 |
Семинарская и святоотеческая библиотеки |
|
|
|
— А в заключенье — пейзажик рая, И ребятишки, в цветах играя, Наветам взрослых в противовес Кричат: спасибо, ка пэ эс эс! (3,202). Примеры можно множить. Впрочем, это лишь забавные частности. Важнее: автор прямо сопрягает вождей советской власти с силами ада. За это Блюстительницы Кармы обрекают Ленина (обозначенного здесь как Пробуждённый в саркофаге) на участь кариатиды: “плиту под державой поддерживать — всей полнотой” своих сил (то же наказание понёс прежде Пётр I). Пробуждённый в ужасе: Я зло созидал, но я мыслил о благе, А ныне лишь пытку сменяю другой. На что одна из блюстительниц безжалостно утверждает: И вспомнишь, быть может, года в саркофаге Как сон, передышку, покой (3,123). Ещё ужаснее участь Сталина, Нового обитателя саркофага: он назван “бичом и изгоем человечества” и опущен в самые глубины ада. В бессилии выкрикивает он, опускаясь во мрак: На помощь! Скорее!.. Где мощь моя, где же?! Нет, я не разрушен... я вырвусь, приду... Проклятье... Я — бог ваш! Я — мудрый, великий! Таких не бывало... Куда ж Я, куда? Всё ниже, темнее... Ни искры, ни блика... Кто смеет карать меня здесь, без суда?! (3,123-124) Смысл ясен, ясна мистико-политическая оценка этих исторических фигур. Но Андреев, подобно слишком многим, не смог уяснить подлинного соотношения роли двух вождей: понять несравненно превосходящий демонизм Ленина рядом с его верным учеником. Вот одно из суждений о Ленине в “Розе мира”: “Слишком искренне впитал он в себя демократические идеалы предыдущих поколений; он был слишком интеллигентен для того, чтобы превратиться в тирана” (2,466). Наивность удручающая. По Андрееву, Ленин уже искупил свои вины, раскаялся и ныне “включился в творение блаженной Аримойи — грядущего всечеловеческого затомиса” (2,496). То есть: потерпев неудачу в строительстве рая на земле, вождь таскает брёвна на субботниках по сооружению всеобщего рая небесного. Тут общая интеллигентская беда, неумение сквозь яркие и застящие зрение злодейства узреть питающий их источник. Ленин дал сатанинскую идею, подкрепивши её, впрочем, и конкретными действиями. Сталин был лишь верным продолжателем тех действий. В “Розе Мира” Сталину даётся уничижающая характеристика. Андреев видит в Сталине одну из инкарнаций на пути к появлению антихриста. Сталин, по утверждению писателя, не был наделён необходимой для антихриста гениальностью только потому, что этому воспротивились силы Просветления. Автор постоянно сравнивает обоих вождей, всегда отдавая предпочтение Ленину: подчёркивая даже детскую привлекательность Володи Ульянова и явную печать сатанизма на лице семинариста Джугашвили. Андреев утверждает, что если бы дело социалистического строительства велось под руководством Ленина, то всё обошлось бы без тех жестокостей, которые учинил Сталин. Этот, как пишет Андреев, должен был прямо служить силам ада и обеспечивать их гаввахом, излучением человеческих страданий. Автор триптиха выстраивает своего рода иерархию: хуже всех Сталин, получше Ленин, но выше всего демократия и гуманизм. Тут шаблонная схема политических представлений либерального интеллигентского сознания. Не хотят видеть: в основе-то всего гуманизм и пребывает. И Ленин, и Сталин — лишь логическое следствие гуманистической апостасии. Андреев как будто не знает, что массовые репрессии, концлагеря и расстрелы — начались по прямому указанию Ленина. Именно Ленин теоретически отверг не только религию, но и обычную человеческую мораль, подчинив её интересам своей борьбы (морально то, что выражает интересы партии). Сталин действовал больше из собственных выгод и всегда шёл на компромисс, если они того требовали. Именно поэтому он смог от политики притеснения религии перейти к частичному попущению церковной деятельности. Можно утверждать, что для Ленина это было бы невозможно: он учил идти на компромиссы в частностях, никогда не поступаясь важнейшими принципами. Принцип же отвержения религии и Церкви был для Ленина из основополагающих. Но Ленин уже прощён и занят, по Андрееву, на небесном коммунистическом строительстве, тогда как судьба Сталина ужасна. Смерть его осмысляется через битву всё тех же внеземных сил: “В первых числах марта 1953 года произошёл решительный поединок между Яросветом и Жругром. Канал инвольтации, соединявший существо уицраора с его человеко-орудием, был перерезан во мгновение ока” (2,494). Правда, это человеко-орудие не смирилось и, напитавшись инферналтными энергиями в низших слоях, сделало попытку вырваться. В “Розе мира” это описано так: “Самое опасное произошло в Шим-биге в октябре 1953 года. Падавший вырвался из рук блюстителей кармы. Он был уже почти непохож на свой человеческий облик, но невообразимо страшен и силён. Его тело состояло из бурых клубов, а огромные глазницы, казавшиеся слепыми, были почти всезрящими. Несомый на крыльях ангелов мрака, он взмыл к воротам Друккарга. Жругр спешил к нему на помощь, игвы и раругги ликовали в экстатическом восторге. Там, у стен российского шрастра, разыгралась одна из величайших битв. Сил Синклита России и её демиурга оказалось недостаточно. На помощь устремились ангелы, даймоны и многие просветлённые из других метакультур. Некоторое время врывавшегося удерживал у самого входа в Друккарг великий человеко-дух того, кто был на земле Авраамом Линкольном. Наконец послышался топот белого всадника, устремлявшегося с высот Синклита Мира сюда, в шрастр. Узурпатор был окутан волевым оружием Александра Благословенного и передан блюстителям кармы. Вопль, сотрясавший столько дней чуть не половину Шаданакара, стал глохнуть и глохнуть, пока не умолк совсем. Это спускаемый вниз внедрился в сверхтяжёлые магмы и стал погружаться дальше и дальше, на одномерное Дно” (2,496-497). Жутью веет от этой картины. Но одновременно: трудно читать всерьёз об Аврааме Линкольне и Александре I, белом всаднике, топот которого раздаётся даже в потустороннем мире. Странное смешение запредельных и земных реалий. Точность датировки той битвы также наводит изумление. Вообще Андреев предстаёт здесь как ближайший свидетель происходившего. В “Железной мистерии” этот эпизод, нужно признать, передан с большей поэтической мощью. Осмысляя конкретную историю, Андреев оказался во многом провидцем. Так, он ясно предрёк, что после освобождения от советской деспотии народ может ожидать всеобщее одичание, разрушение, растерянность, отчаяние. В жестоко гротескной форме отображает поэт свои предвидения. Вот обыденная бытовая сценка: ШПАНА, слоняясь с гармошкой по пустырям Господа-товарищи, Не хнычь по теплу: Вон — на пожарище Ляг в золу! Стен больше нету, Любись, где лежишь: Впоказ белу свету, Гол, как шиш. ПРОСТИТУТКА Улица-обочина Бомбой разворочена, Да мне-то что? В воронке обласкаю Хоть — трёх, хоть стаю, Хоть — все сто. ЕЩЁ ЖЕНЩИНА — визгливым голосом Я милого-хорошего Изрезала на крошево Да в печь молодца. Любил борщок с ветчинкою, Да сам стал мертвечинкою, Вкусней холодца. Хохот, трёхпалый свист. (3,236) Разумеется, не обходится без претензий к Богу: Был бы не лживой легендой Христос, Мой бы супруг не погиб... (3,237). Церковные споры разгораются во мраке всеобщего одичания и людоедства особенно яростно. ЦЕРКОВНИКИ, подглядывая из-за угла — Господи, воля Твоя... Докатились! Довоспитались по лагерям! — Вот уж и вправду — духовный сифилис Этой безбожной морали... Срам. — Но ведь и мы согрешили... В безверье, В блуде ослепли... Вошли в соблазн... — Недоглядели, как в блеске и буре Зверь Велиара вышел из бездн! СЕКТАНТЫ Естественно. Ложное христианство. Все вы — антихристовы рабы! Смотрите на нас: не курим, не пьянствуем, Не крестим лбы. ДРУГИЕ Именно в этом и грех! Необъятна Пред человечеством наша вина. Лишь покаяньем смоются пятна С нашего праздничного полотна... ВОЗГЛАСЫ В ТОЛПЕ — Мало, оказывается, страдали. — Мало томились в рабьей юдоли. — Господу будто бы не порадели! — Ироду будто бы не покадили! МИССИОНЕРЫ С этими нужен новый язык: Одичали, бедные нехристи. Ложь сатанинскую их владык Как из сознаний выскрести? (3,239). Здесь всё: недомыслие, растерянность, склонность к покаянию и отвержение его на уровне обыденного сознания... Видна авторская несимпатия к церковникам, “подглядывающим из-за угла”. Но что означает это “выскребание сатанинской лжи”, о котором помышляет и сам автор, препоручая свои мысли введённым в действие учителям народа? Это: соединение вер, отвержение государства, нравственное просветление на этой основе. Такую программу выдвигает один из центральных персонажей “Железной мистерии”, обозначенный как Экклезиаст: Подобно лунам в новолуние Переменился знак времён: Уже готовы слиться в унию Кто победил, кто побеждён. Но с истиной несочетаемы Основы косных государств: В эпохи будущего чаем мы. От них тиранств, тягот, мытарств. В глазах от крови зарябит! Тот или этот уицраор Опять воздвигнет Моабит, Бастилию, Бутырки, Тауэр... ................................................... Неотвратим от гордых прав Наш спуск всё ниже, ниже, в рабство, Пока над принципом держав Не торжествует принцип братства. Друзья, наш долг преобразовывать Сам государственный субстрат: Ведь стон, мольбы, все наши зовы ведь Лишь о великом слове — брат. Предусмотреть! Предотвратить! Предупреждать народ!.. Ответьте-ка: Глубь государства просветлить Что может ярче, как не этика? (3,258-259). Неприязнь к государству у Андреева понятна: он именно от государства пострадал... Но от государства ли вообще, от некоей идеи государства? Нет, от конкретного сталинского режима. Однако поэту кажется, будто в самой идее — опасность. Он порою смотрит на государство слишком по-марксистски: как на машину угнетения. Он сознаёт, правда, что государство есть необходимая форма организации общественной жизни народа. Но он боится, что в любом государстве таится в глубине идея деспотии. Поэтому в “Розе Мира” он предлагает весьма развёрнутую программу перехода от государственных форм общественной жизни к совершенно иному бытию, просветлённому идеей религиозной унии. Пересказывать всю эту программу нет смысла, поскольку она утопична: поэт не даёт гарантии, что в его построениях не найдётся места для безнравственных деспотических натур, которые переиначат все благие намерения и вернут всё к прежнему жестокому порядку. Тем более что надежды свои автор основывает на идеях гуманизма. Он не хочет учитывать греховной повреждённости мира. Ибо он отвергает само понятие перевородного греха, каким оно дано в христианстве. Происходящее в мистериальных актах созерцает Прозревающий, которого наставляет в понимании Даймон (символизация прозревания самого автора?). Прозревающий, в свою очередь, становится наставником Неизвестного, вначале мальчика, затем юноши, а в итоге — Экклезиаста (того самого, кто выдвигает программу преобразования бытия на основе унии). Этот сквозной персонаж “Мистерии” — ключевая фигура всех событий. Но это не библейский Екклесиаст. Автор определяет своего героя так: “человек, удостоенный дара вестничества, то есть провозглашения и утверждения эпохальных и сверхэпохальных духовных истин” (3,197). Покровительствующий Даймон называет Экклезиаста “вершин и бездн России созерцателем” (3,198). Вожатыми Экклезиаста становятся: Прозревающий, Рыцарь-монах и Император-искупитель. Блок называл рыцарем-монахом Вл.Соловьёва (а для Андреева Соловьёв важен как мистик-духовидец, созерцатель Вечной Женственности). Императором-искупителем сам Андреев мыслил Александра I. Эти персонажи есть не что иное, как синклиты, обитающие в Небесном Кремле и вместе с ангелами и даймонами участвующие также в битвах с силами Антикосмоса. В конечном итоге Антикосмос повержен, Экклезиаст становится Верховным Наставником, а народы, олицетворённые своими демиургами, воспевают в сиянии голубых лучей Розы Мира — благого неназываемого Бога. Кто — этот Бог? Среди имён его звучат: Троица, Душа Луны, великое Солнце, Природа, Гелиос, Нирвана... (3,297-306). В звучащих гимнах утверждается: религия Розы Мира есть соединение всех больших и малых религий Земли. Религия Андреева — абсолютный синкретизм, полнейшее смешение вер. Он утверждает: “Дух дышит, где хочет. Уверенность в том, что откровение в послеапостольские века осеняло только отцов церкви и кристаллизовалось во вселенских соборах, остаётся в том типе сознания, который находит некоторые адекватные себе формы в старых христианских конфессиях, и только в нём. Сознание нового типа слышит голоса откровения и в гимнах Вед и Эхнатона, и в высоком духовном парении Упанишад, и в прозрениях Гаутамы Будды и Рамануджи, Валентина и Маймонида, и в гётевском “Фаусте”, и в музыкальных драмах Вагнера, и во многих строфах великих поэтов — слышит его не менее явственно, чем в песнопениях Иоанна Дамаскина и в литургии Василия Великого. Более того, оно слышит его в собственной глубине и жаждет его воплощения в совершенных формах” (2,549). Вот мы видим: ещё один всплеск “нового религиозного сознания”. В последней же фразе — явный намёк автора на свои собственные притязания встать в единый ряд с названными именами (набор которых, нужно признать, причудлив своим смешением на одной плоскости разноуровневых явлений), хотя внешне этим притязаниям придана форма некоего обобщённого рассуждения. Идея всеединой религии пришла к нему достаточно рано. Уже в 1933 году он пишет о блаженном и светлом святителе, которого он различил среди горельефов Храма Христа Спасителя: этот “белый старец” как бы раскрыл перед поэтом конечную цель религиозного движения: Ты изъяснил мне движение твари, Их рук, их крыльев, из рода в роды, — Молитву мира о вышнем даре, Объединившую все народы. Повсюду: в эллинских кущах белых, В садах Японии, в Тибете хмуром, Перед Мадонной и перед Кибелой, На берегах Ганга, на площадях Ура, Под солнцем инков, луной Астарты, Пред всеми богами, всеми кумирами Священник бдил в синеве алтарной И руки к тебе воздевал, Свет Мира! (1,45). Здесь именно смешение вер, а не приход всех народов к единству Истины Христовой. Правда, по Андрееву, всё должно закончиться победою “тех, кто Христом водим”, и “первопраздником Всемирного Братства”; но имя Христово обессмысливается включением Его в один ряд с именами, сакральными в иных религиях. Даже тогда, когда мистические силы начинают молитву Богу-Сыну, Христу — как в седьмом акте “Железной Мистерии” с примечательным названием “Гефсимания”, — они общаются с Мировой Сальватэррой, возносят к ней молитвы, внешне близкие православным, но по сути языческие. Например, весьма сходна как будто с великой ектенией такое моление: О сокращении жертв и сроков, снегов и пламени — Молим все! Об умягчении пути загробного жертвам времени — Молим все! Обетованных подъёмов горних им в лоно света — Молим все! О браке жданном Души Соборной и Яросвета — Молим все! (3,167). Вспомним, как один из героев утраченного романа Андреева мечтал о написании текстов литургии. Вот автор осуществляет задуманное. Но: для чего нужна новая ектения? Или прежняя плоха? Да, по убеждённости автора, в ней не хватает того важного, что соотвествует его мистическим представлениям: помимо молений о живых и умерших в новую “ектению” помещается просьба о племенных божествах, без соединения которых невозможно создание Розы Мира. По сути: Христу молятся о покровительстве в деле создания над-христианской Церкви. Вне-христианской. Противо-христианской. И не странно ли название такого акта Гефсиманией? Если Спаситель молился в Гефсиманском саду Отцу Своему Небесному перед Голгофой, то у Андреева Яросвет и прочие готовятся к нисхождению в демонические слои и к последующей окончательной битве с силами антикосмоса. Автор как бы намеренно отождествляет то, что было совершено Христом, и то, чем заняты его мистические персонажи. Но это ещё полбеды. В подоснове мысль: совершённое Христом недостаточно для одоления зла, необходим новый подвиг, более действенный и окончательный. Именно поэтому не может принести подлнного освобождения человечеству сооружение Дворца Христианских Народов, о котором рассказывается в предпоследнем, одиннадцатом акте “Мистерии”. Это строительство лишь ступень к торжеству Розы Мира. Символика у Андреева вполне прозрачна. Осмысляя своё время и свою судьбу, поэт мыслит себя как участника борьбы с человекобогом, персонифицированным в определённый момент фигурою Сталина, и это не просто социально-политическая баталия, но битва, разворачивающаяся в космосе. Такая мысль проходит через многие части поэтического ансамбля “Русские боги”. Смежив ресницы, в ритме строгом, Изгнав усталость, робость, страх, Длить битву с Человекобогом В последних — в творческих мирах!.. (1,68). Пред ликом космоса поэт возносит молитву Небесному Отцу, по отношению к которому он ощущает своё богосыновство и даже братство. Что пред Тобой письмена и законы Всех человеческих царств и громад? Только в твоё необъятное лоно Дух возвратится, как сын — и как брат. Пусть же назавтра судьба меня кинет Вновь под стопу суеты, в забытьё, — Богосыновства никто не отнимет И не развеет бессмертье моё! (1,69). Это написано во Владимирской тюрьме. Ощущается: человек ищет опоры в своих верованиях — и обретает. И нам нужно не судить его, но сознать: надёжна ли та опора, каков плод этой веры для человека? Кажется, Андреев понимает богосыновство близко Толстому: как статус богосотворённости. Такое понимание ещё можно принять, сознавая его условность и нетождественность Богосыновству Христа. Но мыслить собственное братство по отношению к Богу-Отцу... — не странно ли, если не сказать большего? Вот важнейшие понятия мироздания в системе Андреева. Имеются и многие иные, менее важные её особенности, которыми можно пренебречь. Разумеется, этот измышленный мир любопытен как будто — как стройное творение мощного воображения. Это любопытно как игра. Так многие и пытаются воспринять систему автора “Розы мира”. И всё же задумаемся вновь: для чего все эти звучные завораживающие термины? Повторим вопрос: если это символизация старых понятий — то зачем она? Когда бы то была просто своеобразная образность... Нет, за всем этим утверждается нечто большее. Андреев как бы издали следует тому, что определено Православием. Но следует — искажая воспринятое в Истине. Его необычные слова и образы призваны обозначить и новые сущности. За ними у Андреева мыслится несомненная мистическая реальность. В своей игре автор был слишком серьёзен, и она перестаёт быть просто игрой. Он описывает несомненный опыт собственных мистических видений — и они для него вполне достоверны. И они не совпадают с православным мировидением. Он убеждает нас: так устроен мир, вселенная, космос... И в том опасность. Опасно зачаровываться этими стихами и с медленной постепенностью втягиваться в тот измышленный мир, всё более признавая его бытийственную достоверность. Опасно особенно: в “Розе мира” автор пытается отвергнуть богодухновенность Евангелия. Одним из вдохновителей Писания, по Андрееву, был “исконный враг”: “...проникая в человеческое сознание авторов Евангелия, он сумел извратить многие свидетельства, исказить и омрачить идеи, снизить и ограничить идеал, даже приписать Христу слова, которые Спаситель мира не мог произнести. У нас ещё нет способов отслоить в Евангелии подлинное от ошибочного, нет точных критериев, нет очевидных доказательств. Каждому, читающему Новый Завет, следует помнить лишь, что учение Христа — это вся Его жизнь, а не слова только; в словах же, Ему приписываемых, истинно всё, что согласно с духом любви, ошибочно всё, отмеченное духом грозным и беспощадным” (2,241-242). Андреев понимает любовь слишком однобоко, не видит, что и в грозных обличениях Спасителя, обращённых к недостойным сынам человеческим, также присутствует любовь к творению Божьему. Можно утверждать: сама религиозная система “Розы мира” возникла из неверного понимания автором Православия, из маловерия, всё породившего. И почему ему не пришла в голову такая же простая мысль: а вдруг тот “исконный враг” проник и в сознание меня самого и извратил многие понятия в нём? Почему не возникло хотя бы сомнения? Андреев усомнился в Евангелии, но свою веру счёл неколебимой. Система Андреева одновременно оригинальна и эклектична. В ней обнаруживаются отзвуки Православия, гностицизма, восточных религий, теософии, различных философско-мистических учений. Так, когда в “Розе Мира” даётся характеристика антихристу, она явно ориентирована на идеи “рыцаря-монаха” Вл.Соловьёва. Понятия Вечной Женственности, кармы, реинкарнации, монады и пр. — суть также эклектические вкрапления в новосозданную систему. Но выискивать все связи и совпадения этой системы с прочими блужданиями в мистических лабиринтах — задача специального исследования. Важно одно: от Православия это далеко — слишком. Да и в целом само словесное оформление понятий “Розы мира”, все эти причудливые термины, — были результатом “откровения”, а не собственным рассудочным изобретением автора. При этом некоторые понятия, явления, по его признанию, не были ему обозначены никак, так что он не знал, как они называются и оставлял их без специального термина. Все основы вероучения Андреева не совпадают с православным Символом веры — ни в чём. Прежде всего: невнятно в этой системе понимание Бога. Пока автор сообщает о Нём некоторые общие сведения, они не вызывают возражения. Например: “От Бога только спасение. От Него только радость. От Него только благодать” (2,95). Но как только разговор доходит до чего-то конкретного, появляются многие вопросы. Бог — у Андреева некий центр, к которому устремляются все планетарные брамфатуры. Мыслитель именует Его — Солнцем Мира. Является ли Он Творцом-Вседержителем, или это, как в различных восточных религиях, отвергается? Автор как будто мыслит Бога в центре единой вселенной именно Творцом её. Но. Понятие Творца-Вседержителя должно быть неразрывно сопряжено с понятием Личности. Андреев нередко указывает на то, что Бог есть Личность. Однако некоторые своеобразные особенности мироздания в системе Андреева заставляют в том усомниться. В системе Андреева имеется одно несомненное свидетельство, что понятием личности автор хотя бы отчасти пренебрегает: это указание на реинкарнацию, на многие перевоплощения, посредством которых совершается развитие внутри каждой брамфатуры и в которых отражается степень успешности противостояния демоническим влияниям. Реинкарнация по сути отменяет личность, размывает её множеством воплощений. Не случайно: в религиозных системах, включающих в себя учение о перевоплощениях, отсутствует в полноте знание о Боге-Личности, о Боге-Творце и Вседержителе. Творец-Вседержитель, повторим, есть именно Личность, и не может не быть Личностью, ибо творящая воля и промыслительная забота о тварном мире не могут пребывать нигде, кроме как в Личности. В Православии человек также несёт в себе личностное начало, ибо он есть образ и подобие Божие. Личности Бога в религиозных системах, хотя бы внешне ориентированных на христианство, не может не соответствовать личность человека. И наоборот: там, где ослаблено понимание личности, там Бог также обезличивается. Андреев это как будто признаёт, даже прямо утверждает: “Именно в том факте, что личность содержит единоприродные с Божеством способности творчества и любви заключена её абсолютная ценость” (2,34). Какой православный станет против этого возражать? Но принцип совмещения антагонистических религиозных идей, в котором создатель “Розы Мира” не усматривает ничего дурного, именно-то и подводит его. Там, где вполне допустимо растворение личности в потоке перевоплощений, там не может быть и совершенного сознавания личностного Божественного начала мира, там нет необходимости в личности человека — нет объективно, независимо от воззрений и субъективных намерений того или иного мыслителя. И ещё: если в общую религиозную систему включаются и такие вероучения, которые прямо отрицают личностное начало в Боге, которые не знают Бога-Творца и Вседержителя (то есть, по сути, отрицают само понятие подлинного Бога), то как это можно совместить с утверждением, что в Розе Мира Бог есть Личность? В этой системе, разумеется, ослаблено и сознавание Промысла Божия, направляющего миротворение. У Андреева действуют законы Кармы, то есть безликий же рок, избегнуть которого не могут даже богосотворённые монады (например, как помним, Яросвет). Правда, Андреев много рассуждает о полной свободе выбора, предоставленной всему сущему во вселенной, но одновременно ограничивает эту свободу (в высшем, идеальном смысле) всевозможными вмешательствами роковых стихий. Творением в брамфатурах заняты демиурги — из тех же божественных монад, действующих, кажется, по собственной воле и усмотрению. Они рождены тем Богом, к Которому устремлены все миры во вселенной. Но и они рождают новые сущности в этих мирах, и тем также размывают творческую роль Солнца Мира. Помимо “центрального” Бога всё остальное множество богов у Андреева есть не что иное, как своеобразный языческий ареопаг, представленный усложнённо-структурированной иерерхией светлых и тёмных начал. Поэтому и Христос становится божеством лишь земной брамфатуры. Ведь в иных брамфатурах имеется, вероятно, какое-то соответствие Христу, а поскольку Шаданакар является лишь песчинкой в сонме небесных тел, то — приходится сделать вывод — и Христос в общей системе не может не быть одним из несчётно многих. Правда, в “Розе Мира” автор утверждает, что во Христе выразил себя Логос вселенский при посредстве Планетарного Логоса, но в этом случае вообще нельзя говорить о Христе как о Боге Сыне в полном смысле понятия. И в земном пантеоне богов Христос у Андреева занимает лишь первенствующее возглавительное положение среди прочих. Собственно, Христос, если разбираться до конца, и не является полным тождеством ни вселенского, ни Планетарного Логоса. Это лишь шельт божественной монады, которая ведь остаётся в собственной обители и отправляет в низшие слои своё материальное облачение. То есть: говорить о том, что в андреевском Христе соединены полнота Божественной и полнота человеческой природы — бессмысленно. Здесь нет ничего общего с православной христологией. Поэтому Христос и не является у Андреева Спасителем. Он совершил лишь некоторые внешние действия, влияющие на общий ход событий в брамфатуре, но не решающим образом. Андреев, правда, признаёт за Христом подвиг спасения, но в оригинальной собственной интерпретации: “Так было положено начало великому, позднее всё возрастающему смягчению закона Кармы” (2,242). В остальном дело Христа оказалось во многом неудачным: “Главное же, в Энрофе вообще не совершилось коренного сдвига. Законы остались законами, инстинкты инстинктами, страсти страстями, болезни болезнями, смерть смертью, государства государствами, войны войнами, тирании тираниями. Образование церкви в человечестве, обременённом прежней самостью и не ограждённом от тёмных инспираций, не могло вызвать того стремительного прогресса — духовного и нравственного, который совершился бы, если бы Гагтунгр не оборвал жизнь Христа” (2,244). Смерть Спасителя, оказывается, не была добровольно жертвенной, но стала вынужденным выражением временной победы планетарного демона. По утверждению Андреева Христос не должен был умирать ни насильственной, ни естественной смертью, но претерпеть трансформу и перейти в Олирну, в общую для всего человечества страну усопших. Однако пребывание Его в Энрофе было, как видим, насильственно прервано действиями демонических сил. И это произошло потому, что Христос якобы не обладал полнотой божественного могущества, которого Он достигнет лишь в будущем, в так называемом Втором эоне, в периоде тысячелетнего царства (2,587), которое придёт на смену должной увянуть Розе Мира. Временное поражение Христа в борьбе с Гагтунгром определило и “драму исторического христианства” (2,269), не сумевшего взять на себя роль социально-политического устроителя в бытии народов. Эта роль отводится теперь чаемой Розе Мира. Вот трагическое непонимание — Христа, Голгофы, смысла дела спасения. Христология у Андреева — своя собственная. Он попытался разрешить все возникающие недоумения и противоречия таким рассуждением: “Думается также, что некоторые выражения, укоренившиеся в христианском богословии, почти механически повторяемые нами и как раз являющиеся неприемлемыми для других верований, нуждаются в пересмотре и уточнении. Как понимать, например, слово “вочеловечение” в применении к Иисусу Христу? Неужели мы и теперь представляем себе так, что Логос вселенной облекся составом данной человеческой плоти? Можем ли мы сделать допущение, что путём телеологической подготовки из поколения в поколение был создан, так сказать, телесный инструмент, индивидуальный физический организм, человеческий мозг, способный вместить Разум вселенной? Если так, то ведь надо полагать, что Иисус уже при жизни обладал всеведением, что не согласуется даже с фактом евангельской истории и с Его собственными словами. Не нестерпима ли для нас эта диспропорция масштабов: сближение категорий космических в самом предельном смысле с категориями локально-планетарными, узкочеловеческими? И нестерпима не потому, что она превышает границы нашего разумения, а, наоборот, потому, что в ней слишком очевиден продукт мышления на определённой, давно миновавшей культурной стадии, когда вселенная представлялась в миллиарды раз миниатюрнее, чем она есть на самом деле, когда казалось реально возможным падение на землю твёрдого небесного свода и жуткий град из звёзд, сорвавшихся с крюков, на которых они подвешены. Не точнее ли было бы поэтому говорить не о вочеловечении Логоса в существе Иисуса Христа, а о Его в Нём выражении при посредстве великой богорождённой монады, ставшей Планетарным Логосом Земли? Мы именуем Христа Словом. Но ведь говорящий не воплощает, а именно выражает себя в слове; Бог не воплощается, а выражает Себя в Христе. Именно в этом смысле Христос есть воистину Слово Божие. А если так, то отпадает одно из препятствий к соглашению христианства с некоторыми другими религиозными течениями” (2,50-51). Последнее замечание раскрывает подоснову всего: попытку убрать препятствия для соединения вер. Именно этой цели служат все “догматические” построения и домыслы. Однако эти построения, хотел того или нет сам Андреев, разрушают подлинную христологию. Нетрудно заметить, что Андреев, при всей его мистической соблазнённости, мыслит в категориях естественно-научных: он не хочет соглашаться, что именно во плоти Сын Божий способен вместить Разум вселенной. Это непонятно с антропоморфной точки зрения, но: человекам невозможно, Богу же все возможно (Мф.19,26). И христианские догматы вовсе не зависят от научных представлений о мироздании: Боговоплощение никак не связано с размерами вселенной и со знаниями людей о физических законах её. Трудно сказать, что имел в виду писатель, когда ссылался на евангельские свидетельства об отсутствии у Христа всеведения, но богословие давно знает о временном добровольном кеносисе, истощании, умалении Божественной природы во Христе: это проявлялось во многие важные моменты Его земного бытия. Иначе будет непонятно: как всесильный Бог мог позволить распять Себя и страдать на Кресте. Что же до утверждения о “нестерпимости диспропорции масштабов”, то на это можно привести аргумент самого Андреева: в такой нестерпимости сказалась лишь ограниченность религиозного опыта его самого. Уже одно то, что Андреев предлагает “пересмотр и уточнение” христианского вероучения (хотя бы в отдельных моментах, да в самых существенных же моментах), позволяет видеть в его учении по меньшей мере ересь. Однако то более чем ересь: новая мистическая вера. В приведённом суждении можно узревать обрывки различных ересей, и арианства, и несторианства, и гностицизма и пр., можно признавать и полную оригинальность этой христологии — не найти здесь лишь одного: учения о единой Личности Христа, соединившей в себе полноту Божественной и человеческой (также и в телесном её составе) природы. Всё это, как видим, полностью не соответствует христианскому догмату о Боговоплощении. Принимать или не принимать учение Андреева каждый волен по собственному усмотрению, но и принявшие его должны сознать и признать: оно с православным расходится в основе своей. Автор “Розы Мира” попутно сообщает о Христе сведения, содержащиеся в различных мистических учениях, антихристианских по своему наполнению, например: “В возрасте от 14 до 30 лет Иисус находился в Иране и Индии, где Он прошёл сквозь наиболее глубокую мудрость, достигнутую тогда человечеством, и оставил её далеко за Собою” (2,241). Исказителем дела Христова Андреев называет апостола Павла: он создал Церковь, основанную якобы не на любви, но на страхе (2,246). Есть у Андреева и своя Троица. Это: Бог Отец, вселенский Логос-Сын и Вечная Женственность. Мы уже знаем эту схему хотя бы по Мережковскому. Однако у Андреева лишь внешнее сходство с Мережковским. Тот отождествлял Дух с Женственностью. Андреев, напротив, утверждает полное совпадение Отца и Духа. По Андрееву: Отец есть Дух. Оставшееся свободным место он отдаёт Приснодеве. “Известно, что от гностиков до христианских мыслителей начала ХХ века в христианстве жило смутное, но горячее, настойчивое чувства Мирового Женственного Начала — чувство, что Начало это есть не иллюзия, не перенесение человеческих категорий на план космический, но высшая духовная реальность” (2,255), — истоки идеи Андреева, как видим, обозначены вполне определённо им самим: еретические уклонения, начиная от первых веков христианства. Сам он слагает Приснодеве вдохновенные гимны. Ты, Чья премудрость лучится и кроется В волнах галактик, в рожденьи вселенных. Ближних и дальних звёзд! Лик, ипостась мирозиждущей Троицы, Вечная Женственность! Цель совершенных, К Отчему царству мост! (1,236). Не обошлось и без образа Перекрасной Дамы — в молитвах и воспеваниях Богородицы: Предчувствую небывалые храмы, Полные мягко-лазурной мглой, Звёздный Прообраз Прекрасной Дамы Над просветляемой духом Землёй (1,246). Поэт мыслит Приснодеву Ипостасью Троицы, Вечной Женственностью, несколько раз совершавшею низлияния в высшие слои Шаданакара, а уже под их воздействием принимала земной облик и просветлялась та богорождённая монада, которая через несколько воплощений стала Матерью Планетарного Логоса на земле. Выражением Женственности стала и Звента-Свентана. Для православного сознания это всецело неприемлемо. Важным вопросом в любой религиозной системе становится вопрос о природе зла. Андреев отчасти следует христианскому пониманию этой природы. По его учению, Бог не создавал зла, но одна из богорождённых монад, Люцифер, используя данную от Творца свободу, противостал Ему, увлекши за собою часть богосотворённых монад. Люцифер, одноприродная Христу и Вечной Женственности монада, становится, таким образом началом зла. Схема как будто бы христианская, но только внешне, поскольку в христианском понимании Люцифер есть не богорождённая ипостась, но сотворённый ангел. Этого принципиального несоответствия вполне достаточно, чтобы сознать нехристианский характер начального утверждения Андреева о природе зла. Всё-таки у Андреева Бог-Творец именно родил зло, поскольку Люцифер, по его мнению, был наделён творческим началом (в отличие от ангела денницы) и это начало использовал во зло. Бог у Андреева породил творческое начало зла. Люцифер и его подручные творят Антикосмос, со всеми его слоями, и направляют все действия, нарушающие единый план творения. Всё облегчается лишь тем, что силы зла не могут вырасти численно, тогда как в высших просветлённых слоях количество монад постоянно увеличивается. Впрочем, о восстании Люцифера Андреев не может сообщить ничего вполне достоверного, признавая, что это слишком давнее и не связанное с метаисторией Шаданакара событие. Более того, всё это совершалось “некогда в плане вселенском, в превышающих все категории нашего разума масштабах той макробрамфатуры, которая объемлет вселенную” (2,91). Что же до истории непосредственно земной, то как Планетарный Логос, так и планетарный демон внедрились в неё уже после зарождения Шаданакара, и явились как бы двумя самостоятельными источниками добра и зла. Прямо с манихейской ересью это соотнести, пожалуй, нельзя, поскольку демон уступает Логосу по природе: он сотворён, но не рождён. Однако в остальном они вполне равнозначны и едва ли не равносильны. Планетарный демон, не имея возможности творить собственные монады, попросту выкрадывает их из просветлённых слоёв, хотя это дело и весьма затруднительно для него. Уворованные монады он подчиняет своей власти, а одну из них проводит черед ряд перевоплощений, дабы вырастить антихриста, который своею деспотией поможет превратить человечество в дьяволо-человечество. Провиденциальные силы противятся тому, насколько в их возможностях. Так, они не позволили осуществиться антихристу в Сталине. Несколько курьёзным стало объяснение в “Розе мира” появления ислама. Гагтунгр подготовил появление на планете великого лжепророка. Чтобы нейтрализовать этого служителя демонических сил, был явлен Мухаммед, который, однако, слишком увлёкся поэзией, поскольку был ещё и величайшим поэтом всех времён. Это несколько исказило его путь, и в результате была создана не более прогресивная, по сравнению с христианством, религия, но регрессивная, “хотя и не ложная, и не демоническая” (2,248). Но за внешней курьёзностью следует разглядеть и важную принципиальную идею: допустимость более прогрессивной, нежели христианство, религии. А также: истинность даже и регрессивного вероучения. Добро и зло в системе Андреева определены общими целями Творца и Люцифера. О целях этих говорится так: “Вселенский план Провидения ведёт множество монад к высшему единству. По мере восхождения их по ступеням бытия формы их объединений совершенствуются, любовь к Богу и между собой сближает их всё более. И когда каждая их них погружается в Солнце Мира и со-творит Ему — осуществляется единство совершеннейшее: слияние с Богом без утраты своего неповторимого Я. Вселенский замысел Люцифера противоположен. Каждая из примкнувших к нему монад — только временная его союзница и потенциальная его жертва. Каждая демоническая монада, от величайших до самых малых, лелеет мечту стать владыкою Вселенной; гордыня подсказывает ей, что потенциально сильнее всех именно она. Ею руководит своего рода “категорический императив”, выражаемый до некоторой степени формулой: есмь Я и есть не-Я; всё не-Я должно стать мною; другими словами, всё и все должны быть поглощены этим единственным, абсолютно самоутверждающимся Я. Бог отдаёт Себя; противобожеское начало стремится вобрать в себя всё. Вот почему оно есть, прежде всего, вампир и тиран, и вот почему тираническая тенденция не только присуща любому демоническому Я, но составляет неотъемлемую его черту” (2,93). Собственно, здесь многое привлекательно и кажется почти бесспорным. Андреев вообще высказывает много удивительно глубоких мыслей — о мире, об истории России, о своём времени, о религиозных истинах. Беда в другом: в единый клубок он сплетает нити истины и обмана — тем превращая и истину в ложь. Так действуют бесы, используя соблазняемые умы: прячут в привлекательной наживке незаметный острый крючочек. Рассказывая о вселенском плане Творца, система Андреева как бы зовёт каждого к этой благой цели. Но путь к этой цели предлагает свой: не тот, что был указан в Откровении, но тот, который был порождён мистическими видениями соблазнённой души. Куда заведёт такой путь? Любопытно в связи с этим понимание первородного греха у Андреева. “Под представлением о первородном грехе следует понимать то, что произошло между Лилит и вторгшемся в её мир Гагтунгром — то, вследствие чего сатанинское семя — эйцехоре — несут с тех пор все существа, в создании чьих плотноматериальных цепей рода принимала или принимает участие Лилит. ...Что касается легенды об Адаме и Еве, то в ней до того перепутаны все слои, эры и иерархии, что лучше совсем не трогать этого предания” (2,235). Лилит — великая стихиаль человечества, ваятельница физической плоти человеческого рода. Соединившись в планетарным демоном, эта стихиаль, по сути, обрекла человечество на изначальную порочность его физической природы. Грех и зло являются, таким образом, не результатом свободного выбора прародителей, соблазнённых дьяволом, но роковою необходимостью, не зависящею от воли человека. Человек становится игрушкою в руках внешних сил, он, по сути, обречён на отпадение от добра. Однако отпадение это совершают не сами монады человеческие, но их низшие земные проявления (монады, напомним, пребывают в высших слоях, на землю же отправляются их материально-душевные облачения). За грехопадения низшие облачения монад обречены на пребывание в слоях возмездия, где они очищаются от своей нечистоты. Такое понимание первородного греха обрекает человека, во-первых, на сознавание своей полной завистимости от рока, во-вторых же, на идею бессмысленности духовной брани со страстями. Ибо духовного грехопадения (в самой монаде) при этом просто нет. Вот где духовный вред религиозной системы Андреева. Да и может ли быть у “низшего Я”, каковым является каждый земной человек, подлинное духовное стремление ко Христу? Тут простенький трюизм: у бездуховного нет духовного. А чем там занята в высших слоях наша монада — нам не ведомо. Нам же предписано только одно: стремиться к объединению в Розе Мира. Идея Розы Мира, вселенской Церкви, должной соединить в себе все религии и призванной спасти человечество, неоригинальна в основе своей и является вариантом одного из самых ранних плодов того же “нового религиозного сознания” со времён Соловьёва и Мережковского (различия в терминах не суть важны). Поэтому и ныне она привлекает к себе многие умы: дополненная новым интеллектуальным блеском и соблазнительной мистической сложностью. Призывая к единению, Андреев писал: “Пусть христианин вступает в буддийский храм с трепетом и благоговением: тысячи лет народы Востока, отдалённые от очага христианства пустынями и горными громадами, постигали через мудрость своих учителей истину о других краях мира горнего. Сквозь дым курений здесь мерцают изваяния высоких владык иных миров и великих вестников, об этих мирах говоривших людям. Мирам этим не соприкоснулся западный человек; пусть же обогатятся его разум и душа хранимым здесь знанием. Пусть мусульманин входит в индуистский храм с мирным, чистым и строгим чувством: не ложные боги взирают на него здесь, но условные образы великих духов, которых поняли и страстно полюбили народы Индии и свидетельство о которых следует принимать другим народам с радостью и доверием. И пусть правоверный шинтоист не минует неприметного здания синагоги с пренебрежением и равнодушием: здесь другой великий народ, обогативший человечество глубочайшими ценностями, оберегает свой опыт о таких истинах, которыми духовный мир открылся ему — и никому более” (2,56). Идея весьма привлекательная как будто. Не забудем лишь: автор хочет примирить, совместив на одной плоскости, Истину абсолютную, богооткровенную — и плоды относительного человеческого опыта, сомнительного и противоречивого. Важнее всего: эта идея ангажирована для замещения собою истины: спасание возможно лишь в Единой Святой Соборной и Апостольской — Православной — Церкви. Теперь для спасения предлагается синкретичная Роза Мира. Роза Мира — не вполне и Церковь, если вникнуть в её замысел. Она — не только религиозно-нравственное, но в большей степени социально-политическое устроение, в которое должно уложиться со временем всё бытие человечество. Андреев весьма подробно описывает многие его особенности, вникая порою в их мельчайшие подробности. Это своего рода рай на земле, важнейшие признаки которого весьма соблазнительны: “Действительным пафосом тех эпох будут: возрастание духа любви — во-первых; творчество, точнее — богосотворчество во множестве видов и форм — во-вторых; просветление природы — в-третьих; разрушение преград между физическим миром и другими мирами — в-четвёртых; радость жизни, кипящей и в Энрофе и во многих других мирах — в-пятых; и высшие формы богопознания — в шестых. Устремление к такому будущему — вот что отличит человека облагороженного образа от человека всех предыдущих культурных степеней” (2,519). Собственно, это чистейшей воды социально-религиозная утопия, хотя и переданная в подробностях. Сам автор признаётся: “Я не могу сказать, например: Роза Мира придёт к власти тогда-то и так-то; я даже не могу сказать, придёт ли она к власти вообще” (2,511). Религиозная жизнь в этой утопии должна быть сосредоточена вокруг Храма Солнца. Особенности духовного облика человека будущего будут определены, среди прочего, “умением соверовать всем религиям” (2,549). Это, нетрудно догадаться, совершенно ослабит жизнь церковную. В ещё большей степени разрушит Церковь отсутствие подлинной церковной иерархии. То есть некие жрецы будут совершать некие обряды, но таинства окажутся доступными любому желающему. Андреев не сомневался: “...природа таинств не содержит ничего, что могло бы при совершении таинства лицом верующим, хотя и не получившим посвящения, нанести духовный ущерб ему или тому, над кем таинство совершается. Поэтому совершение таинств мирянам не может быть запрещено...” (2,548). Богослужение в Храме Солнца весьма своеобразно: “Я вижу вокруг престола в алтаре представителей всех священств и среди них священнослужительницу Приснодевы и священнослужительницу Великих Стихиалий. Я различаю, как все предстоящие — их семь — протягивают над престолом правую руку. Я не могу различить, что за таинство совершают они, но вижу гармонию их медленных движений и слышу, как обращается к Солнцу старший из них, верховный наставник человечества: — Слава тебе, восходящее солнце! Громоносные хоры повторяют эти слова, и снова трубят золотые трубы снаружи храма, под куполом” (2,563). Это выглядит скорее нелепо, нежели торжественно. Но что это — возвращение к примитивному солнцепоклонничеству? И не намеренно ли сочинённый возглас противопоставлен тому, какой слышится на утрени: “Слава Тебе, Показавшему нам свет” — ? Впрочем, обращение к солнцу обретает в Розе Мира символический смысл: ибо Бог мыслится в этой системе как Солнце Мира. Пусть так. Но признаем вновь: от Православия это слишком удалено. Однако всё это благоденствие не вековечно. Человечество устанет от духовного света, ему опостылит добродетель, жажда власти и сексуальной свободы, томление тёмных страстей — всё разрушат. В результате явится анти-Логос, антихрист, и человечество постепенно, за немногим исключением, отпадёт от Розы Мира. “Роза Мира подвергнется запрету” (2,573). Борьба тёмных и злых сил начнёт приближаться к своей кульминации. Андреев описывает эту борьбу во многих подробностях, как будто она была открыта ему в его видениях. Антихрист обретёт величайшую власть, наука сольётся с магией, давая владыке невиданную сатанинскую силу. Время власти антихриста Андреев описал столь же подробно, как и прежние периоды. Очень многое из его описаний царства антихриста можно в зачаточном, а иногда и в более зрелом состоянии — наблюдать уже на рубеже тысячелетий. Не нужно забывать, однако, что в системе “Розы Мира” земное человечество состоит лишь из неких оболочек, тогда как “над каждым из них в лучезарном Ирольне всё-таки будет бодрствовать его высшее Я, и даже в растленной душе будет дремать подавляемая, но неугасимая искра совести” (2,581). Можно предположить, таким образом, что под этим “высшим Я” автор разумел нечто сходное с понятием “образ и подобие Божие в человеке”, но зачем-то вынес это под видом монады — в иные слои мироздания. Царствие Божие в этой системе не внутрь есть (Лк.17,21), но перемещено вовне. Решающим мистическим деянием сил Света станет освобождение той монады, которая была прежде похищена Гагтунгром для создания антихриста. Это совершит Сам Христос Спаситель. Связь монады с материальными покровами антихриста будт прекращена, а без этого его пребывание как живого существа в Энрофе невозможно. “...Властелин мира внезапно уразумеет происходящее и поведёт себя так, каким его не видел никто никогда: в нездешнем отчаянии, крича неистовым голосом, он начнёт хвататься за что попало, метаться, выть, как зверь, и так постепенно, на протяжении часа, исчезнет из глаз людей” (2,583). Однако мир, лишившийся властителя, погрузится в ещё большую тьму. “Не при антихристе, а именно через два-три десятилетия после него разгул Зла на поверхности земли достигнет своего апогея” (2,585). Далее начнутся апокалиптические времена. Андреев перелагает свои расшифровки Откровения Иоанна Богослова в некие зримые фантастические картины, описывая переход человечества из первого эона (мирового периода планетарной истории) во второй. Звента-Свентана, Вечная Женственность, “Жена, облеченная в солнце” (Откр.12,1-5), объятая Планетарным Логосом, родит великий Дух второго эона. Этот второй эон писатель отождествляет с Тысячелетним царством. (Налицо ещё одна ересь, хилиастическая.) В описании смены эонов фантаст перемешивает картины Апокалипсиса с элементами собственной системы. Его слог обретает форму вдохновенного пророчества. В течение Второго эона Шаданакар постепенно освободится от всех сил зла, и одинокий Гагтунгр окажется перед выбором: либо покинуть брамфатуру, либо смирится перед Богом. Если это произойдёт, то наступит Третий эон, Шаданакар перейдёт в высшие, непредставимые формы бытия и начнётся разрешение важнейшей задачи: искупление планетарного демона. Согласно православному миропониманию демоны лишены свободы выбора и понятие искупления несоединимо с их бытием. Таким образом, цель существования земного человечества определяется Андреевым на основе антихристианского духовного осмысления всей истории тварного мира. Правда, непрояснённой остаётся судьба самого Люцифера, отпавшей богорождённой монады, но это — за пределами видения и понимания автора “Розы Мира”. Система Андреева есть даже не религия, но смесь оккультизма с социальными упованиями. Обосновывая философию Розы Мира, Андреев, на первый взгляд, приводит весьма логичные аргументы. Он исходит из того, что человеческий разум и опыт всегда ограничен, даже у величайших учителей человечества, у создателей мировых религий. Например, Магомету не было дано в его религиозном опыте осознания троичности Бога — но это не значит же, что Троицы нет: это означает лишь то, что Магомету в его конкретном духовном опыте такое знание не открылось. “Абсолютная истина есть достояние только Всеведающего Субъекта” (2,43). Именно из ограниченности религиозного опыта и образовалось множество религий, все они по-своему верны, но именно ограничены. “Совершенно ложных учений нет и не может быть” (2,43). Поэтому те религиозные идеи, которые кажутся противоположными и враждебными, в действительности лишь дополняют одна другую. “...Антагонистические идеи истинны в своей основе, фиксируя два из возможных типов пути, и для снятия этого “противоречия” не требуется ничего, кроме отказа каждой из сторон от претензии на универсальную исключительность своей идеи” (2,46-47). То есть: нельзя, по мысли Андреева, абсолютизировать любой собственный тезис (догмат). Это во-первых. Во-вторых же, нельзя отвергать и чужие утверждения только на том основании, что они не подтверждаются собственным положительным опытом. Вот путь к созданию общей единой религии. Андреев близок к протестантскому приниципу понимания христианской религии как единого древа с ветвями-конфессиями: ни одна из этих ветвей не выражает полноты веры, которая осуществляется лишь в целокупности всех вероучений. Именно этот принцип автор “Розы Мира” распространяет на все прочие религии. Так ли всё это? Справедливо: любой человеческий опыт и любое знание ограничены, поэтому ничто не может быть названо абсолютным, если это идёт именно от человека. Но даваемое от Бога в Откровении — всегда абсолютно. Андреев почему-то не хочет признавать, что в отличие от прочих вероучений христианство есть единственная религия, данная именно в Откровении, а не идущая от духовного опыта человека. Да, Откровение не раскрыло Истины во всей её полноте, но дало полноту понимания спасения — и в этом Православие абсолютно. Нельзя смешивать относительность человеческого знания и неполноту Откровения: ибо, повторим, любая часть Абсолютного — абсолютна. Всё это отвергает логику “Розы Мира” как неистинную. Достаточно названных центральных “догматических” положений, чтобы, не пускаясь в разбор всех периферийных признаков системы Андреева, утверждать: она не просто не-православна, но анти-православна. Понять это важно, ибо, повторимся, нередки утверждения о сугубой православности “Розы мира”. Кто-то убеждён в том искренне, другие лукавят. Дело, однако, не в субъективных побуждениях сторонников этой “религии”, но в объективных её плодах. Применяясь к обыденным понятиям конца ХХ века, можно утверждать: в тягостных условиях тюремной несвободы, когда душа, и без того расположенная к мистическому соблазну, оказалась особенно беззащитною перед бесовскими внушениями, тёмные духи “прокрутили кино” узнику-поэту, показали зрелище, облечённое в форму мистических видений, и заставили своего зрителя поверить в истинность показанного. Мощный поэтический дар и недюжинный интеллект преобразовали всё это в стройную религиозно-эстетическую систему. Но ясно: у бесовской силы может быть одна лишь цель: увести человека от света во тьму. А для этого самый действенный приём — внушить уверенность, будто эта тьма и есть подлинный свет. Вот тот плод, по которому мы можем оценивать химеру Андреева: она уводит сознание и душу человека от православного — то есть единственно истинно религиозного — мироощущения. Среди образованщины конца ХХ века, впрочем, немало найдётся взирающих на Православие свысока, с пренебрежением — для подобных такой плод становится несомненным достоинством “Розы мира”. Их воля. Для православного же верующего несомненно: всякий отход от Православия, то есть от полноты Христовой Истины, таит гибель для души человека. Ибо это есть не что иное, как апостасия, сугубое богоотступничество. Любопытствующее внимание к мистической системе Андреева как к некоей сладостной тайне есть нездоровое тяготение к обладанию запретным плодом. В самом начале истории человечества подобное тяготение уже принесло плод не подлинного знания, но утраты такого знания. Беды и страдания стали следствием того богоотступничества. На протяжении всей истории исконный враг прибегал к тому же соблазну, чтобы отвратить человека от возвращения к Творцу. “Роза мира” стала банальнейшим проявленим давнего губительного обмана. Она манит раскрытием мистических тайн и увлекает к гибели. Можно было бы коснуться ещё многих подробностей и мотивов андреевской концепции творящейся метаистории, изобилующей прежде всего мистическими мотивами, но это может стать предметом специального исследования, весьма любопытного, если отыщется желающий (отыщется, несомненно). Интереснее всё же некоторые нюансы понимания автором российской метакультуры. Особую роль в раскрытии Соборной Души народа отводит поэт русской литературе. Так, Навна прямо утверждает, что именно она проявила себя в образной системе русских классиков: Кто я? Всё та, что в Путивле старинном С башни навстречу разбитым полкам, Плакала о женихе и герое Солнцу, ветрам, облакам; Та, что годиной татар грозовою Друга, сражённого в лютом бою, В Китеж вела по стезе воскресенья — В вечность мою. ..................................................................... Время неслось, и я резвой Наташей Звонкою девочкой в вешнем цвету Лунною ночью бездумно вместила Мир и его красоту; Я в полумраке аллей проходила, Дальнего друга задумчивой Таней Ждать у окна; Я различала за блеском блужданий К подвигу зов, обжигавший сердца, Гордой Еленой отдав мою силу Делу супруга-борца; Я ради ближних закон преступила, Кроткою Соней себя отдала Гордому грешнику, правдой наполнив Жизнь в кандалах... И, отразив сквозь небесные волны Взор Приснодевы, поэту во мгле Я улыбнулась в дыму фимиама — Лада, Невеста, прекрасная Дама, Отблеск Премудрости на земле (3,141-142). Узнать среди этих литературных инкарнаций Ярославну, деву Февронию, Наташу Ростову, Татьяну Ларину, Елену Стахову, Соню Маромеладову и блокову Прекрасную Даму — несложно. Сомнительно лишь сопряжение этих образов с идеей Приснодевы. Андреев приписывает искусству особую роль в метаистории: через искусство осуществляют свою предназначенность вестники, взявшие на себя решение якобы утраченной Церковью задачи духовного водительства в обществе. “Вестник — это тот, кто, будучи вдохновляем даймоном, даёт людям почувствовать сквозь образы искусства в широком смысле этого слова высшую правду и свет, льющиеся из миров иных. Пророчество и вестничество — понятия близкие, но не совпадающие. Вестник действует только через искусство, пророк может осуществлять свою миссию и другими путями — через устное проповедничество, через религиозную философию, даже через образ всей своей жизни. С другой стороны, понятие вестничества близко к понятию художественной гениальности, но не совпадает также и с ним. Гениальность есть высшая степень художественной одарённости. И большинство гениев были в то же время вестниками — в большей или меньшей степени — но, однако, далеко не все. Кроме того, многие вестники обладали не художественной гениальностью, а только талантом” (2,369). Вот ясно: кем мыслил самого себя Даниил Андреев. Вестником. Кажется, мыслитель смешал в единой плоскости задачи церковного и светского искусства. То, о чём он говорит, раскрывая смысл вестничества, относится именно к церковному искусству, за исключением одного: его служители никогда не противопоставляли себя Церкви, но сознавали своё дело как служение именно ей, вовсе не впадая в искушение, будто они совершают что-то вне Церкви и вместо неё. Касаясь отдельных эпизодов истории русского искусства, Андреев высказывает порою многие очень глубокие мысли относительно творчества некоторых русских художников, прежде всего писателей. Его наблюдения нередко поражают силою проницательности. Так, важно рассуждение о некоем внутреннем конфликте, который поражает души иных художников (церковных — никогда). Этот конфликт “есть противоречие тройное, есть борьба трёх тенденций: религиозно-этико-проповеднической, самодовлеюще-эстетической и ещё одной, которую можно назвать тенденцией низшей свободы: это есть стремление личности осуществить свои общечеловеческие права на обыкновенный, не обременённый высшими нормативами, образ жизни, вмещающий в себя и право на слабости, и право на страсти, и право на жизненное благополучие” (2,376-377). Приведёная мысль помогает лучше уяснить свообразие жизненного пути всякого художника, в котором всегда такое противоречие живёт. Андреев отмечает обозначенный им внутренний конфликт в творчестве Пушкина, Лермонтова, Толстого, Блока, многих художников Запада. И он верно утверждает: “...ни в одной литературе не проявилось так ярко, глубоко и трагично, как в русской, ощущение того духовного факта, что вестнику недостаточно быть великим художником” (2,379). Можно добавить, что это ощущение начало заметно ослабевать в искусстве “серебряного века”, и вовсе исчезло в постмодернизме. С отдельными суждениями Андреева можно соглашаться или не соглашаться, но даже иные бесспорные и интересные его наблюдения в большой степени обесцениваются тем, что критерием для всех оценок у него становятся положения его мистической системы. Каждого из художников он оценивает степенью предчувствия, пред-знания идей “Розы Мира”. Ложь системы обрекает на неистинность отдельные верные оценки. Порою же Андреев слишком увлечённо пытается притянуть творчество какого-либо художника к своим построениям. Ограничимся одним примером для прояснения самого принципа критического андреевского метода: “Миссия Тургенева заключалась в создании галереи женских образов, отмеченных влиянием Навны и Звенты-Свентаны” (2,411). То-то бы удивился Тургенев. Особенно привлекал Андреева Блок: как предшественник в постижении Вечной Женственности, Софии. Обращаясь к памяти Блока, поэт возглашал: Ради имени Той, что светлей высочайшего рая, Свиток горестный твой как святое наследство приму, Поднимаю твой крест! твой таинственный миф продолжаю! И до утренних звезд чёрной перевязи не сниму (1,236). И всё же Андреев осмысляет творчество и жизнь Блока как “падение вестника” (2,418), не сумевшего превозмочь тройственный внутренний конфликт — в силу недостаточного масштаба своей личности. Любопытна ещё одна роль искусства, которую навязывает ему Андреев. Роль опять-таки мистическая. В Жераме, сакуале даймонов, обитают некие бескрылые существа, почти не отличающиеся от человека. Это, скорее всего, впавшие в соблазн даймоны же, утратившие вследствие того свои крылья. Вот эти-то существа стали метапраобразами некоторых героев мирового искусства в Энрофе. Интуиция художников в ходе творческого процесса даёт метапраобразам силы для развития. Более того: “Многим, очень многим гениям искусства приходится в своём посмертии помогать праобразам их героев в их восхождении. Достоевский потратил громадное количество времени и сил на поднимание своих метапраобразов, так как самоубийство Ставрогина и Свидригайлова, творчески и математически продиктованное им, сбросило пра-Ставрогина и пра-Свидригайлова в Урм (слой очищения для даймонов. — М.Д.). К настоящему моменту все герои Достоевского уже подняты им: Свидригайлов — в Кариалу, Иван Карамазов и Смердяков достигли Магирна — одного из миров “Высокого долженствования”. Там же находятся Собакевич, Чичиков и другие герои Гоголя, Пьер Безухов, Андрей Болконский, княжна Марья и с большими усилиями поднятая Толстым из Урма Наташа Ростова, Гётевская Маргарита пребывает уже в одном из высших слоёв Шаданакара, а Дон Кихот давно вступил в Синклит Мира, куда скоро вступит и Фауст” (2,148). Также: “пра-Джиоконда теперь находится в одном из слоёв “Высокого долженствования”. Венера Милосская находится уже в Синклите Мира” (2,146). Кажется, тому, кто всё это написал, недостало чувства юмора... И частное недоумение: почему Наташа Ростова была поднята из чистилища “с большими усилиями” (Андреев специально это оговаривает, значит, в том заключено нечто важное), тогда как для героев Гоголя таких усилий вроде бы не потребовалось? Всё-таки в ней выразила себя сама Навна, русская Соборная Душа, родительница Звенты-Свентаны. 3. Ещё Вл.Соловьёв утверждал, что самоутверждение каждого против всех есть коренное зло нашей природы. К концу второго тысячелетия это стало бедствием ввергающегося в апостасию человечества. Усугубляется самозамкнутость индивидуумов, неудовлетворённая гордыня всё более терзает души. Люди мечутся, потому что самоутверждаются, а самоутверждаются, потому что сами не знают, чего им надо. Всё это порождает смутное недовольство собою и жизнью, потребность утвердить себя над прочими, хотя бы самыми ближними, растёт, принимая порою самые дикие и даже преступные формы. Всё это стало неизбежным следствием усугубляющегося гуманизма, влекущего за собою всё большую деградацию человечества. В пространстве торжествующего первородного греха всё более искажаются благодатные дары Божии, которые обожествляющий себя человек использует в служении злу и во вред себе. Об этом предупреждал ещё преподобный Иоанн Лествичник: “Бог не есть ни виновник, ни творец зла. Посему заблуждают те, которые говорят, что некоторые из страстей естественны душе; они не разумеют того, что мы сами природные свойства к добру превратили в страсти. По естеству, например, мы имеем семя для чадородия; а мы употребляем оное на беззаконное сладострастие. По естеству есть в нас и гнев, но на древнего оного змия; а мы употребляем оный против ближнего. Нам дана ревность для того, чтобы мы ревновали добродетелям; а мы ревнуем порокам. От естества есть в душе желание славы, но только горней. Естественно и гордиться, но над одними бесами. Подобным образом естественно душе и радоваться, но о Господе и о благих деяниях ближнего. Получили мы и памятозлобие, но только на врагов души нашей. По естеству желаем мы пищи, но для того, чтобы поддерживать жизнь, а не для сластолюбия” . То же можем сказать мы и о даре, великом даре творчества. Самоутверждающийся человек сумел исказить и этот дар, вследствие чего творчество в конце ХХ столетия обнаружило в себе многие гибельные потенции. Они проявили себя прежде всего в сфере художественной деятельности. Ибо при абсолютизации красоты, при неразличении двойственности её природы, художник легко впадает в соблазн служения бесовскому началу. И тем самым содействует не просто тяготению человечества ко греху, но погружению его в апостасию, захватившую ныне едва ли не большую часть мира. Одно из важнейших проявлений богоотступничества активно насаждается в современной эстетической стихии. Бог есть единство. Единство есть и идеал человеческого бытия. “Да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино” (Ин.17,21). Все бесовские действия направлены на разрушение единства, на дробление, разрыв связей между творением и Творцом. В хаосе процессов дробления опаснейшим является дробление сознания, ведущее к неспособности воспринимать мир и все жизненные явления в их целостности. В отрыве красоты от истины обнаруживает себя именно раздробленное сознание. Эстетическое совершенство в таком сознании становится главным мерилом достоинства произведения искусства, и волею художника-творца красота закрывает путь к Истине Творца-Вседержителя. К концу ХХ века все процессы дробления и противления Истине дошли до крайности. Ложь навязывается как истина — и в том видится подлинная предназначенность искусства как сферы вымысла и фантазии, в системе данных ценностей исключительно для того и существующего. Недвусмысленно выразил это нобелевский лауреат по литературе Камило Хосе Села: “...наряду с мыслью и свободой способность воображать и выдумывать предстаёт как третье условие человеческого существования; оно придаёт характер истинности тому, что вне воображения даже не признаётся простой ложью”. Может ли ложь разоблачить самоё себя более откровенно? Но вряд ли сам Села подлинно сознал сказанное им, ибо его мышление двумерно: “...к рационалистическим истолкованиям мира, которые подчинены эмпирическим фактам, прибавляются либо прочие истолкования, что произвольно приходят в голову каждому, кто мыслит совершенно свободно. Свободная мысль находит своё выражение в художественном вымысле”. Итак, кроме рассудка и свободной художественной фантазии, ничего нет? А как быть с религиозным осмыслением мира, только и делающим наше мировидение и миропонимание истинным? Со ссылкою на Ницше тот же Села неколебимо утверждает: “Истина с большой буквы представляет собой всего лишь ловушку, в которую сама эта Истина со всеми её ключами, цепями и замками способна поймать всех тех, кто посвятил свою жизнь её поискам... Но, может быть, необходимо снова задуматься над ницшеанским приговором в контексте, который сам Ницше не стал бы отрицать, — в контексте существования вымысла, воображения?” Искусство превращается, таким образом, в своего рода религию. Измышленная ложь становится на место Истины. И если не забывать, что Истиною в высшем смысле(с большой буквы) мы именуем Христа Спасителя, то свойство искусства-религии осмысляется вполне определённо. “Иисус сказал им: если бы Бог был Отец ваш, то вы любили бы Меня, потому что Я от Бога исшел и пришел; ибо Я не Сам от Себя пришел, но Он послал Меня. Почему вы не принимаете речи Моей? Потому что не можете слышать слова Моего. Ваш отец диавол; и вы хотите исполнять похоти отца вашего. Он был человекоубийца от начала и не устоял в истине, ибо нет в нем истины. Когда говорит он ложь, говорит свое, ибо он лжец и отец лжи. А как Я истину говорю, то не верите Мне” (Ин.8,42-46). Процессы, развивающиеся в современном искусстве, есть следствие самообожествления человека, что разглядеть весьма нетрудно. Когда человек утверждает: “Я говорю истину” — и делает ударение на Я, то истина может стать и малосущественной перед напором самоутверждающейся волной фантазии творца. И это сакрализуется обожествлением красоты. Повторим же ещё раз, и настойчиво: красота имеет двойственный, противоречивый характер, она диалектична по природе своей, что отмечал ещё Достоевский (“дьявол с Богом борется”). Она помогает душе “коснуться ризы Божества” (С.Булгаков), но, превращённая сознанием художника в самоцель, в некоего идола, красота расслабляет душу, делает её особо уязвимой для всякого рода соблазнов как земного, так и мистического свойства. При этом одним из важнейших становится соблазн, против которого не могут устоять иные теоретики искусства, — отождествление эстетики с этикою. Эстетически совершенное есть высшее проявление нравственного — таков основной постулат адептов абсолютизации эстетизма. Как на пример можно указать на утверждение одного из современных почитателей маркиза де Сада. Повторять, что дважды два четыре и что маркиз де Сад есть один из самых аморальных мыслителей и писателей, каких знала история, нет нужды. Но вот что пишет некий Иван Карабутенко, пропагандист и переводчик блистательного маркиза: “Нет книг нравственных, и нет книг безнравственных, — говорил Оскар Уайльд. — Есть книги, написанные хорошо, и есть книги, написанные плохо. Вот и всё”. Замечательные эти слова я напомнил не для того, чтобы убедить “ревнителей нравственности”. Разве можно убедить этих господ, что нравствен маркиз с его хорошо написанными книгами, а безнравственны они, не терпящие ничего оригинального!” Привлечение Уайльда в качестве эксперта в этических проблемах делает это утверждение особенно симптоматичным. Отождествление этики и эстетики есть не что иное, как отрицание нравственности вообще и одно из проявлений пренебрежения истиною. Истина ведь неудобна многим и по весьма практическим соображениям. Так, один из мэтров постмодернизма В.Сорокин утверждает, что творческая свобода — “это чисто техническая проблема, а не в коей мере не нравственная. Всё, что связано с текстом, с текстуальностью, достойно быть литературой” . Принцип “всё позволено”, вообще-то, не нов, источником своим он имеет безбожие, о чём писал Достоевский, и это ещё раньше понял всё тот же маркиз де Сад, проповедник безбожия и разнужданной вседозволенности. Именно Истина стоит на пути возомнившего себя всевластным человека. Удобнее её не замечать. Справедливо заметить, однако, что и усиление этического начала за счёт эстетического ведёт к ущербности, к неполноценностивыражаемого в нём нравственного содержания. Гармония рушится и в этом случае. Душевная гармония. |
|
| Полезная информация: |