Тема об умных чувствах в ХРИСТИАНСТВЕ, конечно, не открывается исихастским этапом; однако предшествующее развитие не слишком значительно. Уже у ап. Павла в Посланиях возникает эсхатологический аспект темы: по Воскресении человеческой природе присущи будут иные чувства, коим доступно видение Бога "лицом к лицу" (1 Кор 13,12). Затем тема появляется у Иринея Лионского, Климента Александрийского и, более основательно, у Оригена, вводящего и использующего целый ряд терминов - "духовные чувства", "чувства внутреннего человека", "божественные чувства", "чувства души" и др. (см.напр., "О началах" I.1,9; II.3,6 e.a.). Однако на этом этапе, когда еще мало сформировались аутентично-христианские подход и опыт, превалируют влияния языческой мистики и философии. В частности, у Оригена, подобно его соученику Плотину, практически отсутствует идея претворения или отверзания чувств, и две системы или два рода восприятия соотносятся согласно платоновской парадигме идеальных прообразов - парадигме "изоморфизма с помехами", на системном языке.
     В исихазме же, начиная с Евагрия и Макария, подход к перцептивной проблематике сразу определяется тем, что мистика исихазма есть мистика диалогического Богообщения - а это последнее представляет собой, пусть сколь угодно особый, но все-таки род общения. Общение же требует средств общения, включающих, в свою очередь, средства восприятия, и от этих средств - их характера, свойств - в известной мере зависит, "окачествляется" ими. Однако важнейшее свойство общения - в том, что эта его зависимость от наличных средств не является односторонней и пассивной, не является неизменяемым и непреодолимым ограничением. Общение существенно динамично, энергийно и экспансивно, оно обладает способностью и силою прогрессировать, углубляться, все больше и шире захватывать, вовлекать того, кто вступил в общение. В своей динамической природе общение расширяет свою сферу, трансформирует участников общения и создает для себя новые средства и формы. Общение человека с Богом сохраняет эти универсальные черты общения как такового; но, безусловно, в данном случае они не могут не выступать некоторым особым и уникальным образом. Стержнем мистического процесса Богообщения в исихазме является, как известно, определенный метод или школа молитвы. Поэтому первый конкретный вопрос, который следует рассмотреть, - это вопрос о перцептивных аспектах молитвенного делания.
     Диалогическая природа молитвы твердо закреплена уже в раннем основоположном молитвенном трактате исихастской традиции - "Слове о молитве" аввы Евагрия Понтийского (IV в.). Обладая аналитическою направленностью ума, Евагрий не только констатирует эту природу, но сразу же ставит и занимающий нам вопрос о ее предпосылках: "Молитва есть беседа ума к Богу. Какого же состояния должен достичь ум, чтобы он был в силах неизменно простираться к своему Владыке и собеседовать с Ним без всякого посредника?" [88]. - В этом вопросе можно уже увидеть зародыш всей темы. Простейшая формула "беседа ума с Богом" только по внешности проста - на деле же таинственна и парадоксальна. Печь как будто об умственном, то есть внутреннем процессе, протекающем целиком в сознании. Но какая беседа может протекать внутри сознания? очевидно, только такая, в которой наш собеседник сам тоже пребывает в нашем сознании - является воображаемым собеседником. Однако Господь мой - не предмет моего воображения и вовсе не пребывает в моем уме. И коль скоро молитвенная беседа происходит - это значит, что есть участие Божие в этой беседе, есть проявления Божии, которые не суть порождения моего сознания, но которые неким образом до меня доходят и мною воспринимаются - так что, тем самым, мои средства восприятия, мои чувства оказываются к этому способны. Но, вместе с тем, Бог не предстает мне и обычным, чувственно данным, физическим собеседником; и восприятия мои в беседе с Ним суть - вообще говоря, за исключениями, каковые для Бога всегда возможны, - не обычные физические восприятия. О каких же восприятиях и каких средствах восприятия здесь идет речь, что и как мы воспринимаем в Богообщении?
     Необходимо вспомнить сразу, что помимо обычной, физической системычувств, существует также другая, внутренняя система, которая своеобразно отражает первую у нас в сознании. Содержание сознания - многомерный, многообразный мир, который никак не сводится к деятельности обычного вербализованного мышления. Есть также образное мышление, или же внутреннее зрение, которым мы созерцаем проходящие в сознании образы. Есть внутренний слух, который слышит внутренние звучания. И есть, хотя уже и не столь развиты, внутренние аналоги и всех остальных трех чувств. Эта внутренняя система восприятия имеет свои свойства и закономерности, которые лишь отчасти совпадают со свойствами первой, физической системы [89]. Соответственно, нам следует рассмотреть возможность того, что в беседе с Богом, в молитвенном и мистическом опыте участвуют именно эти, внутренние чувства и восприятия.
     Исследование внутренних чувств имеет перед собой два главных вопроса. Вопрос первый - что именно эти "чувства" воспринимают? По самому их определению, воспринимаемое ими - не явления окружающего мира, но содержания сознания; так что же это за содержания сознания, откуда и как берутся они? Вопрос второй - как эти "чувства" устроены? Обычные, внешние перцепции осуществляются специальными органами, однако для внутренних перцепций таких органов как будто нет; каким же образом - с помошью чего, и с какими закономерностями, механизмами - мы все же получаем внутренние восприятия, слышим и видим в сознании? Входить в последний вопрос для нашей темы не требуется8 скажем лишь, что формирование внутренних восприятий - функция, в основном, тех же отделов мозга и нервной системы, что связаны с внешними перцепциями: образами заведуют зрительные отделы мозга, звучаниями -слуховые и т.д.; иными являются скорей сигналы и источники сигналов, получаемых этими отделами. Но первый вопрос существен для нас. В своем характере и происхождении, содержания внутренних восприятий могут, вообще говоря, быть различны, и основные мыслимые возможности таковы:
     1) внутренние восприятия представляют собой, в действительности, не восприятия, но воспроизведения некогда воспринятых и сохраненных в памяти чувственных содержаний: своего рода проигрывание пластинок из фондов памяти - но только памяти не вербальной, а чувственной. Иными словами, внутренние восприятия суть повторения в сознании некоторых прошлых внешних восприятий (причем внутренний повтор осуществляют, как мы сказали, те же мозговые системы, что ответственны за первичную, внешнюю перцепцию).
     2) Возможно также, что содержания чувственной памяти воспроизводятся не в точности, но смешиваясь между собой и трансформируясь. Причины и характер таких изменений некогда воспринятого могут опять-таки быть различны, изменения могут быть попросту искажениями, частичными утратами, но могут быть и переработкой, творчеством сознания (сознательным или бессознательным) из сохраненных чувственных содержаний. Психологи различают зрительные и слуховые память и конструирование: видение (слышание) таких внутренних образов или звуков, которые не были видены или слышаны никогда, либо же видены (слышаны) по-другому. К таким внутренним восприятиям приложимо понятие Левинаса: "Прошлое, которое никогда не было настоящим". Понятно, что к этому разряду может относиться развитое чувственое мышление художника.
     3) Возможно, наконец, что чувственные содержания, проходящие в сознании, не ограничиваются всецело содержаниями памяти, но представляют собой нечто более сложное, своего рода внутренне-внешний процесс и продукт: когда вышеописанная трансформация или "конструирование" совершается в сознании в какой-то зависимости от происходящего вовне, от внешних событий, активностей и восприятий; как-то взаимодействует или коррелирует с этим внешним пластом. Подобные сложные, синтетические процессы могут играть роль во внутренней жизни человека, в изменениях его внутреннего мира.
     Из сказанного, при всей его беглости, можно извлечь два вывода. Прежде всего, по всем отмеченным свойствам, как сами внутренние чувства, так и содержания, ими воспринимаемые, не обладают никакой особою связью с религиозной сферой; как и внешние перцептивные органы, они сугубо "естественны", ограничены природным опытом человека и не наделены никакой специфической способностью к восприятиям сверхприродных, Божественных проявлений. Однако, с другой стороны, согласно свидетельствам религиозного опыта, областью и ареной этих сверхприродных проявлений служит почти исключительно антропологическая реальность, человек, и, в первую очередь, сфера его сознания, внутренней жизни. Очень стоит заметить, что сверхприродные проявления вне сферы внутренней жизни религиозное сознание относит в сугубо исключительную область "чуда", тогда как происходящее в этой сфере Богообщение, в котором "ум собеседует с Владыкой без всякого посредника", - не причисляется, вообще говоря, к чудесному! И в свете этого, следует ожидать, что внутренние чувства, способности восприятия, обращенные к происходящему и присутствующему в сознании, все же имеют к мистическому Богообщению более тесное отношение, нежели чувства внешние. Ниже мы убедимся, что это, в известной мере, справедливо. Однако этот второй вывод не отменяет первого: в своей непосредственной данности, обе системы восприятия, внутренняя, как и внешняя, явно неприспособлены к тому, чтобы осуществлять Богообщение - и не осуществляют его.

     Мы заключаем, что те средства восприятия, какими осуществляется Богообщение, являются иными и особыми, которые человек еще должен обрести. При этом, как уже отмечалось в связи с другими традициями, здесь невозможно установить причинной последовательности. Мистический опыт требует новых чувств, и эти чувства необходимо обрести - а для этого требуется особый, опять-таки мистический опыт. Казалось бы, перед нами порочный круг - и однако новые чувства обретаются. Православная мистика, именуя эти иные чувства - умными, или духовными чувствами, свидетельствует, что они образуются, "отверзаются" у человека действием благодати. Такие свидетельства проходят прочною нитью на всем протяжении истории исихастской традиции. Так пишет один из ее ранних основоположных текстов, "Духовные беседы", с древности приписанные преп.Макарию Египетскому: "Есть очи, внутреннее сих очей, и есть слух, внутреннее сего слуха. И как скоро эти очи чувственно видят и распознают лице друга или любимого, так очи ... просвещенные Божественным светом, духовно видят и распознают Господа" [90]. Св. Андрей Критский (VII-VIII в.) в Омилии на Преображение говорит, что апостолы зрели Фаворский Свет, "приобретя сверхприродное чувствие". Затем в мистике преп. Симеона Нового Богослова (X-XI в.) тема умных чувств получает необычайно широкое развитие - прежде всего, в его описаниях созерцаний Божественного света "очищенным оком души". Мы вернемся еще к этим созерцаниям. С преп. Симеоном современная наука и связывает сегодня, в первую очередь, учение о духовных чувствах. Однако и после него тема продолжает присутствовать и развиваться.
     Главный предмет "исихастских споров" XIV в., природа световых созерцаний в опыте афонских исихастов, - прямейшим образом касается духовных чувств; и этот эпизод церковной истории вносит в тему новую, весьма важную страницу. Новый вклад представлен и разъяснен, прежде всего, в "Триадах в защиту священнобезмолвствующих" (1338-1341) св. Григория Паламы. Здесь - самое систематичное рассмотрение духовных чувств, соединяющее опытные свидетельства и концептуальный анализ, придающее теме богословское и экзегетическое оснащение. Как и во всем исихастском опыте, на первом месте здесь "созерцание", "видение" (ниже мы еще сопоставим примат оптического дискурса в исихазме и неоплатонизме), однако общее положение о сверхчувственном и сверхприродном характере мистического Богообщения относится ко всей сфере человеческих восприятий. В разборе исихастских созерцаний Божественного Света у Паламы мы впервые находим вполне четкое разграничение всех трех видов или уровней постижения: чувственного, физического (или внешнего), интеллектуального (или внутреннего) и мистического (сверхприродно преодолевающего оппозицию двух первых). "Видение не есть ощущение, ибо Свет воспринимают не через органы ощущения, и оно не есть мышление, ибо его не находят путем рассуждений и рассудочного знания (I.3,18) ... Свет был увиден не чувствующей силой, поскольку тогда его видели бы и бессловесные существа, а воспринимающей через ощущение умной силой, верней, даже не ею, потому что тогда всякий глаз увидел бы свет ... апостолы видели этот свет даже не разумной силой самой по себе (I.3,27) ... Это то, что мы называем "разумением сверх ума", желая сказать, что видит обладающий умом и чувством, но видит сверх их обоих (III.1,36) ... Человек видит тогда духом, а не умом и не телом; каким-то сверхприродным знанием он точно знает, что видит свет, который выше света, но чем его видит, он тогда не знает и дознаться не может до природы своего видения. Об этои и говорил павел, когда слышал неизреченное и видел невидимое: "В теле ли видел, не знаю, вне ли тела - не знаю" (2 Кор 12,2), т.е. он не знал, ум ли его или тело были видящим органом. Апостол видит, видит не чувством, но с такой же ясностью ... и даже яснее (I.3,20-21) ... Не по-нашему видят обожившиеся ... Чудесным образом, они чувственно ощущают сверхчувственное и умственно видят сверхразумное, потому что с их человеческим состоянием соединилась сила Св. Духа, действием которой они созерцают недоступное человеку" (III.3,10) [91]. Отметим, что, вместе с отделением духовных чувств от физических, тут видна идея, что первые не всецело оторваны от вторых, но как-то используют их, ставят себе на службу. Сходная связь утверждалась, напомним, в йоге, а также, менее внятно, у Ямвлиха.
     Читателю ясно, что эти тексты - прямая параллель умной оптике "Эннеад" - описаниям ума, что достигает светосферы, полагаемой Первоединым, и в ней почиет. В исихастском дискурсе, это отнюдь не первая подобная параллель, а скорей итоговая: не говоря о беглых появлениях темы световых созерцаний и духовных чувств почти у каждого из основных авторов Традиции - Евагрия, Исаака Сирина, представителей "синайского исихазма"... - Традиция представила до Паламы и два довольно обширных опыта в данной теме - у (псевдо-?)Макария и преп. Симеона Нового Богослова. Они сходны между собой -оба суть образцы необычайно яркой, смелой мистической речи о "высшем духовном состоянии", прежде всего, в его световом аспекте. Они также весьма богаты, подробны - однако, в отличие от Паламы, это почти исключительно образный и эмоциональный дискурс, чуждающийся концептуально-аналитического подхода. В итоге, "Триады" - первый адекватный православный ответ языческой мистике "Эннеад". Сравнивая с предыдущим разделом, мы констатируем в качестве основного общего различия - различие холистического и интеллектуалистского типов духовной практики. Проследим, как и в чем оно выражается.
     В онтологической характеристике духовного процесса исихазм неожиданно оказывается более отчетливым, полней расставляющим точки над i, нежели неоплатонизм. Такую отчетливость ему сообщает концепция обожения в зрелой паламитской форме. В согласии с нею, в духовном процессе человек достигает актуального превосхождения своей природы, содержание которого состоит во всецелом соединении его тварных энергий - как умных, так и всех прочих, всего "энергийного образа" человеческого существа - с Божественной энергией, благодатью. В этом холистическом "событии трансцендирования" преображаются, претворяются в новую природу, новый образ бытия ум и тело, все уровни и все измерения человека; и, в частности, одним из аспектов этого всецелого претворения служит отверзание чувств. - В сопоставлении с этим, что же имеет место в неоплатонизме? С одной стороны, Первоединый -сверхбытийная вершина всей иерархии бытия, превыше и ума, и души, и всего сущего. Но есть и другая сторона. Душа и ум влекутся к Первоединому, стремятся к нему, очищаясь и опрощаясь; душа, уму вверяясь и умом становясь, восходит в полагаемую Первоединым светосферу. Плотин подчеркивает, что сей "духовный процесс" - не что иное как путь к себе, в себя, нисхождение ума в собственную глубину, его сосредоточение в самом себе - тем самым, никак не обретение иной природы, но лишь полнота самореализации, актуализации природы собственной. И это значит, что ум сам по себе и в себе имеет ту же бытийную природу, тот же онтологический статус, что и светосфера Первоединого: ум божествен. Заключительные строки "Эннеад" дают явное и ясное утверждение этого: "Душа ... приходит к самой себе ... присутствует лишь в самой себе. Но быть присущею лишь самой себе, в отрешении даже от существующего, от бытия, значит для души не что иное как очутиться в присутствии самого Бога, а вместе с тем перестать быть сущностью и обратиться в нечто столь же высшее, чем сущность, как и Бог" [92].
     Соотношение ясно. "Человек обожается" - "Ум божествен": эти две формулы свернуто заключают в себе полные определения двух очень разных типов духовного процесса. Как сказано уже, они различаются как процесс холистический (в котором многоуровневая гетерогенная антропосистема самофокусируется в согласованное единство) и процесс интеллектуалистский (в котором сознание самоизолируется из многоуровневой гетерогенной антропосистемы и реализует собственную отдельную стратегию). Наряду с этим, мы видим, они также различаются как событие трансцендирования (превосхождения исходной природы, возможного лишь при участии природы иной) и событие возвращения (полной актуализации исходной природы). Можно напомнить еще, что божественность разума - онтологический тезис, взятый у неоплатоников западной мыслью и ставший для нее формообразующим, парадигмальным. "Разум есть божественное начало в человеке", - повторит Гегель. Как обнаруживается в этой линии развития, данное положение весьма созвучно процессу секуляризации мысли, и связь философии с парадигмой духовной практики здесь быстро утрачивается. Равно утрачивается и связь философии (онтологии) с антропологией. Дуалистическая антропология - нецельный дискурс, сводимый к неким иным, более фундаментальным; и в новоевропейской эпистеме антропология присутствует лишь где-то на втором-третьем плане, как род смешанного и прикладного знания. Еще одна глубокая печать Плотина и неоплатонизма.
     Возвращаясь же к перцептивному аспекту исихастского духовного процесса, мы констатируем, что умные чувства, как и замечалось выше, не представляются в качестве некой третьей системы средств восприятия, возникающей в добавление к двум прежним и независимо от них. Являя собой принципиально иные, сверхприродные модальности, умные чувства в то же время, в своем возникновении, формировании связаны с естественными чувствами, как внешними, так и внутренними. Поскольку "тело обоживается вместе с душою" [93], то, вместе со всей психосоматикой человека, его перцептивные систмы также вовлекаются в духовный процесс, трансформируются в ходе него, испытывают некое таинственное претворение - расширение, усиление, утончение... - и всего итогом является то, что и называют отверзанием чувств: формирование сверхприродных восприятий. Так говорит об этом архимандрит Софроний: "Утончаются восприятия: душа становится подобною самому чувствительному слуховому аппарату, ярко реагирующему на едва уловимые звуки, и даже на уже неслышимые движения воздуха" [94]. Речь Софрония - применительно к слуху, но то же и чаще у исихастов говорится о зрении. Из множества примеров, уже в "Духовных беседах" находим: "Душа, срастворяемая Духом, ... делается вся - светом, вся -оком" [95]; и через тысячелетие то же пишет Палама: "Святой видит ... весь слелавшись зрением" [96]. Другие чувства также не исключаются из претворения, хотя свидетельства о них реже. Отверзание осязательной способности сказывается восприятием особой "духовной теплоты, которая отлична от всех других теплот" (Каллист Тиликуда, XIV в.). Говорят аскеты и о благоуханиях, благовониях; так пишет преп. Симеон Новый Богослов о своем духовном отце, старце Симеоне Благоговейном: "Облобызал меня лобзанием святым, благоухая весь благоуханием бессмертия" [97].
     Не будем сейчас описывать "высшее духовное состояние" в исихастском опыте, его свойства и присущие ему световые созерцания: это уже было обстоятельно проделано нами (см.статьи "Созерцание нетварного света", "Преображение" и др. в "Словаре"). Вместо этого, обсудим ряд особенностей исихастского дискурса духовных чувств, которые являются для него характерными и отличительными в сравнении с другими традициями. Одна из таких особенностей открывается, когда мы обращаемся к характеру и порядку мистического отверзания. Православный подвиг начинается покаянием - то есть, по греческому термину, пременой ума: внутреннего расположения, внутреннего мира человека. И именно этот порядок, от внутреннего к внешнему, с непременным предшествованием и первенством внутреннего, возводится в универсальный принцип мистической жизни. Преп. Григорий Синаит, один из строгих учителей умного делания, постоянно предостерегает против "возвращения от внутреннего ко внешнему, как от большего к меньшему". Этот же принцип отчетливо выражает св. Игнатий Брянчанинов: "Видение чувственными очами духов всегда приносит больший или меньший вред тем человекам, которые не имеют духовного видения" [98] (по контексту, здесь имеются в виду именно внутренние и внешние чувства). Основания, на которых утверждается этот принцип, наряду с первенством покаяния, кроются и в общем строении духовного процесса. Здесь исихастская традиция также достигает большой отчетливости, когда на паламитском этапе окончательно уясняется энергетизм ее подхода и метода. Уясняется, что непосредственный рабочий объект исихастской практики есть энергийный образ человека, совокупное множество его энергий, - объект, сугубо индивидуальный и непрестанно подвижный, "удобопременчивый". Практика овладевает и управляет им. В опыте вырабатываются типологии и классификации энергийных образов, и духовный процесс выстраивается как строгая последовательность ступеней, каждой из которых присущ определенный тип энергийного образа, Дело подвига - возвести энергийный образ подвизающегося по этим ступеням, основные из коих таковы: покаяние - борьба со страстями - исихия -сведение ума в сердце - непрестанная молитва Иисусова - бесстрастие -созерцание нетварного света - преображение и обожение.
     Исихастский принцип примата внутреннего ясно усматривается из этой последовательности. За покаянием следует борьба со страстями, "невидимая брань" подвижника - и, следом за покаянием, она также целиком занята устроением внутреннего мира. Задачи ее прямо затрагивают "внутренние чувства", ибо одна из главных задач - обретение контроля над помыслами. Помысел (logismoV) - ключевое понятие для начальных этапов аскезы: это еще не развившееся, вообще говоря, вербальное или невербальное содержание сознания, любой вербальный или невербальный начаток, "росток", зародившийся в сознании от внешнего или внутреннего импульса. И помыслы невербальные суть, очевидно, не что иное как содержания "чувственного мышления", внутренних чувств. работа подвижника с ними заключается в их обуздании, ограничении их потока, возможно быстром отсечении тех, что связаны со страстями. В продвижении духовного процесса внутренним чувствам не принадлежит, однако, крупной роли: лишь на самых ранних ступенях, в покаянии и борьбе со страстями, они отчасти привлекаются к достижению целей процесса, но в дальнейшем их активность постепенно минимизируется. Типичный и основной вид внутренних восприятий - внутренние образы. Духовный процесс занимается ими пристально, не только в "невидимой брани", но и на последующих ступенях, в непрестанной молитве, при сведении ума в сердце, - однако это занятие, чем дальше, тем больше, сводится к их устранению, изгнанию. Исихастская практика исключает как неконтролируемое воображение, так и образную медитацию, хотя совершаемое в ней изгнание образов отнюдь не тождественно неоплатоническому хаплозису (анализ этих особенностей дан нами в "Словаре"). Положительная роль в продвижении процесса отводится иной сфере сознания, не образам и не перцепциям вообще, а эмоциям, "чувствам": если помыслы, включая и внутренние чувства, надлежит изгонять, то чувства, напротив, "возгревать". Такая стратегия - прямое следствие личностно-диалогической природы духовного процесса: ибо этот процесс - общение с собеседником, любые чувственные представления о котором исключаются и связи с которым содействуют именно обращаемые к нему чувства. Здесь исихазм прямо противоположен восточным школам, а купно с ними и неоплатонической мистике: все они, уже с самого начала пути практики, ставят одним из главных требований отрешение от эмоций.
     Минимизация активности внутренних чувств означает, однако, не уничтожение, а скорей очищение их, создающее предпосылки к "отверзанию". И, поскольку эта работа с внутренними чувствами начинается с самого начала духовного процесса, мы получаем искомый вывод: трансцензус сферы восприятия может начинаться лишь с восприятий внутренних, с подготовки сферы "чувственного мышления". Лишь вслед за тем - и даже не сразу вслед за тем -когда в подвиге достигается не просто богоустремленность, но и хранение, "стража" богоустремленности, внешние чувства могут также приуготавливаться, делаться способными к отверзанию.
     Этот иерархический принцип - ключ к пониманию столь существенного понятия православной духовности как прелесть. Понятие сложно и важно, в нем, как мы знаем, - основной критерий различения истинного и ложного в духовном опыте. Не пытаясь охватить его всесторонне (подробно мы его разбираем в  [3]), можно с уверенностью сказать, что главным корнем прелести православная мистика признает именно нарушение иерархической подчиненности внешнего внутреннему. Типичный и самый широкий класс явлений прелести - это якобы сверхприродные восприятия, получаемые чувствами внешними без надлежащего внутреннего обеспечения, без выполнения принципа непременного предваряющего отверзания чувств внутренних. Прелестью, иллюзорными восприятиями признаются чувственные восприятия (свет, видения, гласы, благовония), возникающие в молитве: как утверждает уже Евагрий, они "бывают от бесовского прикосновения к известному месту мозга и от воспаления в нем жил" [99]. Принцип как будто бы, по букве своей, четок и прост; однако ясно, что его реальное применение, то есть вывод о наличии, либо отсутствии внутреннего обеспечения духовного опыта, требует чрезвычайной духовной зоркости и искушенности. В том и проблема прелести (и неслучайность победы в языке положительного значения слова!), что ее явления прельщают нас: являют ложную, однако близкую и тонкую имитацию явлений подлинных. У подвижников постоянны свидетельства и о таких эффектах, которые признаются полноправно сопутствующими продвижению в подвиге. На высшей ступени молитвы, по Исааку Сирину, "ум ... узрит чистоту свою, подобную небесному цвету", равно как и по Евагрию "состояние ума есть мысленная высота, подобная сапфиру или небесному свету, на котором ... свет Св. Троицы появляется" [100]. Заметим, что прелесть "призрачно пред очами показывает свет ... красноватый" (Максим Капсокаливит, XIV в.); аналогично, в "Духовных беседах" - "пурпур мглы" и... у Александра Блока -"пурпурово-серый круг". Как физик, позволю себе обратить внимание на то, что по этим свидетельствам, духовному восхождению сопутствуют восприятия света высокоэнергетического, ниспадению же, впаданию в иллюзорность - восприятия низкоэнергетического света. Можно еще заметить, что обсуждаемый принцип заведомо и сознательно нарушается в современных психотехниках, что развивают различные методики трансформирующего воздействия на физические чувства, вне связи с внутренними чувствами и, тем более, с духовным процессом. Можно здесь прилагать или не прилагать термин "прелесть", однако необходимо понимать, что подобные методики не могут вводить в сферу мистического опыта и мета-антропологической реальности; их область - не события трансцендирования, но лишь "сдвинутые" состояния сознания (см.книгу [3]).
     Рассматривая свидетельства о Феории, мы обнаруживаем в этой высшей сфере духовного опыта еще один иерархический принцип, связанный с умными чувствами. В отверзании чувств устанавливается определенный порядок между последними. В начале пути, в зачинании молитвенной беседы, в выделенном положении оказывается слух: необходимо внимать Богу. Исходным и непременным условием диалога с Богом является обретение духовного слуха. На этом сконцентрирован духовный опыт ветхозаветной религии, которая первою открыла всю сферу личного диалогического Богообщения. Главная молитва этой религии, во Второзаконии, открывается словом Шема: Слушай! (Втор 4,2). Но в этом элементе духовного слуха ветхозаветная религиозность и пребывает замкнутою; христианский же опыт идет дальше. Обожение предполагает трансцензус всех чувств; и с приближением к нему на первом месте оказывается зрение. Ибо это - то восприятие, которое всегда с основанием считалось самым теснейшим соприкосновением с воспринимаемым - собственно, уже соединением с ним; как мы видели, на этом принципе соединения построены концепции зрения и созерцания Плотина и всей эллинской мистики (а поздней - Гете). В отличие от этого, слух - лишь установление контакта, связи с воспринимаемым.
     Не менее важен здесь и другой аспект, темпоральный. Слух, слушание как перцепция развертывается во времени, и религиозный акт, основанный на духовном слухе, предполагает вербальность, выслушиваемую речь, и необходимо присущую ей длительность: остается в обычном времени. Но зрение - в ином отношении к темпоральности, чем слух: взгляд, созерцание есть моментальный охват и мгновенная коммуникация. Событие же мистического Богообщения, как событие трансцендирования, предполагает именно выход из обычной, непрерывно длящейся темпоральности в иную темпоральность, дискретную, слагающуюся из несвязных мигов (см.наш анализ темпоральности трансцендирования в  [2]). Отсюда следует, что в своем отношении ко времени умные чувства, специфические перцепции сферы мистического опыта, должны быть "по образу зрения" и не могут быть "по образу слуха". В этом - один из наиболее глубоких корней примата зрения в дискурсе самых различных духовных школ. В исихазме этот примат зрения с большой силой и яркостью выразился в "Духовных беседах" и, в особенности, в созерцаниях преп. Симеона Нового Богослова. Оба корпуса текстов неизменно передают соединение с Богом в зрительном дискурсе, как "Божественное осияние", "приятие Божественного света Духа", "облистание невещественным Божественным светом", "всецелое пребывание в невещественном свете", "чистыми очами созерцание славы Света"... И в целом, мы можем резюмировать перцептивный аспект исихастского пути обожения - как путь от умного слуха к умному зрению.
     Формула эта, однако, еще не полна. Три момента, о которых говорит опыт высших ступеней, в ней не отражены. Во-первых, мы отмечали особую роль слуха (слушания слова) в общении - и коль скоро последнее не прекращается, а развивается, то и аудио-модальность, пусть став "по образу зрения", не должна вообще исчезнуть. Во-вторых, умные чувства в своей совокупности отнюдь не представляются по образцу физической перцептивной системы, как набор из пяти раздельных и независимых модальностей. В третьих, в духовном процессе активность умных чувств не является самодовлеющей и самоцельной, она - лишь грань обожения, которое в целом характеризуется вероучением и опытом не как созерцание, но как полнота вхождения в личное бытие-общение.
     Очевидно, что из этих моментов первый вбирается во второй, и нам нет нужды на нем останавливаться особо. Второй же момент раскрывается из уже приводившихся свидетельств. "Духовные беседы" и"Триады" говорят, что в отверзании чувств человек весь становится "оком", "зрением"; авва Софроний об умном слухе говорит, что им обладает "душа" - чему равносильно было бы, очевидно, сказать, в параллель Макарию и Паламе, что человек "весь становится слухом". Это означает, что умные чувства в целом носят холистический и синтетический характер: они не только не связываются с отдельными, локализованными телесными органами, но они и не разделяются на отдельные модальности; коль скоро весь человек есть одновременно и слух, и зрение, то, стало быть, зрение и слух представляют собою единую общую модальность, пан-перцепцию, все-восприимчивость. - Так рассмотрение умных чувств подводит нас к интуициям об изменении конституции человеческого существа в мистическом опыте; возможно, об изменении самого принципа составленности из отдельных органов (интуиция холистической реализации всеединства, в отличие от ноуменального всеединства Плотина).
     В этом же направлении ведет и второй момент. Общение есть, прежде всего, обоюдный процесс, где требуется воспринимать другого и быть, в свою очередь, открытым для его восприятия - "прозрачным", на языке зрения. Опыт высших ступеней определенно включает это свойство, тесно связывая его с умными чувствами, как некую неотрывную от них "обратную сторону": Макарий, Симеон, Палама повторяют, что подвижник созерцает нетварный Свет - как бы и сам став светом. Однако подобная обоюдность созерцания Света - становления светом может и не быть обоюдностью общения; вспомним, что такою обоюдностью наделена Плотинова светосфера, где нет общения, как мы специально указывали. Увидеть с определенностью исихастский вершинный опыт как опыт общения, тем самым, отделив его от Плотинова русла, помогает один емкий образ-уподобление, что был найден Евагрием: "Высшая молитва совершенных - некое восхищение ума, всецелое отрешение его от чувственного, когда неизглаголанными воздыханиями духа приближается он к Богу, Который видит расположение сердца, отверстое подобно исписанной книге, и в безгласных образах выражающее волю свою" [101]. Образ богоустремленного подвижника как раскрытой пред Богом "исписанной книги", подобно образу подвижника, "ставшего светом", утверждает обретаемую прозрачность для благодати (а также и преодоление времени, выход в дискретно-мгновенную темпоральность мистического опыта). Но прозрачность может быть - прозрачностью пустоты, полного совлечения всех содержаний и растворения; тогда как образ Евагрия утверждает прозрачность смыслонасыщенную и даже сохраняющую индивидуальность: благодатною молитвой человек приходит к тому, что оказывается явлен и видим Богу, прозрачен для благодати его - во всей индивидуальной уникальности пройденного пути и пережитого опыта. В обожении - что вполне немыслимо для светосферы Плотина - "Петр остается Петром, Павел - Павлом и Филипп - Филиппом; каждый, преисполнившись Духа, пребывает в собственном своем естестве и существе" [102]. Божественный свет не обезличивает, но претворяет в личность, во Ипостась: "актуализует в нас ипостасное начало" (Софроний).
     В свете всего сказанного понятно, отчего для исихастской традиции центральным священным событием становится Преображение на Фаворе, и свет духовный обретает название "Фаворский Свет". Здесь предстает цельный образ той мета-антропологической реальности, к которой устремлен исихастский опыт; и здесь же, как в фокусе, собрались все главные особенности этого опыта, которые обсуждались нами. Событие говорит об отверзании зрения у апостолов: как толкуют Максим Исповедник и Палама, ученики видели "чрез преображение деятельности их чувств, совершенное в них Духом". Здесь мы находим архетип, парадигму отверзания, где выступают все основные и характерные черты феномена умных чувств. В свершающемся с апостолами действует не их чувственное зрение; но неверно было бы говорить и о каком-то изолированном "сверх-зрении". Свершающееся носит всеохватный характер, являя собой претворение, трансцензус всей умно-чувственной сферы средств восприятия. Апостолы также и слышат Божественных участников события, ведут с ними беседу - и здесь мета-антропологическая реальность раскрывается в своем перцептивном содержании как синтез чувств. Для него можно, если угодно, вслед за столь многими заимствованиями аскезы из античного словаря, сохранить термин "синэстезис". Но необходимо учитывать, что в том синэстезисе, какой утверждает исихазм, осуществляется взаимоотдача, перихорисис, и ни в какой мере нет утраты личности человека, растворения личности и индивидуальности в имперсональной световой стихии. Будь это так, евангельское событие отвечало бы мистическому опыту неоплатоников, и путь обожения оказался бы попросту путем из Иерусалима в Афины. Но Свет Фаворский - это не Свет Плотина. Это -новая жизнь, где образом, неведомым и непостижимым ни для Иерусалима, ни для Афин, соединились начало Света и начало Личности.

1998.