Первозданный человек не осуществил своего призвания. Если бы Адам принял заповедь в духе сыновней любви и послушания с непоколебимой верой в слово Божие, он ответил бы на Божественное повеление полным самоотречением, согласуя свою свободную волю с волей Божией. Божественная заповедь указывала воле человеческой путь, по которому ей надлежало следовать, чтобы достичь обожения. Повеление не вкушать "от древа познания добра и зла" было заповедью охранительной.
     Что означало для тварного разума познание добра и зла? В сотворенном мире не было зла. "Зло, - по определению Дионисия Ареопагита, - есть не сущее и его нет в сущем. Зла как такового нет нигде, и возникает оно не вследствие своего могущества, а в силу оскудения (добра)... Зло - это оскудение и недостаток добра" (13, с.56). Зло, по слову одного из святых отцов, есть "непосеянная трава". Поэтому для человека познание зла могло означать лишь добровольное умаление в себе добра, отвержение блага, искажение своего естества. Само желание вкусить плода познания добра и зла было уже противоестественно, греховно. По святому Григорию Нисскому, познание предполагает некоторое расположение к предмету, который желаешь познать, а зло, само по себе не существующее, не должно было быть познано.
     Зло становится реальностью только через волю, через свободное самоопределение. Человек отказывает в доверии Богу и соблазняется мнимой возможностью самообожения, поверив лукавому духу: "...в оньже аще день снесте от него, отверзутся очи ваши, и будете яко Вози, ведяще доброе и лукавое..." (Быт.3.5). Разум человеческий, по природе сообразный божественному Логосу и призванный к богопознанию, отвращается от Бога, устремляясь к миру и сомнительному гнозису, который блаженный Августин назвал "страстью жадного любопытства". "И виде жена, яко добро древо в снедь, и яко угодно очима видети, и красно есть еже разумети" (Быт.З.б).
     Святой Григорий Нисский и святой Максим Исповедник обращают особое внимание на физическую сторону греха: вместо того чтобы следовать своей естественной расположенности к Богу, человеческий ум обратился к миру; вместо того чтобы одухотворять тело, он сам отдался течению животной и чувственной жизни, подчинился материальному.
     Первым следствием подобного искажения иерархического строения человеческого существа была утрата целомудрия: "И отверзошася очи обема, и разумеша, яко нази беша: и сшиста листвие смоковное, и сотвориста себе препоясания" (Быт.3,7).
     Преподобный Симеон Новый Богослов видит дальнейшее развитие греха в том, что человек, вместо того чтобы раскаяться, пытался снять с себя нравственную ответственность за преступление заповеди оправданием перед Богом. Адам слагает всю вину на Еву, а Ева обвиняет змия. Отказываясь признать происхождение зла единственно в своей свободной воле, люди отказываются от возможности освободиться от зла. Воля ожесточается и закрывается пред Богом. Таким образом, человеческая свобода породила новое состояние, новый экзистенциальный модус во зле. По воле человека зло становится силою, заражающей тварь: "проклята земля в делех твоих..." (Быт.3,17). Грех вводит смерть в тварный мир, потому что Бог положил предел греху, позволив, чтобы он приводил к смерти.
     Изгнание первой человеческой четы из рая означает для падшего человека начало нового времени: начало нового безблагодатного существования в мире, подчиненном закону необходимости. Первородный грех распространяется не только на человеческую жизнь и человеческую природу, но и на весь мир, поскольку человек есть средоточие мира. Однако понятие безблагодатного состояния, в котором существует человек после грехопадения, получает различные толкования в Православии, католичестве и протестантизме.
     В католическом богословии, начиная со средневековой схоластики и до наших дней, утвердилось учение, по смыслу которого в человеке как тварном существе даже до грехопадения можно проводить то различие, которое обнаружилось после него: различие между тем, что принадлежит человеку как тварному существу и "что дано ему лишь в силу благодатного чрезвычайного дара, но само не принадлежит ему. "Чистой природе" человека не свойственны, по католическому учению, ни бессмертие, ни свобода от похоти: природный человек сотворен Богом не свободным ни от смерти, ни от похоти. Его освобождает от того и другого только благодатный дар, благодать, надбавляющаяся к природе, чтобы направить ее к Богу. А также дар изначальной праведности. Оба начала, природное и благодатное, в отношении к первородному человеку мыслятся в католической антропологии как раздельные. Благодатное начало даровано человеку по воле Божией и по благоволению. Онтологической же связи, внутренней необходимости здесь нет. Преступивший заповедь человек лишается благодатного дара, становится, таким образом, "чистой природой", но в то же время оставаясь "самим собой". Подобное учение входит в явное противоречие с прямым свидетельством слова Божия о том, что "Бог смерти не сотвори..." (Прем.Сол.1,13;2.23,24), напротив, все сотворенное было "добро зело"; между тем как склонность к похоти в человеческом существе не является добром даже с точки зрения ограниченного человеческого разума. А утверждение о том, что человек остается "самим собой", не находит ясного обоснования.
     Схоластический дуализм в истолковании человеческой природы повлиял на протестантское понимание последствий первородного греха. С точки зрения протестантизма грехопадение влечет за собой полную поврежденность человеческой природы (образ Божий как бы отъемлется ) человека, лишенного сверхприродной благодати). Если образ Божий окончательно разрушен человеке, то упраздняется и онтологическое основание для его свободы и совести. Взаимоотношения человека с Богом определяются исключительно волей Божественной.
     Постулат полной поврежденности человеческой природы и божественного, детерминизма является для Лютера обоснованием его доктрины: оправдание и спасение "единой верой". "Вера" у Лютера обозначает не умственную убежденность и не религиозный опыт церкви, а индивидуально-психологическое переживание - "пребывание в руках Божиих" (эта рефлексия и называется "оправданностью") .
     "Оправданность" в протестантском понимании никак не соотносима с тем этапом на пути к единению с Богом, который подвижники Православной Церкви называли "очищением" - преодолением "мира", т.е. совокупности человеческих страстей. Лютеранство отвергает подвиг христианской аскезы, так как отвергает свободу самоопределения человека к добру или ко злу, участие воли человека в своем спасении. По Лютеру, человек "беспредельно свободен" лишь в духовном измерении и "беспредельно связан" в измерении эмпирическом (в своем печальном земном существовании). Поэтому высшее состояние, которое доступно человеку, есть состояние непостижимо "оправданного" Богом грешника. Но и это состояние "оправданности", "веры" не является "свободным убеждением души в том, что возвещается от Бога" (преподобный Антоний Великий). В соответствии с понятием Лютера о божественном детерминизме вера пробуждается "там и тогда, где и когда благоугодно будет Богу" (35). Этот постулат Лютера получает логическое развитие в доктрине Кальвина - одной из самых мрачных фигур Реформации. Стержнем всех построений Кальвина, краеугольным камнем в его системе становится понятие "предопределения". Предопределение, по Кальвину, - это вечное Божие постановление в желании помочь человеку. Но не все сотворены в равных условиях: "вечная жизнь определена для одних, вечное проклятие - для других" (34,105). Далее следует вывод: тезис Кальвина, согласно которому Христос принес Себя в жертву не за всех людей, на только за избранных (догмат "частного искупления")[ 1 ].
     Православная Церковь решительно осудила ж Иерусалимском Соборе доктрину Кальвина как ересь, содержащую хулу на Бога, поскольку она приписывает Тому, кто превышает всякое благо к всякую справедливость, произвол, подобный слепому року античного язычества. Определения Иерусалимского Собора согласуются со святоотеческим учением о предопределении как предвидении, всеведении Бога в вечности.
     Обосновывая свою еретическую идею "двойного предопределения", Кальвин ссылается, в частности, на следующие слова апостола Павла "Ихже бо предуведе, тех и предустави, сообрази: быти образу Сына своего... А ихже предустави, тех и призва: а ихже призва, сих и оправда: а их же оправда, сих и прослави" (Рим.8.29,30). Игнорируя в тексте ключевое понятие "предуведе" (предузнал), Кальвин искажает тем самым весь смысл в рассуждении Апостола о призвании, предопределении и оправдании.
     Способ мышления Кальвина (так же, как и Лютера), сформированный схоластическим богословием, не позволяет им постичь диалектику вечного и временного, поэтому смысл слова "предузнал" остается для них закрытым. Святой Иоанн Дамаскин говорит: "Бог все предвидит, но не все предопределяет" (3,с. 115). Читающий в сердцах людей и Пребывающий в вечности ведает их путь от рождения до смерти, потому что в вечности сходятся начало и конец времен. Бог предвидит и свободу тварных существ в их самоопределении.
     Православное Предание всегда утверждало одновременность призывающей Божественной благодати и человеческой свободы. Учению Православной Церкви чуждо понятие благодати, надбавляющейся к природе. Прот. Сергий Булгаков справедливо замечает, что если стать на эту точку зрения, "...становится непонятным и онтологически нелепым, каким образом вообще оказалось возможным грехопадение, раз человека удерживала от греха не его собственная свобода, но сверхприродная божественная сила? Каким образом она, эта сила, изнемогла перед искушением змия, или как мог человек из себя - своими или сатанинскими силами - извергнуть эту благодать?" (26 с.24).
     "Уже само это различение природного и благодатного, в смысле данного и сверхприродного в применении к первозданной человеческой природе, ложно, составляет коренной порок католической антропологии. Надо взять мысль об образе Божием в человеке во всем его онтологическом значении, с которым не мирится такая дефектность... Мир до грехопадения хотя и не стал еще тем миром, в котором Бог есть "всяческая во всех", однако же является предначинанием этого самого мира. Так же и человек был совершение открыт воздействию Божества, предначинающемуся обожению, просто лишь в силу непорочности и безгреховности своей: Бог приходил в прохладу дня для беседы с человеком... И эта "беседа" не была (сверхприродная благодать) в отношении к его нерастленной природе, напротив, это богообщение было дано и задано в ней. Для этого и таким именно и создан был человек, чтобы приобщаясь к божественной жизни, быть посредствующим между Богом и миром" (26, с. 26).
     По мысли прот. Сергия Булгакова, католическое богословие представляет человека "каким-то онтологическим кентавром", животным, лишь прикрытым в животности своей donum supci additum, и тем самым подрывает, того не замечая основы христологии, связанной с антропологией "Вполне возможно принять и онтологически понять воплощение Логоса в человеке, как по при роде своей сообразном самому Логосу. Но совершенно невозможно и неприемлимо боговоплощение в низшую тварь, смертную и похотливую не только по своему данному греховному состоянию, но по своей природе, в какое-то полуживотное" (там же).
     По учению Православной Церкви, грехопадение ввергает человеческую природу в противоестественное состояние, извращая иерархический строй человеческого существа. Владимир Лосский так определял естественное, должное состояние первозданного человека: "Дух должен был находить себе пищу в Боге, жить Богом; душа должна была питаться духом; тело должно было жить душою - таково было первоначальное устроение бессмертной природы человека" (44, с. 178).
     В извращенной грехом природе, по словам Григория Нисского, "ум, вместо того чтобы отражать Бога, как опрокинутое зеркало, принимает в себя образ бесформенной материи, душа начинает жить жизнью тела; это - происхождение страстей" (6, с. 297).
     Безблагодатное состояние падшего человека - следствие греха, растление природы, неспособной более усваивать себе божественные энергии. "Человек остановил в себе приток Божественной благодати", - говорит митрополит Московский Филарет (59, с. 180).
     Однако греховное состояние, по Православному учению, не упраздняет изначальной сущности человека: образ Божий в человеке замутнен грехом, сокрыт в глубине человеческого духа, но не может быть "упразднен" даже грехопадением. Образ Божий вложен в человека как неустранимая основа его бытия, поэтому в падшем состоянии человека его душа взыскует Бога. "Душа бо человеческая, - говорит святитель Тихон Задонский, - яко дух, от Бога созданный, ни в чем ином удовольствия, покоя, мира, утешения и отрады снискать не может, как только в Боге, от которого по образу и по подобию создана; а когда от него отлучится, принуждена искать себе удовольствия в созданиях, и страстями различными, как рожцами, себя питать, но надлежащего упокоения и отрады не обретает" (14, с. 215).
     Таково трагическое состояние души, утратившей вследствие первородного греха возможность непосредственного богообщения, которой обладал первозданный человек в райской жизни. Но поскольку "разумная душа" не меняет своей сущности, "остается дух от Бога созданный", постольку ей остается присущей и свобода как неотъемлемое свойство духа. Вспомним слова преп. Антония Великого: "Бог создал душу свободной и самовластною, и она вольна поступать как xoчeт - хорошо или худо". В греховном состоянии человека изменяется "образ свободы". Человек поставлен перед необходимостью выбирать между добром и злом: умножать зло либо противиться ему. Священномученик Петр Дамаскин говорит "...среди этих двух путей стоит человек, то есть праведности и греха, и на какой хочет - ступает и идет по нему" (кн.1, с. 11).
     Когда святые отцы говорят о "рабстве греху" они имеют в виду первородный грех, который передается потомкам Адама, но отнюдь не личные грехи каждого человека. Верно, что источником личных грехов является грех первородный, извративший человеческую природу, но воля человека способна противиться злым страстям. Первородный грех не упраздняет "самовластия" души и, следовательно, не снимает с человека нравственной ответственности за его деяния. Преп. Антоний Великий говорит: "Ибо, имея самовластие, мы можем, если захотим, не делать худых дел даже тогда, как вожделеваем их, в нашей также власти есть жить благоугодно Богу, и никто нас не принудит никогда сделать что-либо худое, если не хотим..." (2, T.1, с. 76).
     Отрицание свободы, самоопределения человечка к добру или ко злу означает отход от святоотеческого предания и уклонение (умышленное или по невежеству) в сторону кальвинистской ереси. Подобное отрицание означало бы и отрицание ветхозаветной праведности, поскольку принудительное добро не есть добро, а лишенному способности избирать добро, противясь злому, содеянное зло не может быть вменено в вину. Как уже говорилось выше, Православное святоотеческое учение никогда не рассматривало Промысел Божий о человеке как принудительное действие благодати, при котором человек становился бы простым объектом божественного действования. Такое понимание избранничества вошло бы в противоречие со свидетельством Откровения. Когда в Писании говорится, что Ной "обрете благодать пред Господом Богом" (Быт. 6. 8), следует разъяснение, почему Бог определил Ноя ко спасению во время всемирного потопа: "Сия же бытия Ноева: Ное человек праведен, совершен сый в роде своем, Богу угоди Ное" (Быт 6. 9). Священное Писание говорит нам так же и о причине потопа: "Видев же Бог, яко умножишеся злобы человеков на земли, и всяк помышляет в сердце своем прилежно на злая во вся дни" (Быт. 6.5).
     Праведность или развращенность - это выбор пути, на который ступает человек по своей воле поэтому он подлежит суду Божию как существо ответственное за выбор. И немощь поврежденной первородным грехом природы не является "извиняющим обстоятельством": там, где остается свобода выбора между добром и злом, остается ответственность. Священномученик Петр Дамаскин утверждает: "...никто не (является) причиною погибели, как только своя воля..." (2, т. 1, с 12).
     Заключая после потопа завет с Ноем, Бог вновь указывает человеку на его свободу и ответственность, потому что дает ему заповедь. Содержание заповеди, данной Ною, говорит человеку о греховном, страстном состоянии его природы, с одной стороны, а с другой - о необходимости (следовательно, и возможности) уклониться от преступления заповеди - совершения греха "...Крови бо вашей, душ ваших, от всякого зверя изыщу (ея): и от руки человека брата изыщу ея. Проливайяй кровь человечу, в ея место его пролиется: яко во образ Божий сотворих человека" (Быт.9.5,6). В последних словах заповеди содержится прямое указание на то, что образ Божий в человеке - неустранимая данность, он источник свободы и нравственного чувства - совести.
     Отвергая католическое учение с "надбавляющейся благодати" и кальвинистскую ересь о "двойном предопределении", православная мысль не принимает так же и идею самосовершенствования без помощи благодати, как учили пелагиане. Пелагианская ересь, возникшая в IV веке, оказалась устойчиво соблазнительной. В 1344 году Фома Брадвардин написал большое сочинение против Пелагия, имея в виду современных ему "пелагиан". Те же споры о нравственной природе человека и действии Божественной благодати возродились в эпоху Реформации. Пелагий и его единомышленник Целестий отрицали наследственность первородного греха. По Пелагию, грех Адама причинил вред только ему одному, но не человеческому роду; новорожденные дети находятся в том же состоянии, в каком Адам до грехопадения. Поэтому Пелагий признавал ту полную свободу самоопределения, которой обладал первозданный человек. Божественная благодать, по мысли Пелагия, дается человеку в награду за совершенство; по сути Пелагий возрождает учение стоиков о нравственном самосовершенствовании, прибавляя к этому благодать как награду за труд нашей воли. Пелагианство было осуждено на 3-м Вселенском Соборе (431 г.). В споре блаженного Августина с Пелагием православную точку зрения отстаивал преподобный Иоанн Кассиан. Он выступал против пелагиан и против точки зрения блаженного Августина[ 2 ].
     В споре блаженного Августина с Пелагием в передний план выдвигался вопрос о взаимном со отношении благодати и свободы - действий божественных и воли человеческой. Вопрос о характере первородного греха в его соотнесенное с грехами личными оставался как бы в тени, хотя рассуждения о свободе воли (об образе свободы человека после грехопадения Адама) находятся прямой связи с ответом на вопрос - почему каким образом грех Адама переносится на потомков?

     Примечания

1.	Свою доктрину Д. Кальвин изложил в книг "Наставление в христианской религии", первое издание которой появляется на латинском языке в 1531 году. Доктрина Кальвина встретила сопротивление лютеран и у приверженцев голландского реформатор Я. Арминия (1560-1609). Однако она была официально принята на Синоде в Дорте (1618-1619) и на Вестминстерской Ассамблее (1643).
2.	В споре блаженного Августина с Пелагием оба переносят тайну действия божественной благодати в область рассудка, где сущности духовного порядка - благодать и свобода - превратились в два смежных понятия, которые нужно было согласовать между co6oй как два чуждых друг другу предмета. Очевидно, что рационалистический подход не может разрешить этот вопрос. Логические построения блаженного Августин неадекватны его собственному религиозному опыту истории его обращения, в чем убеждаешься, читая его "Исповедь". Позиция преподобного Иоанна Кассиана который не принял в споре сторону блаженного Августина, много позже на Западе будет истолкована как "полупелагианство", хотя еще в XIV веке oн почитался Римской Кафедрой как святой (его имя как святого упоминается в булле папы Урбана 5) Восточная Церковь, напротив, всегда считала его выразителем истинного учения.