Слабость и колебание воли, ее склонность греху, эта "болезнь воли" преодолевается в ветхозаветной праведности верой, страхом Божиим и упованием на помощь Всевышнего. В падшем состоянии человек не может подняться к Богу, но он не лишается благодатной помощи.
     Есть существенное различие в образе действования божественной благодати в ветхозаветное и новозаветное время. По отношению к падшей человеческой природе божественная благодать действует как внешняя сила, указывающая правый путь и поддерживающая на этом пути тех, кто с верой покоряется божественной воле. О таких пророк Давид говорит: "Блажени непорочнии в путь, ходящий в законе Господни. Блажени испытующие свидения Его, всем сердцем взыщут Его" (Пс.118.1,2). Путь ветхозаветной праведности - это не самосовершенствование, а вера и послушание, которые удерживают человека от совершения личного греха. Ветхий завет не знал внутреннего благодатного освящения, и все же он знал святость потому, что благодать, действуя извне, вызывала ее в душе как некий плод этого воздействия. Те подвиги ветхозаветной веры, о которых говорится в послании ап. Павла к Евреям (Ер. 11 ), свидетельствуют о наличии благодати, ибо такая вера есть благодатный дар.
     Благодать не исключает свободы человеческой воли. Православное Предание всегда утверждало одновременность и "взаимопроникание" Божественной благодати и человеческой воли. Преподобный Макарий Египетский говорит: "Воля человеческая есть как бы существенное условие. Если нет воли, Сам Бог ничего не делает, хотя и может по свободе своей" (с.362).
     Богомудрие святых отцов Восточной Церкви никогда не увлекается логическими построениями мысли (хотя отточенная диалектика в рассуждениях всех греческих отцов до сего дня поражает светских исследователей церковной письменности) . Святоотеческая мысль устремляется к исследованию Священного Писания[ 1 ].
     Священное Писание ясно указывает на то, что и домостроительство Сына не совершается без согласия человека. Вспомним слова Христа, обращенные к Иерусалиму: "Иерусалиме, Иерусалиме, избивый пророки и камением побивайяй посланные к тебе, колькраты восхотех собрати чада твоя, якоже собирает кокош птенцы своя под криле, и не восхотесте" (Мф.23.37,38).
     Сама тайна боговоплощения начинается с согласия человека - Пречистой Девы Марии. Действие божественной благодати и воли Пречистой не разделяются: Архангел Гавриил обращается к Пречистой Деве со словами: "Радуйся, благодатная! .. Обрела бо Еси благодать у Бога..." (Лк.1.28-30). Пресвятая Дева, принимая божественное изволение о рождении от Нее Сына Божия, отвечает: "...се раба Господня: буди мне по глаголу Твоему" (Лк.1.38). Сошествие Святого Духа на Деву Марию - акт Божественный, но совершается он с согласия Ее воли.
     Вопрос о свободе воли человека и действии божественной благодати приобретает особую остроту в христианстве. Крестной жертвой Спасителя искупается первородный грех. Православному богословию чужд юридизм католического толкования искупительной жертвы Христа. Умозрение греческих отцов раскрывает метафизическую суть дела Христова: преодоление греха и смерти, обожение человеческой природы и введение ее в жизнь Пресвятой Троицы. Замысел Божий о человеке, который не исполнил Адам, исполнен Богочеловеком - Новым Адамом[ 2 ].
     Со дня Пятидесятницы каждый, входящий в Церковь Христову Крещением, освобождается от первородного греха и получает благодатный дар Святого Духа: "Закон бо Духа жизни о Христе - Иисусе свободил мя есть от закона греховнаго и смерти" (Рим.8.2). Сохранившееся еще условие смертности для христианина не существенно: "Бемы бо, яко аще земная наша храмина тело разорится, создание от Бога имамы, храмину нерукотворену, вечну на Небесех" (2Кор.5.1). Существенным является лишь открывшаяся возможность преодоления греха: "Иже бо умрохом греху, - говорит апостол Павел римлянам, - свободшеся же от греха, паработистеся правде" (Рим.6.2,18).
     "Раб праведности" - это новый модус существования в добре, образ совершенной свободы, не ограниченной необходимостью выбора между добром и злом. Эта совершенная свобода полагается как цель и условие обретения Царства Небесного в душе, она - залог вечного блаженства в жизни "будущего века". Это - не абстрактный идеал, а реальная задача христианской жизни. Святой апостол Иоанн Богослов учит: "Возлюбленнии, ныне чада Божия есмы, и не у явися, что будем: вемы же, яко, егда явится пободни Ему будем..." (1Ин.3.2). "Всяк иже в Нем пребывает, не согрешает: всяк согрешаяй не виде Его, ни позна Его" (1Ин.3.6). Условие бескомпромиссное, не остав-      ляющее возможности для примирения с миром. Во времена апостольские это условие принималось как само собой разумеющееся, не требующее богословского осмысления. Нужда в таком осмыслении появилась тогда, когда прошли времена гонений и трепетного ожидания скорого пришествия Господа; ожидание жизни будущего века.
     Христианство победило языческий мир, но он продолжал сохранять "образ века сего". Зло не ушло из жизни, продолжая искушать волю человека, призванного в Крещении уподобиться. Христу. И если человек все-таки впадает в грех, то должно ответить на вопрос: каково взаимное отношение Божественной силы, сообщаемой христианину в церковных таинствах, и человеческой свободы? Возможно ли человеку реально уподобиться по благодати Христу, если Христос - Ипостась Божественная, а личность человека - тварна и бытийствует во плоти ветхого Адама?
     Борьба за православные догматы в христологии связана с осознанием пути христианского спасения. Если человеческая природа, во всей ее полноте, не воспринята реально Божественным Словом, как утверждали монофизиты, если воля Христа принадлежит Его Божественной ипостаси, как утверждали монофилиты, то невозможно человеку уподобиться Ему: то, что не воспринято, не могло быть обожено.
     Наибольшую трудность представляло богословское обоснование действия двух воль во Христе - Его Божественной воли и вали человеческой. Святой Максим Исповедник, выступая против Пирра, относит волю к функции природы. Он различает понятия: воля и воление. По святому Максиму, воление - есть "природная способность возбуждаться сообразно природному естеству". Волею называется разумное или жизненное стремление. Природная воля есть сущностное стремление к сообразному с природой. Пирр в споре со святым Максимом возражал ему, указывая на то, что, если воля принадлежит природе, она подчинена необходимости, следовательно, и действия Христа окажутся также несвободны. Святой Максим, отвергая этот аргумент, утверждал, что не только божественная природа не имеет ничего несвободного, но и разумная тварная, которая по природе имеет разумное желание. Согласно ей мы, желая, рассуждаем, ищем, спрашиваем, судим, располагаем. Прот. Сергий Булгаков достаточно точно подметил те трудности, которые возникают в понимании воли как функции природы. Его главный постулат заключается в следующем: "...в области свободной, сознательной, самоопределяющейся воли мы имеем, с одной стороны, божественную самодавлеющую свободу, которая ничем не ограничена ни извне, ни изнутри, а потому находится по ту сторону различения или противопоставления свободы и необходимости... С другой стороны, мы имеем тварную свободу, которая, будучи ограниченной, выражается в противоположении свободы - как воления, необходимости, - как ее границе, условию, объекту. Эта свобода далее выражается в вольном творческом целепоставлении и самоопределении... На этом пути лежат возможности правого и неправого становления, греха и праведности, добра и зла, проистекающие как из тварной ограниченности, так и свободного избрания, причем свобода здесь оказывается ведением добра и зла, соблазном древнего змия" (27. с.99).
     Далее возникает вопрос о точнейшем определении человеческой воли во Христе в отношении к ее характеру. Человеческая воля во Христе, будучи проявлением Его совершенного человечества, не может быть тождественной с человеческой волей в ее "удобопревратности" и тем более наклонности ко греху, связанных с ограниченностью, неведением и похотью в человеке. Для определения отличия человеческой воли во Христе от воли общечеловеческой преподобный Максим вводит понятие избирающей, гномической воли в человеке, которая в проявлении своем совершает выбор между разными возможностями, руководясь рассуждениями разума, причем эта избирающая воля не обладает безошибочностью. Святой Максим отрицает во Христе гномическую волю и оставляет для Его человечества только природную, инстинктивно прямолинейную, безошибочную волю, утверждая в то же время ее свободу. ("Но мы просто по природе одарены стремлением к добру, относительно же образа добра испытуемся чрез рассуждение и волю. Поэтому-то в отношении к нам применимо избирающее рассуждение относительно способа пользования волею") .
     Владимир Лосский, следуя за определением святого Максима, связывает "избирающую волю" с личностью: "Свойственные двум природам воли различны, но Тот, Кто изволяет, - Один, хотя изволяет Он соответственно с каждой из обеих природ. Также един и предмет воления, ибо обе воли соединены, причем воля человеческая свободно подчиняется воле Божественной. Однако эта свобода - не наша свобода воли, не способность выбора, свойственная человеческой личности. Божественное Лицо Слова действительно не имело нужды выбирать, обдумывая, на что решиться. Выбор - это ограничение, свойственное нашей пониженной свободе; если человечество Христа могло хотеть по-человечески, Его Божественная Личность не выбирала, Она не применяла свободного выбора, как применяют его личности человеческие" (45, с. 327).
     При таком определении свободы, соотносимой с личностью, остается неясным, как может человек с помощью благодати обрести иной, совершенный образ свободы, о котором говорит апостол Павел. Ведь в боговоплощении воипостазирована человеческая природа (во всей полноте), но не человеческие личности. Не случайно, что различение между природной и гномической волей не было введено в догматические определения 6-го Вселенского Собора. О.Сергий Булгаков считает, что это условное различие выражает "ту общую и совершенно бесспорную мысль, что человеческая воля Нового Адама, при природном единстве ее с волей ветхого Адама, отличается от нее в силу своей безгреховности... в силу совершенной святости Богочеловека, "единого безгрешного".
     Состояние Адама до грехопадения можно назвать скорее догреховным, нежели безгреховным, и таковым оно является лишь в отрицательном смысле отсутствия греха, но не его преодоления. Во Христе оно возводится к положительной святости Человека, обоженного в боговоплощении, причем это обожение не упраздняет человеческой природы в ее истинности. В силу этого человеческой воле Христа свойственна безусловная святость, выражающаяся как в безошибочности решений, так и в полном отсутствии силы соблазнов, даже когда они представали перед Ним. Эта святость соединяется и с совершенной свободой, которая сопровождается, однако, не только безошибочностью и, в силу этого, отсутствием выбора, но и отсутствием удобопревратности" (27,с. 101).
     Догмат шестого Вселенского Собора утвердил православную мысль о том, что человеческая воля и энергия сохраняют свою самобытность и в соединении с Божеством, Им вдохновленные и руководимые, будучи богодвижимы.
     Определения этого Собора открывают и образ действия воли в облагодатствованной человеческой природе: то, что обожено во Христе боговоплощением, христианин призван обрести благодатью Святого Духа, посылаемого Отцом через Сына. Православию чужда католическая идея "подражания" Христу. Его путь определен в превечном Совете Пресвятой Троицы, человеческая личность не может "подражать" Лицу Божественному. Уподобление Христу мыслится как соединение с Богом, обожение по благодати.
     Какая цель воплощенного домостроительства Бога Слова задается вопросом святой Симеон Ноый Богослов. И отвечает: "Не другая какая, как а, чтобы, приобщившись тому, что наше, соделать нас причастными того, что есть Его. Сын Божий для того соделался Сыном Человеческим, чтобы нас, человеков, соделать сынами Божиими, возводя род наш по благодати в то, что Сам Он есть по естеству, рождая нас свыше благодатию Святого Духа и тотчас вводя нас в Царство Небесное, или лучше сказать, даруя нам иметь сие Царствие внутрь нас (Лк.17. 21), чтобы мы, не надежною только войти в него пытаясь, на уже в обладание им быв введены, взывали: живот наш сокровен есть со Христом а Боге (Кол.3.3)" (2. т. 5. Ј.41).
     По православному понятию благодать не насилует, не навязывается, а взыскуется человеком, это - акт веры и молитвы - путь христианского подвижничества. Крещенская благодать освящает человека, но не делает его "рабом праведности". Святой Симеон Новый Богослов так определяет взаимное отношение благодати и человеческой свободы: "Крещение неотъемлет самовластия и самопроизволения нашего, не дарует нам свободу от тиранства диавола, который не может уже более против воли нашей властвовать над нами. По Крещении в нашей уже состоит воле: или пребывать самоохотно в заповедях Того, в Кого крестились, Христа, Владыки и Бога, и ходить путем повелений Его, - или, уклоняясь от правого пути сего, опять возвратиться к диаволу, противоборцу и врагу нашему." (там же). Далее святой Симеон разъясняет свое утверждение указывая на то, что каждый крещаемый "...не изменяется или не прелагается из естества, как создан, в другое. Но быв создан от Бога благим (ибо Бог ничего злого не сотворил) и пребывая непреложным по существу и естеству, как создан, что свободною своею волею произволяет и желает, и делает, доброе ли то или злое. Ибо, как нож, зло ли кто его употребляет, или на добро, и прелагается из своего естества в другое, но остается железом по естеству: так и человек действует и содевает, как сказано, что хочет, но из естества своего не выступает" (там же).
     При поверхностном прочтении этого текст можно усмотреть некое противоречие с приведенными выше словами святого Симеона о цел) воплощенного домостроительства Бога Слова которое возводит род человеческий по благодати в то, "что Он сам есть по естеству". Обоженная природа отлична от первозданной природы чело века, она как раз "выступает" из его естества Апостол Павел ясно говорит: "Кто во Христе - новая тварь". Но это лишь мнимое противоречит Святой Симеон, говоря о Крещении, развивает применительно к человеку догмат 6-го Вселенского Собора: благодать Святого Духа не насилует волю человека: он призван "самоохотно" подчинять свою волю воле Божией, "ходить путем повелений Его", стать соработником действии Святого Духа. Митрополит Московский Филарет определяет это взаимное действие человеческой воли и благодати, получаемой христианином, термином "синергия".
     Святой Григорий Синаит так раскрывает значение самоопределяющейся воли человека на его пути соединения со Христом: "Начало и источник (добродетелей есть благое произволение или желание добра, как Бог есть причина и источник всякого блага. Добра же начало есть вера, паче же Христос, Камень веры, Коего имеем мы началом и основанием всех добродетелей, в Коем стоим и созидаем всякое дело" (2. т. 5, с. 195).
     Для православного понимания вера не отделима от делания, цель которого стяжание благодати, а ею - преодоление, в меру духовного восхождения, "удобопревратности" воли. Святой Исаак Сирианин говорит, что вера без дел мертва: "Не пытайся удержать ветер в ладони - веру без дел" (11, с.112). Однако все дела веры - молитва, пост, милостыня - являются лишь средством к достижению единственной цели. "Цель жизни нашей христианской, - говорит преподобный Серафим Саровский, - стяжание благодати" (обожение по благодати).
     Критика Православия с позиций европейского либерализма всегда отмечала, что Православие, ставя перед человеками "сверхзадачу", уводит его .от решения проблем земного социального обустройства. Протестантизм ставился как пример положительного "социального христианства".
     В этой критике есть своя правда, но она лишь свидетельствует о том, что в Православии незыблема хранится истина Откровения - благая весть а спасении от рабства "князю мира сего"; человеку даруется возможность обретения истинной свободы - свободы личности. Во внешнем мире, в общественном своем бытии, человек как индивид может быть более или менее свободен, в том смысле, что он может более или менее свободно распоряжаться устройством своей жизни, но человеческая личность не может быть свободна "более или менее". Она либо ограничена своими душевно-телесными стремлениями, либо обретает духовную свободу, преодолев страсти. И естественно, что все помыслы святых отцов и великих подвижников Церкви были устремлены к проблеме внутренней свободы человека.
     Неправильно было бы утверждать, что Православная Церковь устранилась от общественной жизни. История свидетельствует об обратном. Но проблемы внешние, общественные с православной точки зрения могут быть правильно разрешены лишь в свете христианского понимания внутренней свободы и ответственности каждого члена общества. Поэтому до Лютера в христианской письменности никогда не было места утопии.

     Примечания

1.	"Читающий Священное Писание поверхностно, - говорит святитель Иоанн Златоуст, - приходит в великое недоумение, а внимательный увидит последовательность и точную связь мыслей".
2.	Святитель Григорий Богослов применяет к богословию искупления метод апофатический: "Остается исследовать вопрос и догмат, оставляемый без внимания многими, но для меня весьма требующий исследования, кому и для чего пролита сия излиянная за нас Кровь - Кровь Великая и Преславная Бога и Архиерея и Жертвы. Мы были во власти лукавого, проданы под грех и сластолюбием купившие себе повреждение. А если цена искупления дается не иному кому, как содержащему во власти спрашиваю: кому и по какой причине принесена такая цена. Если лукавому, то как это оскорбительно! Разбойник получает цену искупления, получает не только от Бога, но Самого Бога, за свое мучительство берет такую безмерную плату, что за нее справедливо было пощадить и нас, А если Отцу, то, во-первых, каким образом Не у Него мы были в плену. А, во-вторых, по какой причине кровь Единородного приятна Отцу, который не принял и Исаака, приносимого отцом, но заменил жертвоприношение: вместо словесной жертвы дав овна. Или из сего видно, что приемлет Отец не потому, что требовал или имел нужду, но по домостроительству, и потому, что человеку нужно было освятиться человечеством Бога, чтобы он Сам избавил нас, преодолев мучителя силою, и возвел нас к Себе через Сына, посредствующего и все устрояющего в честь Отца, которому оказывается Он во всем покорствующим. Таковы дела Христовы, а большее да почтено будет молчанием." (5, С.142).