Религия и наука.

Попытки атеистической мысли опереться в своей борьбе с христианством на науку, главным образом на естественные науки, при ближайшем рассмотрении их покоятся не только на искажениях отдельных истин науки и истин религии, но и на извращенном по­нимании самой природы науки и самой природы религии. Недоразумение коренится в не­правильности самой методологической постановки вопроса об отношении религии и нау­ки, благодаря чему и оказывается возможным говорить об их мнимых противоречиях. По­этому апологетика должна исходить, прежде всего, из разъяснения основного методоло­гического вопроса об отношениях религии и науки.

Наука имеет своей задачей систематическое изучение и анализ явлений и фактов ми­ра, данного нам во внешнем опыте. Ее задача систематизировать эти явления, дабы иметь возможность лучше ориентироваться в них, установить путем анализа связь и последова­тельность их между собой. То, что называется научным объяснением того или иного явле­ния, и обозначает собой установление связи его с другими, его места среди них. Научное объяснение процесса есть изображение того, как он протекает, в какой последовательно­сти совершаются в нем те или иные явления. Установление так называемой причинной связи обозначает собою лишь это установление необходимой последовательности и связи явлений, отвечает на вопрос "как?"

Научное определение понятия или предмета по существу сводится к указанию отно­шений его к другим предметам, к другим областям явлений, его связи с ними, признаков различия и сходства.

Научный анализ всегда имеет дело, таким образом, с познанием предметов и явлений мира в плоскости относительной, с конечными вещами в их взаимной связи. Вопрос о по­следних основаниях, о безусловном начале самих конечных вещей, о последних основах, смысле, назначении самого бытия не охватывается наукой не только в силу временного недостатка или пробелов в накопленных ею знаниях, но и по самому существу ее методов и задач.

Никаким химическим, физическим, геологическим и прочим анализом, как бы он ни был развит и усовершенствован, самим по себе нельзя показать, имеет или не имеет мир свое начало (безусловное), есть ли в нем какой-либо смысл или цель и в чем они, так же, как естественные науки о человеке никаким анализом структуры его тела не могут отве­тить на вопрос о смысле его жизни и конечных целях. Эти вопросы решаются только на основе особого, духовного, религиозного опыта. В религии совершается переход от вос­приятия конечных вещей и явлений и их взаимных отношений к внутреннему ощущению и восприятию абсолютного, безусловного начала, стоящего над ними. В разной форме в разных религиях представляется это абсолютное начало, но в любой религии содержится утверждение абсолютного, возвышающегося над внешним миром конечных вещей и ле­жащего в основе всякого бытия. То или иное восприятие смысла и цели мира и человече­ской жизни вытекает из того, в чем усматривается это вечное абсолютное начало бытия.

В сущности религии содержится, однако, не просто только утверждение высшего аб­солютного начала (Бога), но и живая деятельная связь с Ним. Для религиозной жизни не­достаточно признавать (в смысле отвлеченного утверждения) что-либо как абсолютное или высшее начало — для нее существенно сделать это высшее абсолютное началом и ос­нованием своей жизни и деятельности. Подлинное внутреннее утверждение абсолютного начала неизбежно окрашивает и определяет собой все восприятие мира и все отношения к нему, понимание его цели и смысла и своего места в нем. В религии содержатся и момен­ты внутреннего благоговения, преклонения перед абсолютным началом, почитание его (культ), и внутреннего общения с ним, и стремление к воплощению в самой жизни тех на­чал и тех задач, которые вытекают из отношения к абсолютному началу (этическая сторо­на религии).

Религия есть, таким образом, живое и целостное отношение к абсолютному. При яс­ном понимании этой действительной сущности религии и науки станет очевидной внут­ренняя невозможность противоречия между ними. Опыт религиозный выходит за пределы того внешнего опыта, с которым имеет дело наука. В религиозном опыте дается воспри­ятие абсолютного начала, сущего, приобщения к нему. Такого восприятия не может дать наука (не в силу недостаточности своего развития, а по существу своему, так как предме­том ее может быть лишь конечное и относительное). Но никаким образом из научного по­знания нельзя вывести отрицания возможности и необходимости религиозного опыта. Ес­ли, что-либо не охватывается обычным научным познанием или не может быть предметом науки, находится вне плоскости ее рассмотрения в силу самого существа ее методов, то из этого никоим образом логически и по существу нельзя вывести, что оно и не существует. И если обнаруживаются факты особого опыта, выходящего за пределы плоскости естест­венного и научного рассмотрения явлений, то нет и не может быть никаких объективно разумных, логических оснований отрицать подлинность этого опыта только потому, что предмет его находится вне данной плоскости. Между тем, наличие религиозного опыта во все времена и у всех народов, устойчивость его и распространенность во всем человечест­ве являются несомненным историческим фактом. Религиозный опыт может обладать все­ми признаками объективности и достоверности. При всем разнообразии духовных вос­приятий в истории религиозной жизни можно установить определенную духовную зако­номерность, последовательность и связанность религиозного опыта в человечестве.

Существуют определенные законы духовной жизни, подтверждаемые "соборным," проявляющимся и обнаруживающимся в духовной истории человечества, сознанием. Этот опыт обнаруживается не только во внутренних переживаниях субъективного характера, но и в фактах духовной жизни, в историческом действии. Вся история возникновения и все­мирного распространения христианства, его определяющая роль в духовной жизни, в ис­тории духовной культуры, его всемирно-историческое значение во всех областях жизни были бы совершенно необъяснимы, были бы совершенной загадкой, если бы религиозный опыт, раскрываемый в христианстве, основывался только на субъективных настроениях отдельных лиц. Видеть во всей истории духовной жизни человечества, во всей традиции духовной культуры разных времен и народов, основанной на их религиозном опыте, лишь историю заблуждений и обмана — это значит отказаться от всякого понимания истории. Попытки таких истолкований исторических фактов не только не могут иметь что-либо общее с научным пониманием, но представляют вопиющее противоречие со здравым смыслом. Из того, что есть люди, для которых религиозный опыт оказывается недоступ­ным, которые не воспринимают или не хотят воспринимать истины, раскрываемые в этом опыте, никак не может следовать отрицание подлинности его, как из факта существования слепых нельзя выводить отрицание существования света.

Нет, таким образом, никаких разумных оснований отрицать возможность и необхо­димость объективного религиозного опыта. Может ли, однако, этот опыт встать в проти­воречие с научным познанием? Из всего предыдущего ясно вытекает отрицательный от­вет. О противоречии ^[1] можно логически говорить лишь в том случае, если различные суж­дения относятся одновременно к одному и тому же предмету, рассматриваемому в одной и той же плоскости. Если речь идет о разных предметах или об одном предмете, взятом в разных плоскостях, то бессмысленно говорить о возможности действительного противо­речия в смысле несовместимости. Между тем, как указывалось выше, предмет религии далеко выходит за пределы того круга явлений, которые рассматриваются наукой. Но да­же и в тех случаях, когда религия и наука встречаются с одним и тем же предметом, этот предмет рассматривается в разных плоскостях и в разных перспективах.

Научное познание не относится к последнему основанию, к тому, что является на­чалом и источником всякого начала. В религии дается целостное восприятие абсолютного начала и нашего отношения к нему. Наука имеет дело с конечными вещами окружающего мира. В религии содержится вещей обличение невидимых и уповаемых извещение (Евр. 11:1), т. е. уверенность в невидимом как в видимом, желаемом и ожидаемом как в настоя­щем.

Наука рассматривает окружающие предметы в плоскости их конечности, ограничен­ности; религиозное постижение ставит их в связь с бесконечностью, рассматривает их в перспективе бесконечного. Наука рассматривает вещи конечного мира с точки зрения последовательности происходящих процессов (вопрос "почему?"), религия — с точки зрения их последнего основания и смысла ("что?" и "зачем?"). Вопросы эти никоим обра­зом не покрывают друг друга. Наконец, религия выходит за пределы познания, охватывает собой и волю, и чувство, определяет отношение к жизни. Она есть целостное отношение к абсолютному началу, определяющее смысл всей жизни и деятельности.

На это значение ни в каком смысле не может претендовать наука. По самому суще­ству религии и науки противоречие между ними невозможно, с точки зрения разума. Ис­торически возникшие столкновения научной и церковной мысли могут быть объяснены только извращением, сознательным или бессознательным, существа науки, с одной сторо­ны, и извращенным пониманием религии, — с другой стороны. Противоречия возникали не между наукой и религией, а между теориями и учениями отдельных представителей науки, выходящих в этих теориях за пределы действительно научных методов, и между отдельными богословскими течениями, преимущественно схоластической школы, смеши­вающими научную и религиозную постановку вопроса и извращающими смысл религиоз­ных истин. Источники этих противоречий — смещение плоскостей, смещение абсолютно­го и относительного и подмена одного другим. "Научные" возражения против религии могут означать только полное непонимание существа религии и полное непонимание су­щества научных методов и предмета науки.

В яркой степени это непонимание (если не прямая недобросовестность) обнаружива­ется в попытке естественно-научного или общественно-научного обоснования критики Евангелия, Библии и других источников христианского учения, в попытках отвергнуть авторитет этих источников, исходя якобы из данных естествознания. Сюда относятся обычные избитые приемы критики библейского повествования о творении мира и челове­ка, с точки зрения геологии и биологии, критика чудес, знаменитое "астрономическое" истолкование Апокалипсиса и Евангелия у Н. Морозова и др.

Библия и Евангелие являются источниками религиозного откровения. Цель их — рас­крытие религиозных истин. В этом, религиозном смысле и должны рассматриваться, пре­жде всего, евангельские и библейские повествования. В Св. Писании имеются и историче­ские повествования, и упоминания о явлениях природы, растительном и животном мире, об условиях внешней жизни человека и пр., но все это является лишь формой или предме­том содержания, через которые проявляется и выражается религиозная истина. Оторвать эту форму изложения и внешнюю оболочку повествования Св. Писания от их внутреннего смысла, от открывающихся в них религиозных идей и того духа, который их проникает в целом, рассматривать их как самодовлеющие и применять к ним понятия и критерии, взя­тые из совершенно посторонних областей, — это означает не разрешение, а устранение самого вопроса.

Нужно или отрицать само наличие религиозного учения, сам религиозный характер Св. Писания, т.е. в конечном итоге отрицать самое существование религии и религиозной постановки вопроса, что означало бы отрицание несомненных фактов истории и действи­тельности, или прийти к признанию, что такой подход к отдельным словам Св. Писания, к внешней стороне изложения в отрыве от цельного содержания, применение к ним "естест­веннонаучных" (или "политико-экономических") понятий — бессмысленны и уже во вся­ком случае не имеют никакого отношения к смыслу и сущности Св. Писания как религи­озного источника. Явно бессмысленными были бы попытки критиковать с научной точки зрения художественные описания природы у великих поэтов, рассматривать художест­венные образы в одной плоскости с естественнонаучными понятиями. Было бы нелепо,например, в известном описании грозы у Тютчева:

"Люблю грозу в начале мая, Когда весенний первый гром, Как бы резвяся и играя, Грохочет в небе голубом. Гремят раскаты молодые, Вот дождик брызнул, пыль летит, Повисли перлы дождевые, И солнце нити золотит... "

взявши отдельные художественные образы, начать усматривать в них противоречия дан­ным естествознания и отсюда делать выводы о несовместимости науки и искусства (на­пример, что дождевые капли не могут висеть, что солнце не может золотить и т. д.). Несо­ответствие такого подхода сразу бросается в глаза, так как для всякого, имеющего хоть какое-нибудь понятие об искусстве, очевидно, что художественное описание природы имеет совсем другой смысл, находится в другой плоскости, чем ее естественнонаучное описание. Говорить о противоречии здесь нельзя, так как мы имеем дело с несравнимыми и несовместимыми подходами (когда поэт употребляет образ "солнце нити золотит," он не имеет в виду никаких химических свойств золота, не вкладывает химического смысла в слово "золотит," а пытается через этот образ дать наглядное, эстетическое восприятие из­вестной картины природы).

Если, таким образом, бессмысленно применение "естественнонаучной" критики к ху­дожественным произведениям, то еще более неестествен и бессмыслен метод попытки та­кой критики в отношении к источникам религиозного откровения. И если это некоторым не кажется столь же очевидным, как невозможность естественнонаучной критики художе­ственного образа, то подобное непонимание объясняется только отсутствием элементар­ного знания существа религиозных явлений.

Религиозное откровение — откровение абсолютного начала, абсолютного смысла всего существующего. Это абсолютное и бесконечное раскрывается через свои конечные проявления, через человеческие слова, взятые из образов конечного мира. Они не могут передать в буквальном смысле бесконечную полноту абсолютного, бесконечное содержа­ние божественного, чем по преимуществу объясняется символический характер религиоз­ного языка. Сущность символа заключается в том, что он раскрывает предмет не через бу­квальное описание, "адекватное" (вполне отображающее) изображение и описание его свойств, а через образ и подобие, указывающее на нечто, превышающее самый образ. Символ — есть язык, не исчерпывающий сам по себе предмета, но позволяющий поднять­ся до непосредственного восприятия предмета, усмотреть его. Символ — не описание предмета, а указание на него. Значительная сторона нашей жизни раскрывается лишь в символе, а не во внешнем исчерпывающем описании. Так, познание чужой духовной жиз­ни, эстетическое восприятие, познание внутренней жизни вообще дается лишь через сим­волы. Они дают возможность преодолеть ограниченность чувственных форм и от них и через них подняться до полного знания, до конкретного восприятия целого. В известном смысле символично всякое слово. Религиозное восприятие, как указывалось, по преиму­ществу, раскрывается, делается доступным через символ. Бог, как абсолютная полнота всего, для религиозного сознания выше всяких определений. Свойства, приписываемые

Ему, никогда не могут раскрыть Его существа.^[2] На Бога нельзя перенести те представле­ния, которые свойственны конечным вещам и взяты из мира конечного. Когда, поэтому, в Св. Писании говорится о Боге в человекоподобных образах и Ему приписываются как бы обычные человеческие свойства, то мы имеем здесь, по ясному и общему свидетельству церковного предания и святоотеческой литературы, символические выражения, направ­ляющие мысль через низшее к высшему.

В антирелигиозной литературе обычно делается попытка использовать грубо бук­вальное истолкование тех образов, которые употребляются в Св. Писании в отношении к Богу, и приписать эту бессмыслицу церковному учению. Религиозно-символическое по­нимание образов она пытается представить как компромисс, как отступление от церков­ных позиций. Здесь во всей силе обнаруживается полнейшее незнание и непонимание церковного учения. Все классические святоотеческие писания с самого начала совершен­но определенно подчеркивают невозможность переноса человеческих свойств и образов, взятых из внешнего мира, на Божество, они указывают на символический характер этих образов,

"А если что у богословов написано, по-видимому, о сущности Божией, — говорит Василий Великий, — то слова их своими переносными значениями и плотскими сказа­ниями ведут к иным понятиям. И потому кто без исследования упорно будет останавли­ваться на живой букве, держась первого представляющегося ему смысла, тот, вдаваясь в иудейские бабские басни, состарится в совершенной скудости недостойных понятий о Бо­ге."

"Нет ни одного имени, которое, объявши все естество Божие, достаточно бы было вполне Его выразить."^[3]

"Сказание о Боге, что Он есть по существу, невозможно, — пишет св. Иоанн Дама-скин, — скорее же свойственно говорить о Нем через удаление всего. Ибо Он не есть что-либо из сущего... Он выше всего, что существует, и выше самого бытия." В связи с этим утвердительные понятия касаются "не существа Божия," а того, что "около Его природы," внешней ее стороны, ее проявлений в мире видимом и ощутимом.

"Но и в этом случае эти понятия должны браться не в буквальном, а в переносном смысле; они являются символами, которые лишь указывают уму на содержание, по суще­ству беспредельное, превышающее все понятия. И только это одно — беспредельность и непостижимость в Нем — постижима. А что говорим о Боге утвердительно, показывает не природу Его, а то, что около природы. А так как мы находим, что в Божественном Писа­нии весьма много символически сказано о Боге телесным образом, то это происходит по­тому, что без этого грубого понятия невозможно мыслить и говорить о божественных высших вещах и невещественных действиях Божества, если мы не воспользуемся подо­биями и образами, символами, соответствующими нашей природе."... "Поэтому, что ска­зано о Боге телесным образом, сказано символически и имеет очень возвышенный смысл, ибо Божество просто и не имеет формы" (св. Иоанн Дамаскин, 'Точное изложение право­славной веры").

Религиозный символ и есть такой вещественный образ, который указывает на "неве­щественное," образ, в котором мы через низшее постигаем высшее, — ограниченное по­нятие, указывающее на то, что выходит за его границы. В этом смысле и самая формули­ровка догматов веры называется "Символом веры," а изложение догматического учения, содержащее изложение веры, называется иногда "символическими книгами." Этим обо­значением подчеркивается то, что догматические определения и формулы (как формулы Вселенских Соборов о "единосущии Сына и Отца," о троичности, о "неслиянном и нераз­дельном соединении двух естеств во Христе" и др.) не раскрывают без остатка в логиче­ских понятиях все существо связанных с ними религиозных истин и "тайну" откровения веры, а лишь указывают на них, что эти формулы должны восприниматься не отвлеченно логически, а в связи со всей религиозной жизнью, непосредственным духовным опытом, знаками которого они являются.

Точно такой же религиозный смысл имеет сущность всех повествовании Св. Писания. Их основа — религиозные идеи, а не внешняя форма выражения, взятая сама по себе. Эта внешняя форма упоминания о внешних явлениях представляет собой лишь средство, спо­соб, передачи внутреннего смысла. Когда Библия говорит о сотворении человека из земли, то дело здесь, конечно, не в земле в буквальном смысле слова, не о химическом составе земли, не о том или ином свойстве почвы,^[4] а в той идее, что человек и в создании своём органически связан с жизнью земли, исполняя на земле свое назначение. Во всем повест­вовании о творении проводится идея внутренней связи и последовательности в возникно­вении и развитии земного бытия (в его различных возвышающихся одна над другой ста­диях), наконец, идея разумного начала, лежащего в основании этого бытия, его разумного смысла. Суть здесь не в геологическом анализе последовательности пластов земли или в биологическом анализе последовательности отдельных видов, а в указании религиозного смысла мира, высшего основания бытия в Боге, в том, что в основе возникновения мира лежит творческий акт абсолютного начала, что в начале всего лежит не хаос — закон сле­пой материи, а Логос, проявляющийся в творческом разуме.

Можно принимать или не принимать эту идею, но нельзя вместо того или иного от­ношения к ней подвергать критике внешнюю форму выражения (взятую вне связи со смыслом) и притом с такой точки зрения, с такой стороны, которая не имеет никакого от­ношения к смыслу и задаче библейского повествования. Выражена ли эта идея в образах и понятиях древнееврейских или греческих или в терминах современного естествознания (что вполне возможно сделать), — это ни в какой степени не изменит смысла и религиоз­ной сущности библейского повествования.^[5]

Напротив, с точки зрения своего религиозного смысла, библейское повествование не­опровержимо никакими геологическими, химическими, биологическими и пр. соображе­ниями, к каким бы выводам и теориям ни приходили эти науки, так как данные выводы по самой природе естественных наук не могут давать никакого ответа на вопросы о проис­хождении земного бытия из разумного творческого начала, об изначальном добре, зало­женном в природу бытия, и о грехопадении, о разумном смысле и назначении твари. Рели­гиозное откровение выражает вечные, вневременные истины духа в относительных поня­тиях и словах человеческих, в образах конечного, временного бытия, соответствующих человеческому восприятию. Оболочка откровения не может рассматриваться сама по себе, вне своей связи с религиозной идеей, через нее выражающейся, т. к. в таком случае исче­зает самый предмет исследования.

Антирелигиозная литература как раз обычно прибегает к такому приему отрыва фор­мы и оболочки религиозной идеи от самой цели, лишая Св. Писание его действительного религиозного смысла. При этом она чрезвычайно настойчиво пытается применить церков­ное учение о боговдохновенности Св. Писания к этой грубо оторванной от внутреннего смысла и проникающей его идеи форме изложения, к способу и оболочке выражения мысли. Такой прием, такое понимание ничего общего не имеют с церковным учением о "боговдохновенности" Св. Писания. Боговдохновенность обозначает, что писатель свя­щенной книги выражает в ней не свои субъективные мысли и настроения, а то, что он по­лучает в откровении Св. Духа. Боговдохновенность означает проникновение этим Духом источников религиозного откровения.

Ни в каком случае, однако, она не может быть понята, как механическое действие, создающее слова, буквы и т.п. (подобно телеграфу и пр.). Нелепость такого "техническо­го" понимания боговдохновенности всецело относится к самим антирелигиозным крити­кам, которыми оно создано. Церковное учение в их недомыслии совершенно неповинно. Боговдохновенность, по церковному пониманию, относится к "духу" писания, к смыслу его, к религиозным идеям, в нем выраженным, а не к оболочке и к словам, самим по себе взятым и внешне понимаемым в отрыве от внутренней связи всего повествования. Бого-вдохновенность не устраняет человеческих свойств, особенностей языка, образования и т. п. писателя, не делает его механическим инструментом. Боговдохновенность проявляется не в частных особенностях изложения, а в проникновении духом религиозного открове­ния. Об этом определенно говорят святоотеческие писания.

"Св. Писание боговдохновенно и полезно, — говорит св. Григорий Нисский, — его польза многоразлична и многообразна. Но эту пользу нельзя получить читающим с перво­го раза (без внутреннего понимания). Божественное, как бы завесой, скрывается телом Писания, так, как законодательство и история как бы покрывают созерцание умом. По­этому-то о тех, которые смотрят только на тело Писания, апостол говорит, что они имеют покрывало на сердце (2 Кор. 3:15) и не могут проникнуть в славу духовного закона, так как им препятствует наложенное на лицо законодателя покрывало. Посему он говорит: "Буква убивает, а дух животворит," показывая, что представляющееся с первого взгляда толкование написанного, если не будет понято в надлежащем смысле, часто производит противоположное жизни, являемой духом. Мы же, тайно водимые апостолом, переходим от убивающей буквы к животворящему духу."

"Итак, богоносные святые вдохновляются силою Духа и всякое писание потому на­зывается боговдохновенным. Если снять темный покров слова, то остающееся, как бы об­наженное от телесного покрова, есть Господь, жизнь, дух, по учению великого Павла и евангельскому слову, — потому что Павел сказал, что обратившийся от буквы к духу принимает уже не убивающее рабство, а Господа, который есть животворящий дух, и вы­сокое Евангелие говорит: "слова, которые Я вам говорю, суть дух и жизнь " (Ин. 6:6). ("Опровержения," кн. 7).

"Великий и первый дар, — пишет Василий Великий, — требующий души, тща­тельно очищенной, — вместить в себе Божественное вдохновение и пророчествовать о Божьих тайнах, и второй после сего дар, требующий также немалого и нелегкого очище­ния, — вслушиваться в намерения, внушенные духом" ("Из предисловия к толкованию на Исайю"). Много можно найти подобного рода указаний и у других отцов и учителей Церкви.

Понимание боговдохновенности Св. Писания, которое дано в святоотеческой литера­туре и в церковной традиции само собой исключает, таким образом, всякую логическую возможность противопоставлять религиозное откровение и какие бы то ни было достиже­ния науки. Внутренняя логическая невозможность противоречия религиозного откровения и данных действительной науки с необходимостью вытекает, как мы видели, из анализа самого существа религии и самого существа науки. Со всей наглядностью и конкретно­стью этот вывод подтверждается при разборе тех отдельных пунктов, в которых обыкно­венно усматривается противоречие между наукой и религией.

Невозможность противоречия религии и подлинной науки не означает, однако, от­сутствия внутренней связи между ними. В познании природы, которое дается наукой, с точки зрения христианской, содержатся начала "естественного откровения," хотя часто и искажаемые и затемняемые действием человеческих страстей.

В "естественном откровении," по христианскому учению, существование божествен­ного начала раскрывается по его следам и проявлениям в мире, в творении. Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира чрез рассмотрение творений видимы (Рим. 1:20). Мир природный для христианского понимания — творение Божие, в котором заложена возможность свободного самосовершенствования и восхождения к своему Творцу. В мире природы содержатся следы Божественной мысли, семени Божьего Слова. Познание, проникнутое искаженной истиной, не может быть поэтому безразличным, с ре­лигиозной точки зрения. Научное познание этого порядка природы, если оно окажется в достаточной мере цельным и углубленным, а не полу-знанием, в своем завершении под­водит к религиозным понятиям, приближает к основным истинам религиозного мировоз­зрения. Как указывалось выше, закономерная последовательность и систематичность в явлениях природы, раскрываемые наукой, становятся понятными и осмысленными только при утверждении, что самый мир не есть простая случайность, что в основе его лежит ра­зумное начало.

Мы видели, что искание причинной последовательности всего существующего при­водит неизбежно к проблемам абсолютного начала как начала всего существующего. Са­мый процесс развития, самая эволюция природы, вскрываемая наукой, в качестве своей разумной предпосылки предполагает наличность целевой устремленности, возможность совершенствования.

Горизонты бесконечности, раскрываемые современной астрономией и современной физикой, вплотную подводят к тому ощущению вечного и бесконечного абсолютного на­чала, которое является и началом религиозного чувства. Новейшая математическая теория бесконечности, как она сформулирована у ее основателя, крупнейшего математика и фи­лософа нашей эпохи Кантора, утверждает не только этот (ранее известный) факт, что бес­конечность лежит в основе всякого конкретного числа (которое есть произведение нуля на бесконечность), но и существование ряда бесконечностей разных степеней, в свою оче­редь предполагающих бесконечность бесконечностей — абсолютное начало, которое вы­ше всяких величин и определений, но без которого эти, как он их называет, "счетные бес­конечности" (т. е. состоящие из чисел, определяемые) не имели бы своего основания и смысла. Здесь мы встречаемся с прямым подходом к утверждению абсолютного, сверхсу­щего, сверх мирового начала, иначе сказать, к "естественному богопознанию" — от сле­дов Божьих к Его творению.

Без религиозного отношения к миру, без религиозного восприятия природы, без чув­ства связи между бесконечным и конечным, абсолютным и относительным, наконец, без бескорыстного искания истины нет подлинного пафоса научного творчества. Научная ра­бота будет "бескрылой," лишенной творческого полета, без одушевляющего ее искания истины, без веры в достижимость этого искания, без веры в разумный смысл бытия, в ра­зумный смысл раскрываемых наукой законов существования и развития природы. Творче­ский полет научной мысли возможен лишь при интуиции целого, цельной картины мира, предполагающего в нем наличие связующего разумного целого, разумного основания в перспективе бесконечности. Если в основе природы мира лежит бессмысленный хаос, ес­ли весь порядок природы есть дело случая и частный вид этого случая, если процесс раз­вития — процесс без начала, конца и смысла, если мир есть механическое сочетание эле­ментов, то откуда может быть основание и материал для новых творческих идей и гипо­тез?

При безрелигиозном отношении к миру в науке возможны или бесплодный скепти­цизм или собирание отдельных фактов, раздробленность познания и узость перспективы, или, наконец, узкий практицизм и техницизм, устраняющий самую идею науки. Действи­тельно великие открытия, действительно творческие моменты в науке всегда были связа­ны с духовным, в конечном итоге, религиозным мировоззрением. Система Коперника, система Ньютона, идеи Джордано Бруно, оказавшие такое громадное влияние на научную мысль нового времени, по существу, имеют в своей основе своеобразное религиозное ми­ровоззрение, религиозное восприятие природы.

В антирелигиозной литературе эти имена и эти системы обычно приводятся как при­мер борьбы религии с наукой. Здесь мы имеем дело с коренным недоразумением, осно­ванном по большей части на незнании самих источников. Если официальными кругами тогдашней схоластической католической философии эти лица и идеи были осуждены, то отсюда никак не вытекает безрелигиозный или антирелигиозный характер их учений. Ме­жду мертвящей схоластикой средневековой богословской школы и живой религиозной мыслью уже в средние века возникали конфликты, показывающие лишь силу и жизнен­ность религиозных стремлений. И та научная система, которая возникла под влиянием идей Бруно, Коперника, Ньютона, своим внутренним психологическим источником имела своеобразный религиозный опыт, своеобразное ощущение бесконечности в природе как отражения бесконечности абсолютного начала, творческой бесконечности Божества. Фи­лософские воззрения, например, Бруно, имеют тесную связь с мистической системой и религиозно-философским учением Николая Кузанского. Религиозное мировоззрение Ньютона и та внутренняя связь, которую он устанавливает между этим мировоззрением и своей научной системой, засвидетельствована ясно всеми его биографами. В самое по­следнее время наиболее значительным, наиболее творческим научным открытием в облас­ти физико-математических наук является теория относительности Эйнштейна, давшая толчок к перевороту в области физики. Интересно, что как раз недавно (в 1936 г.) в однойиз своих получивших широкую известность статей Эйнштейн определенно указывает, что его научное творчество внутренне опиралось на своеобразное религиозное ощущение цельности и единства природы, наличности в ней смысла. По его мнению, без этого ощу­щения немыслимо вообще научное творчество.^[6]

"Наше время хочет познавать и с полным правом...— пишет Фр. Данненман. — Вся­кое же естественнонаучное образование недостаточно, если его не венчает ясная картина природы."^[7] Понятие же "космоса," гармонического упорядоченного единства, последова­тельно приводит к идее Логоса — разума, лежащего в основе бытия. Недаром знаменитый физик нашего времени Миликен утверждает, что физика в результате своих потрясающих открытий последнего времени должна вплотную приблизиться к старой истине: "В начале было Слово."

Религия и закономерность природы.

Одним из основных пунктов, в которых атеистическая мысль пытается усмотреть противоположность науки и религии, является закономерность явлений природы, подчи­ненность их закону причинности. Законы природы, с этой точки зрения, противопостав­ляются "воле Божией." В мире все подчинено определенным механическим законам, ус­тановленным естественными науками, все явления связаны между собой необходимой причинной связью, обусловленной теми же законами природы. Нет ничего, что не имело бы "естественной" (вытекающей из сил природы) причины. В мире царит естественная необходимость, исключающая всякий вопрос о разумном смысле, о воле Божией, о Про­видении, всякую возможность религиозного понимания мира. Религиозное понятие, с этой точки зрения,— плод "донаучного" мышления и пережиток остатков его.

"Пережиток" этот объясняется еще недостаточным распространением научной мыс­ли в массах, с одной стороны, и не объяснением наукой некоторых областей бытия, с дру­гой стороны. Религиозные представления остаются еще там, куда не проникло научное знание. С течением времени научно-причинное объяснение проникает все дальше и глуб­же, все меньше остается областей бытия, необъясненных и неизученных, и вместе с тем все более вытесняется религиозная точка зрения, все более суживается область, где она, в силу временного несовершенства науки, еще сохраняется. К такому ходу мысли в общих чертах можно свести сущность этого типа возражений против религии. Подобная точка зрения проводилась в механистическом материализме и в позитивизме Конта; целиком воспроизводится она в антирелигиозной литературе.

При видимой ясности и подобии научности эта точка зрения при последовательном и логическом анализе обнаруживает всю свою поверхностность и элементарную непроду­манность. Откуда можно вывести, что наличность причинности и закономерности в явле­ниях природы устраняет возможность действия в ней разумной воли Божества? Причин­ность представляет собой последовательную связь явлений между собой, закономерность устанавливает определенный порядок их развития. В причинности и закономерности об­наруживается лишь то, как совершается жизнь природы, лишь способы ее действия. Ни­каким образом этим не может быть устранен вопрос, что же представляется через эту по­следовательность и закономерность, т. е. вопрос о последнем основании и смысле всего за­кономерного процесса. Ссылка на законы природы, осуществляющие форму и способ действия сил, никак не отвечает на этот вопрос. Противопоставление закономерного объ­яснения природы религиозному пониманию ее не имеет никакого логического смысла, так как "закономерное объяснение" говорит лишь об определенной последовательности явле­ний природы, а религиозная точка зрения говорит о том, что стоит за этой последователь­ностью, за самими законами природы, что является основанием и смыслом самой законо­мерности.

Так же не имеет никакого логического смысла противопоставление причинной зако­номерности и "воли Божией." Религиозная точка зрения не исключает действия законов природы, но сами эти законы считает проявлением воли Божией, Божиим созданием. В самой закономерности и через эту закономерность проявляется та божественная сила, ко­торая лежит в основе всякого бытия. Закономерность природы для религиозного сознания сохраняется в полной мере, но она сама получает религиозный смысл, а не рассматривает­ся как нечто случайно возникшее. Религиозное понимание не только не противоречит идее закономерности, но, наоборот, только оно одно придает ей смысл и разумное основание.

Атеисты непременно хотят представить волю Божию, действие Божества, как нечто субъективно-произвольное, исключающее определенно установленный порядок. Такое представление совершенно неправомерно приписывается ими религиозному мировоззре­нию. Никаких оснований для этого в христианском учении и в церковной традиции нельзя найти. Наоборот, и Библия, и христианская святоотеческая литература далеки от припи­сывания Богу случайных желаний и прихотей и ясно указывают на определенный порядок природы, установленный Богом в творении.

Он поставил землю, — говорит Библия, — на твердых основаниях: не поколеблется она во веки и веки... Он сотворил луну для указания времени, солнце знает свой запад (Пс. 103:5, 19). Вселенная тверда, не подвигнется (Пс. 92). Хвалите Его, солнце и луна; хвали­те Его все звезды света. Хвалите Его небеса и воды, которые превыше небес... Он пове­лел и сотворилось, поставил их на веки и веки, дал устав, который не прейдет (Пс. 148:4­6). По определению Господа дела Его от начала, и от сотворения их Он разделил части их. Навек устроил Он дела свои и начала их — в роды их... По слову Святого звезды стоят по чину и не устают на страже своей... Чрез него все успешно достигает своего назначе­ния, и все держится словом Его (Сир. 16:26-27, 43:11, 26).

Все определено во вселенной "числом, мерой, весом." В твердости и последова­тельности порядка природы Библия усматривает величие Творца. Все псалмы Давида проникнуты живым ощущением величия Творца, проявляемого в естественных законах. Об этом же проявлении Божественной воли через естественный порядок говорят опреде­ленно и святоотеческие писания.

"Небеса день и ночь совершают предоставленное им течение, — говорит писатель конца I века Климент Римский, — и не препятствуют друг другу."

"Солнце и лики звезд без малейшего уклонения протекают в назначенный им путь... Беспредельное море не выступает за положенные ему преграды. Необходимый для людей океан и миры, за ним находящиеся, управляются теми же повелениями Господа. Времена года мирно сменяются одно другим" (Климент Римский "Послание к Коринфянам," 9. Рус. пер. П. Преображенского).

"Определенные ветры каждый в свое время беспрепятственно совершают свое слу­жение. Всему этому повелел быть в согласии и мире великий Созидатель и Владыка все­го" (там же, 20).

"Подумай же, что и в доме этого мира, когда смотришь на небо и на землю и нахо­дишь в них порядок и закон, — есть Господь и Отец всего, который прекраснее самих звезд и частей всего мира" (Минуций Феликс "Октавий," 18).

По мысли Василия Великого, "небеса" и "твердь" и "воды" и даже "бездна," т.е. все стихии мира по "вложенным в них законам" возносят хвалу Богу, "возвышают творение рук Его" именно самим следованием этим законам." "Для Бога прекрасно то, что совер­шенно по законам искусства, — говорится далее у Василия Великого, — и направлено к благопотребному концу." "Первое повеление сделалось и на последующие времена, со­общает ей силу рождать и приносить плоды" ("Беседы на Шестоднев," 13:5).

Можно было бы привести еще значительное количество подобных же свидетельств Отцов Церкви по вопросу о постоянстве естественных законов, закономерности "всего сущест­вующего, свое начало имеющих в творческой воле Божества. Святоотеческие писания ни­когда не противопоставляют порядка, причинности и закономерности природы Божест­венной воле и Провидению, а, наоборот, в самой этой закономерности видят доказатель­ство действия абсолютного божественного разума — Логоса. Опровергнуть такое пони­мание смысла закономерности природы невозможно, не выходя за пределы строгой науки. Нельзя, с другой стороны, также, оставаясь на почве только научного опыта, утверждать, как это приходится делать атеистам, что эта закономерность возникла случайно, сама со­бой, из беспорядочного хаотического смешения. В опыте, которым оперирует наука, дано только восприятие самой закономерности, самой постоянной и правильной связи явлений. Случайна ли эта закономерность или имеет в конечном основании разумный смысл — ни­как нельзя воспринять непосредственно в научном опыте, так как он не простирается на последние, конечные основы самого бытия. Однако только предвзятая мысль может счи­тать более разумной, более последовательно объясняющей самую возможность устанав­ливаемой наукой закономерности — бессмысленную случайность, чем идею основания этой закономерности в абсолютном разумном начале.

Каким образом из бессвязных и случайных сочетаний может родиться какой-либо по­рядок, как может возникнуть какая-либо система без целесообразного воздействия? Хаос, предоставленный себе, случайность без всякого разумного воздействия не рождают ниче­го, кроме хаоса и случайности. В основе всякого порядка лежит уже целевое, направляю­щее, осмысленное начало. Порядок, система означают внутреннюю цельность, собран­ность ("имманентную целесообразность"). Могут сказать, что при бесконечно большом количестве случайных комбинаций может возникнуть случайно же целесообразная ком­бинация, которая может послужить началом системы. Но и при таком понимании все-таки в основе признается уже существующей какая-то изначальная закономерность. Она пред­полагает только для своего проявления необходимость больших чисел. Но сама возмож­ность при больших числах получить закономерную комбинацию предполагает наличность закономерности в основе всех тех, по виду случайных, комбинаций. Наоборот, признание абсолютного начала бытия, христианского учения о том, что "в начале было Слово," что в основе закономерности мира лежит разумный смысл, придает разумную осмысленность и самому научному опыту. Закономерность, рассматриваемая в этом опыте, получает ра­зумное основание. Раскрытие закономерности явлений наукой не только не устраняет, та­ким образом, религиозного восприятия смысла мира, но вплотную подводит к нему. "Ибо изумление перед великими предметами, — говорит Василий Великий, — не уменьшается, когда раскрывается способ, каким произошло что-нибудь необыкновенное" ("Беседы на

Шестоднев," 5, 1). Приложение

Механическое понимание идеи причинности, понимание причины как механиче­ски, автоматически, с безусловной необходимостью действующей силы, производящей из себя свое следствие, слепой необходимости, которой подчинено все существующее — по­нимание, возникшее в механистическом материализме XVII— XVIII вв., развитое потом в позитивизме Е. Канта и утвердившееся среди естествоведов XIX в., не является совер­шенно непоколебимым в новейшей философской науке. Уже "критическая философия" (после Канта подвергшая критическому анализу основные понятия и методы наук), уста­новила, что понятие автоматической, из себя производящей причины является не науч­ным, а метафизическим, выходящим за пределы научного опыта. В нем мы можем уста­новить лишь более или менее постоянную последовательность явлений, мы можем видеть, что в пределах известного круга наблюдений за одним явлением обычно следует другое или что действие или изменение одного связано с действием или изменением другого, но отсюда не следует ни того, что одно из них из себя производит другое, ни того, что оно действует на другое с автоматической (слепой) необходимостью.

Для данного заключения нет основания в опыте, оно провозглашается лишь в силу определенных предвзятых представлений, теорий, взятых на веру, догматически. Связь, которую мы называем "причинной," — последовательность явлений, связанность появле­ния и развитая одного с появлением и развитием другого, — может иметь и совершенно другой смысл, может быть истолкована совершенно иначе (в пределах одних и тех же фактов). Факт более или менее постоянной связанности одного явления с другим означает весьма часто не то, что одно явление "производит" другое, а лишь то, что оно является одним из условий для действия и развития другого или что одно явление может развивать­ся совместно с другим (говоря в философских терминах, одно явление функционально связано с другим). Между понятиями "условия," или "функции," и производящей причи­ны, или силы — большая разница. "Условие" не исключает значения внутреннего сущест­ва того, что "обусловливает." Когда мы говорим, например, что организм живет и дейст­вует при известных условиях (света, воздуха и пр.), то это не означает, что эти условия сами по себе создают организм, что они могут целиком объяснить действие организма без участия его внутреннего существа. Напротив, действие организма непременно предпола­гает совместное проявление и внутренних сил организма, и направляющих или ограничи­вающих их условий. Без учета этого внутреннего существа и внутренних сил организма невозможно понять и значение для него тех или иных явлений или условий. Состояние воздуха (плотность, влажность и пр.) одинаково является условием, влияющим на жизнь и минералов, и растений, и животных, но для каждого из этих "царств природы" оно имеет разное значение в зависимости от собственных свойств минералов, растений и животных. Наконец, совершенно иное значение имеют эти атмосферные условия для жизни человека.

Биологи дарвиновской школы как на причину развития "видов" животных и растений указывают на "борьбу за существование" и связанный с нею "естественный отбор (выжи­вание приспособленного). Но и в этом примере совершенно ясно, что под причиной име­ется в виду одно из условий, связанных с развитием, но не создающих его само по себе. В самом деле, "борьба за существование," "естественный отбор" могут лишь закреплять вы­годные для приспособления к среде те или иные вновь приобретенные свойства организ­ма, могут быть только поводом для этого организма к выработке им свойств, но они сами по себе не могут создать этих свойств без действия внутренних сил организма. Наиболее яркие примеры можно привести из области психологической. Когда говорят, что световые или звуковые волны являются причиной зрительных или слуховых ощущений, то здесь то, что называется "причиной," оказывается лишь условием и поводом для возникновения психических переживаний. Сами по себе световые лучи или звуковые волны не могут соз­дать зрительных или слуховых ощущений. Эти ощущения, как и вообще всякие другие переживания, невозможны без существования психики с ее своеобразными качествами, отличными от физических явлений. Световые лучи и звуковые волны направляются также и на камни и на неодушевленные тела, но ничего подобного ощущениям в них не вызы­вают. Лишь взаимодействие психики и физических раздражителей через посредство мозга как органа центральной нервной системы вызывает ощущение. Кроме воздействия свето­вых лучей или звуковых волн на одушевленное существо необходим еще чисто психоло­гический акт внимания, направленности, чтобы воспринять зрительные образы или звуки. Часто можно видеть, как человек, поглощенный своими мыслями или чувствами, находя­щийся в состоянии какого-либо возбуждения или расстройства, "не видит" и "не слышит" окружающего, хотя и световые лучи и звуковые волны физически имеют существование и воздействуют на него. "Физическое раздражение" является, таким образом, лишь поводом и условием ощущений и восприятий, а не создателем их.¹⁰ Примеров такого рода можно привести множество.

В современной науке и философии мы встречаемся с понятием "творческой причин­ности," противополагаемым механической причинности. Так, один из наиболее популяр­ных современных философов Европы Анри Бергсон написал книгу о "Творческой эволю­ции," в которой говорит о невозможности эволюции организмов без их активного дейст­вия как об идее современной европейской биологии. (У нас эти идеи развиваются и дока­зываются Бергсом в его работе по теории эволюции). В области психологической В. Вундтом со всей ясностью сформулирован закон "творческой психической причинности," согласно которому в области психики взаимодействие психических элементов всегда дает нечто новое — цельное, не разлагающееся просто на сумму восприятий отдельных пред­метов или частей, ее составляющих, и не разложимое на них. Так, восприятие цельного музыкального аккорда есть нечто большее, чем сумма отдельных звуковых тонов, отлично от этой суммы, представляет собой нечто целое, обладающее особым качеством. Психика

В последнее время к этим выводам стала приходить и советская психологическая наука, строящаяся, как известно, на базе рефлексологического учения И. П. Павлова. Так, крупнейший советский психолог С. Л.

" " (1958) " "

роль внутренних факторов в развитии личности. Не только среда (фактор общественный) и наследствен-
( ), . " -

вершенные способы действия, какую совершенную технику не только физического, но и умственного труда не выработало бы человечество, каждый человек все же должен сам ею овладеть. От его личных данных бу-

, — ,

зависеть, как — насколько творчески — он их будет применять и, тем более, то, какой вклад внесет он сам в дальнейший ход развития культуры, техники, науки, искусства, какие новые способы, методы в той или иной сфере человеческой деятельности, способные войти в общечеловеческий фонд, он создаст" (С. Л. Ру­бинштейн. Бытие и сознание. М, 1957. С. 304).

Этот вывод С. Л. Рубинштейна имеет очень большое значение и для педагогики. К аналогичным ре­зультатам пришла и грузинская психологическая школа, которая на ряде экспериментов создала понятие "установки" — внутреннего момента, предопределяющего характер того или иного мероприятия.

На почве чисто физиологической серии рефлексов к подобным же выводам пришел академик Анохин.

творчески перерабатывает отдельные восприятия, создает из них новое целое, которое всегда больше суммы своих частей. То, что называется "следствием," здесь всегда больше своих причин.

В связи с понятием "творческой причинности" оказалась поколебленной и сама вера в безусловную, неизменную механическую необходимость, господствующую во всяком бы­тии, подчиненность всего неизменным, всюду автоматически действующим, неумолимым, общим для всех законам природы, исключающим значение индивидуальной воли, инди­видуального действия. Возникает и развивается понятие об индивидуальных, своеобраз­ных в каждом отдельном случае причинах, не покрывающихся общими законами, или так наз. "постоянными причинами." Закономерность индивидуальных причин, закономерная связь многообразных явлений при сохранении их многообразия определяется в новейшей науке статистическим методом.

Предмет статистики определяется в настоящее время как измерение или определение характеристики массовых явлений, "совокупностей," внешне обособленных и не тождест­венных, но внутренне связанных по какому-либо признаку, называемому "сводным." Он в неодинаковом количестве и неодинаковым образом дан в каждой единице этой массы, ко­торая не есть сплошная, и та общая характеристика ее, которая дается в статистике каж­дой единице, не устраняет "возможности," но имеет их в виду. Статистическая характери­стика указывает лишь на численные отношения случаев, дает их как математическую рав­нодействующую, отмечает закономерность в численных отношениях.

В каждом отдельном случае мы встречаемся с определенными возможностями, кото­рые не могут быть предопределены каким-либо постоянным общим законом или с внеш­ней необходимостью предусмотрены. Нельзя с механической необходимостью опреде­лить, какая из этих возможностей реализуется. В особенности в человеческой обществен­ной жизни в одних и тех же положениях, в одних и тех же условиях разные люди опреде­ляют себя по-разному в зависимости от своего характера, направленности своей воли, убеждений, всего своего психологического склада.

В одной и той же географической среде развиваются различные типы людей. По-разному воспринимается одна и та же природа (даже физические организмы по-разному реагируют на одинаковые природные условия, климат и пр.), одна и та же социальная об­становка, по разному воспринимает горе и радость. Но в своем сочетании и взаимодейст­вии эти различные возможности, различные индивидуально конкретные случаи в массе складываются в известную систему. В них обнаруживается правильная последователь­ность, закономерность, которая может быть выражена в известных численных соотноше­ниях. Закономерность эта обнаруживается, таким образом, не внешне механически в каж­дом отдельном случае, а в "больших числах" ("закон больших чисел"), в сочетании и внутренней последовательности различных комбинаций разнообразных реализованных возможностей. В этом суть так называемой "статистической закономерности" в отличие от физико-математической (как она понималась до недавнего времени). Статистическая закономерность не исключает значения воли в истории и общественной жизни, реализа­ции в ней разных возможностей.

Теоретики старого "позитивизма" и материализма и их позднейшие сторонники, правда, пытались совместить признание подлинной действительности одних и тех же об­щих и постоянных причин с методом статистики. Они утверждали, что постоянство "средних статистики" объясняется именно действием общих и постоянных причин, инди­видуальные же особенности они объявляли действием "случайных причин," с их точки зрения не имеющих значения по существу, простыми "исключениями" из общих правил или даже просто мнимыми, простым следствием нашего незнания действительных при­чин. Исходя из этого, Кеттле развивал учение о "среднем человеке" как выражении общих законов, объявляя всякие отклонения от этого типа случайными аномалиями, не имеющи­ми значения в массе. В настоящее время нет даже нужды долго останавливаться на крити­ке этих потерпевших полное крушение в статистической науке теорий. Самое различие "постоянных и общих" причин от индивидуальных оказывается условным. Потрясения последних лет, сдвиги и кризисы в общественной жизни исключают возможность гово­рить о постоянстве "средних" или о каком-то "среднем человеке" вне времени и простран­ства (по существу представляющим олицетворение типа мещанина — обывателя совре­менной Кеттле эпохи).

Самые так наз. общие причины оказывают различные действия на различных людей и в различных случаях. Засвидетельствованный статистикой основной факт конкретного многообразия явлений (в особенности в общественной жизни), наличность индивидуаль­ных причин и возможностей, никак не может быть сведен просто к отдельным исключе­ниям или объявлен только кажущимся. Между тем механистическое мировоззрение ока­зывается не в состоянии объяснить этот факт, по существу ограничиваясь лишь его игно­рированием или отрицанием. Статистическая закономерность прокладывает себе путь че­рез множество конкретных разнообразных случаев, осуществляется в них и через них. Это положение утверждается не только представителями идеалистических течений в стати­стике и теории познания (Леке, Чупров и др.), но и современным "диалектическим мате­риализмом." Энгельс, а за ним и современные представители ортодоксального марксизма, повторяют положение Гегеля о совершенной реальности "случая," диалектической связи закономерности — случайности, "реальности различных возможностей," о том, что самая закономерность и необходимость "проявляются" через массу случайных "возможностей."

В последнее десятилетие статистический метод все более и более находит себе при­менение в естествознании (в физике — так называемая молекулярная статистика, приме­няющаяся при изучении строения атомов). В связи с этим утверждается мысль, что и в об­ласти явлений природы мы встречаемся со "статистической закономерностью" (а не одно­образными, постоянными только законами), не с механической необходимостью, а с мно­гообразными всевозможными случаями, правильность и закономерность которых обна­руживаются в массах па закону "больших чисел." Отсюда рождается мысль, что так назы­ваемые общие и постоянные законы физической природы, действующие как будто с меха­нической необходимостью, представляют лишь применение того же закона "больших чи­сел."

С этой точки зрения, законы основаны лишь на знании возможной в условиях нашего опыта вероятности (основанной на очень большом количестве случаев), вполне достаточ­ной практически для постоянных наших расчетов и выводов. Они являются, таким обра­зом, не абсолютно, а лишь относительно постоянными в пределах нашего опыта и круго­зора. При расширении круга наблюдаемых явлений за возможные в наших условиях пре­делы в бесконечность, в перспективе бесконечностей могут обнаружиться и явления, вы­ходящие за пределы этих общих и постоянных законов, может обнаружиться и иной смысл законов в их отношении к бесконечному целому. Эти выводы определенно делают­ся как современной философией науки, так и современными представителями опытной физики. "Мы встречаемся в физике с большим числом так называемых "законов." Спра­шивается, каков их характер? Можно ли сравнить их с законами математическими, кото­рые вообще говоря остаются верными при всех условиях, т.е. при всех значениях величин, входящих в формулировку этих законов. На этот вопрос мы должны ответить безусловно отрицательно... — пишет известный русский физик О. Д. Хвольсон (1934). — Если ис­ключить единственное явление распространения лучистой энергии в пустоте, то оказыва­ется, что вся макрофизика имеет дело с материей и притом всегда с такими ее количест­вами, которые содержат колоссальное число молекул, атомов и т.д. То, что мы наблюдаем или измеряем, относится ко всей совокупности и может оказаться совершенно неверным не только для отдельной, случайно избранной молекулы, но и для совокупности несколь­ких сот молекул." Законы физики имеют характер законов статистических, "вся физика материи — статистической природы," — делает вывод О. Д. Хвольсон.¹¹ "Нужно ясно сказать, что физика в ее современном состоянии не может более основываться на вере во всемогущую, на строгие точные науки опирающуюся причинность в материальной приро­де." Сколько можно судить, большинство физиков не верит больше в лапласовскую фор­мулу мира и в начало причинности, в том смысле чтобы все прошедшее и будущее опре­делялось по однообразным, строго необходимым математическим законам состояния ми­ра," — пишет другой исследователь, который называет лапласовскую формулу (механи­ческой необходимости, не знающей исключения) лишь" "логической надстройкой" и ут­верждает, что до сих пор обычное представление о принципе причинности, как абсолютно строгом законе природы, не имеет оправдания в опыте.

"Сам закон причинности, понимаемой как совершенная обусловленность будущего настоящим и прошедшим, в своей до сих пор обычной форме ставится под сомнение,"— утверждает и Гейзенберг, который с большой силой развивает эти выводы. Отсюда разви­тие специальной отрасли, "молекулярной статистики," на которой основываются глав­нейшие обобщения атомной теории. Связь между атомами не механическая, а связь внут­ренней согласованности, координации действий, выражаемой в статистическом понятии "корреляции."

"Если проникнуть в глубь физических законов и осветить их до их элементарных предпосылок, они обнаруживаются как статистические правильности и во многих случаях оказывается доказанным, что они теряют свою значимость для малого пространства и времени."

И в области живой жизни, и в области социальной, и в физических явлениях правиль­ности могут не обнаруживаться при малом числе явлений. В основе физических законов, с этой точки зрения, лежит тот же статистический закон "больших чисел," который обна­ружен был прежде всего в области явлений человеческой жизни. Этот статистический, а не безусловно механический характер закономерности находит себе точное эксперимен­тальное подтверждение в опытах.

Наиболее яркие примеры этого статистического характера физической закономерно­сти можно привести из области "кинетической теории газов." С кинетической точки зре­ния, газ представляется в виде роя мельчайших частиц, находящихся в хаотическом пря­молинейном движении, направление и скорость которого обнаруживается лишь столкно­вением частиц между собой. То, что газ, заключенный в сосуд, производит давление на стенки сосуда, объясняется беспрерывными ударами молекул газа о стенки. Существует закон, утверждающий, что все части всех стенок сосуда подвергаются одинаковому дав­лению, что означает, что одинаковые по величине части поверхности стенки подвергаются

Хвольсон О. Д. Физика наших дней. 1928. С. 323-324.

за одинаковые промежутки времени одинаковому числу ударов (на основании этого вы­числяется плотность газов и их температура).

Возьмем квадратный сантиметр поверхности. В минуту произойдет неимоверно ко­лоссальное число ударов. Если возьмем другой кв. см. за другую минуту, то мы, несо­мненно, получим несколько другие числа ударов. Но относительная разность будет ни­чтожно мала и, конечно, на опыте обнаружена быть не может.

Если мы будем далее уменьшать постепенно площадь и долготу времени, то в извест­ный момент уменьшения относительная разница в количестве ударов будет все более и более обнаруживаться, и тем самым будут обнаруживаться и колебания плотности (без внешней причины). Это будет значить, что давление газа в различных частях поверхности и притом в один и тот же промежуток времени неодинаково. В одной и той же части в различные промежутки времени также давление неодинаково.

Наконец, если мы возьмем 1 000000-ную долю кв. мм. и 110000-ную долю секунды (при которых в среднем должен быть один удар), то в действительности в один из таких незначительных промежутков времени может не произойти удара, в другой — один, два, три, а может быть изредка и большее число ударов. Закон одинаковости давления во всех местах практически оказывается верным лишь для "известной величины давления," т.е. для не очень малой части поверхности стенки и для не очень малого промежутка времени. Он относится лишь к статистическому среднему из огромного числа ударов, различных для разных, очень малых частей поверхности и для очень малых промежутков времени.

Другой пример относится к области световых явлений, к учению о "спектральных линиях." Согласно закону "убывания яркости спектральных линий," в каждой серии пер­вая линия — наиболее яркая, между тем как яркости дальнейших линий постепенно убы­вают. Уменьшение яркости спектральных линий определяется числом атомов, в которых происходит падение электронов с одной орбиты на соседнюю за какой-либо определен­ный промежуток времени. Если бы мы могли наблюдать свечение нескольких десятков или даже сотен атомов и притом за отдельные чрезвычайно малые промежутки времени, то оказалось бы, что для различных групп атомов отношение яркости спектральных линий было бы совершенно различное, а для каждой группы менялось бы при каждом переходе от одного кратковременного наблюдения к другому. О законе распределения яркости не могло бы быть и речи. Закон верен только для весьма большого числа атомов и для весьма малого промежутка времени. Мы имеем закон статистический. (Примеры взяты из книги: О. Д. Хвольсон. Физика наших дней. 1928, См. также Галь А. Физическая картина мира по данным новой физики. 1924).

Физики могут привести и много других примеров. "Постоянство" законов физики (относительное), возможность безошибочно руководствоваться ими на практике связаны с тем, что даже в самых малых отрезках явлений, которые доступны непосредственному на­блюдению, мы встречаемся с действием такого большого количества первичных элемен­тов (электронов, молекул), при котором различные индивидуальные комбинации этих электронов повторяются и замыкаются в определенную систему (согласно закону боль­ших чисел). Сила тяготения и другие силы оправдывают потребность в причинности, так как они в отрезке явлений, данном в пределах нашего опыта и действительности, дейст­вуют принудительным образом, но отсюда мы еще не имеем основания ни для того, чтобы рассматривать их законы как действительные при всяких обстоятельствах, даже в отно­шении малого времени и пространства, ни приписывать им универсальное значение.

Изменение физического мировоззрения является следствием не каких-либо отвлечен­ных философских течений или внешних науке факторов, а, главным образом, следствием новых опытных данных, тех открытий в строении материи, которые были сделаны в фи­зике и химии, благодаря новым средствам исследования и громадному расширению сферы исследуемых явлений. Основное значение при этом имела новая атомная теория и откры­тия в области строения атома. Атом, долгое время считавшийся первичным элементом, оказался сложным явлением, состоящим из колоссального количества мельчайших частиц — электронов. Открылся новый мир бесконечно малых явлений — микрокосмос, лежа­щий в основе того, что называлось до сих пор материей, — первоисточник ее. Исследова­ния природы этих бесконечно малых элементов обнаружили в них отсутствие каких-либо обычных признаков вещественности, пространственности, осязаемости. Их природа обна­руживается в электромагнитной энергии и движениях различной скорости и силы. В осно­ве того, что называлось веществом, субстанцией, лежат, таким образом, невещественные первоэлементы. "Я категорически утверждаю, — пишет Галь, — что понятие субстанции сыграло свою роль в физике. Физика должна освободиться от протяженной субстанции. Материя понимается теперь не как субстанция, а как динамическое действие, как понимал ее классический философ динамического представления о мире Лейбниц. Но Лейбниц был метафизик, а современная общая теория атома дает возможность лейбницевскую ди­намическую теорию основать на точных данных." "Материальные частицы, — продолжа­ет он, — не являются пунктом в пространстве и вообще не представляют ничего про­странственного, не обнаруживаются в пространственной среде, как в поле своей деятель­ности. В этом отношении имеется аналогия с "Я," действия которого, хотя оно само не­пространственного рода, через тело совершаются в определенном месте мирового про­странства." Материя в современной физике, — говорит этот же исследователь, — рас­сматривается как деятель ("агент"), существо которого лежит по ту сторону пространства и времени. Этот, состоящий из бесчисленных и субстанционально не связанных индиви­дуумов (атомов), деятель мы называем материей, поскольку рассматриваем его как при­чину расположенного в пространственном мире начала. Его (деятеля) внутренние свойст­ва можно с таким же основанием назвать творческой жизнью и волей, как и материей."¹²

Теория относительности Эйнштейна, показавшая относительность пространства и времени, и квантовая теория света дали новое твердое основание этим выводам. Материя не заключена в пространство, она наполняет его не пассивно, а через свою активность. И эта активность, поскольку она должна быть активностью, не вмещается в формулы мате­матической необходимости.

"Математическая необходимость" исключает действие и значение качественного своеобразия, как бы отвлекается от него. Между тем, как определенно утверждает атоми­стическая теория, бесконечно малые простейшие элементы атома обладают индивидуаль­ностью и своеобразием, и нет двух элементов, вполне тождественных друг другу. "Кван­товая теория" говорит о "способности элементарных изменений в материи," их целеуст­ремленности. Но если это так, то к ним применима не механическая необходимость, а лишь та закономерность и правильность, которая открывается (так же, как и в области ин­дивидуально своеобразных явлений социальной жизни) лишь "статистическим методом."

В этом и заключается существенное различие старого и нового атомизма: старый атомизм относится исключительно к этой пространственно-временной сфере, в то время

К этим же выводам приходит и современная философия — Э. Гарманн, Н О. Лосский. См.: Лосский Н. О.

" ."

как новый атомизм ставит материю над пространственно-временным бытием. Мир в про­странстве и времени, "мир вещей," материя новой физики, в отличие от старой, невещест­венны. Они так же мало являются вещами, как мало являемся предметами мы сами. Дей­ствительность, стоящая над временем и пространством, также поддается физическому эксперименту, только он основывается не на причинной необходимости, а на статистиче­ской правильности, как и социальные проявления личной жизни являются предметом ста­тистики. Старый атомизм верил в лежащие как бы в последней основе всякого предмета неизменные маленькие тельца, из комбинаций которых состоит мир. Новый атомизм от­крывает новый свет. Что в порядке естественном рассматривалось как последнее, есть предпоследнее для действительной природы; открывается первое начало, лежащее за эти­ми последними фактами. Последняя действительность есть не вещи, а жизнь.

В действительности, в движении первичных элементов нет ни механической необхо­димости, ни простой случайности. В больших массах этих движений мы видим согласо­ванность. Сумма и индивидуальное действие их слагается в конечном итоге в систему. Эту системность внутреннего согласования мы находим во всех формах физических и хи­мических явлений. Классическим выражением системности, разумности развития физиче­ского мира является, например, периодическая система химических элементов, открытая Менделеевым, согласно которой химические элементы располагаются по определенному закону от сложных к простым периодам, рядами или группами, в которых повторяются исходные первичные свойства элементов. На основе периодической системы элементов можно было предсказать появление новых элементов, которые не были еще известны, но предполагалось, что они должны быть в данной группе явлений, и они были впоследствии обнаружены.

Новый атомизм, вскрыв структуру атома, обнаружил, таким образом, своеобразную, далеко не вещественную, скорее подобную духовному, нежели материальному, природу этого атома и, следовательно, природу самой материи, поскольку последняя имеет атом­ное строение.

Проблема чуда.

Последний пункт, в котором усматривается противоречие науки и религии, есть во­прос о возможности чуда. Вопрос этот для многих оказывается камнем преткновения. Ес­ли существует определенный естественный порядок в мире, то каким образом оказывается возможным чудо? Так ставится вопрос в вульгарном сознании. Причем заранее предпола­гается: 1) что чудо противоречит наличности порядка и закономерности природы, устра­няет возможность его; 2) что чудо представляет собой действие произвольное, лишенное разумных оснований.

При таком представлении чудо, естественно, оказывается в противоречии с разумным познанием и лишенным смысла. Однако это вульгарное понимание не имеет ничего обще­го с христианским понятием чуда, которое раскрывается в Св. Писании, и в святоотече­ских творениях, и в священном предании.

В христианском понимании чудо не может отождествляться ни с "противоестествен­ными явлениями," ни с магическими действиями, пытающимися произвольно воздейство­вать путем "скрытых," "оккультных сил" на естественное явление. В чудесах, с христиан­ской точки зрения, проявляется закономерность высшего порядка. Чудеса, в христиан­ском понимании, так же, как и "естественные законы," положенные в основании бытия твари, входят в план мировой истории, являются обнаружением единого промышления о мире. Чудо не противоестественно, но сверхъестественно (что далеко не одно и то же), оно выходит лишь за пределы данной ограниченной плоскости, данного ограниченного плана бытия. Если мы нарочно замкнем себя в этой плоскости, то мы не увидим чуда. Но то, что представляется как чудо в данной плоскости, является внутреннее неизбежным и разумным в высшей плоскости, в высшем плане бытия. Оно есть чудо лишь в том смысле, в каком всякое новое появление чего-нибудь, как необычайное, ранее невидимое, поража­ет нас, удивляет или заставляет "чудиться."

"Если мы, — говорит по этому поводу Н. Д. Кузнецов, — забыв о результатах все­мирного процесса в целом, будем следить за различными его стадиями, то каждая из них представляется чудом, как проявление первого живого организма из неорганической при­роды, как затем появление первого духовного человека, первенца из мертвых, было чу-

₁₃

до." В чуде мы имеем прежде всего действие высшего начала бытия на низшие ступени его. Такое воздействие высших ступеней на низшие мы встречаем постоянно и в пределах наблюдаемой нами природы. Действие живого на неживое, психического на физическое, пробуждение и действие сознания представляют собой наблюдаемое в повседневном опы­те обнаружение действия высшего на низшее — "чудо в природе."

Только самое плоскостное, упрощенное мировоззрение может представлять себе все мировое бытие как однозначную, однородную, механически соединенную сумму частей. Такое представление о мире, характерное для старого механистического материализма, несовместимо с современным состоянием науки, при котором уже невозможно просто свести живое к мертвому, психическое к физическому, сознательную жизнь к животной и т. п. и распространить на всю область бытия одну и ту же закономерность, соответствую­щую наиболее примитивной ее ступени. И наблюдаемый обычным опытом мир природы раскрывает различные ступени бытия, возвышающиеся одна над другой при внутренней их связанности. Эти различные ступени бытия имеют каждая свою своеобразную законо­мерность и также закономерно взаимодействуют между собой. При этом воздействии высшей сферы на низшую не разрушаются и не уничтожаются законы природы, дейст­вующие в низшей, а только преодолеваются в своей ограниченности, получают иное на­правление и иной смысл.

Воздействие, например, психики на физическое не устраняет законов физических, но, пронизывая их новым началом, дает им иную направленность, чем если бы этого сопри­косновения сил не было.

Когда человек сознательно воздействует на силы природы, когда он, например, оста­навливает движущееся тело, или приводит в движение находящееся в покое, или бросает семена в землю при посеве, или когда он силою и волею воздействует на собственные фи­зиологические явления (преодолевает утомление, борется со сном и пр.), он не нарушает и не отменяет этим законы, а дает им только другое направление, определяет их действие в соответствии с законами своей мысли и воли.

Видоизменение действия природы в известной плоскости, преодоление обычного хо­да ее процессов совершается в силу самого соприкосновения ее с другой, высшей плоско­стью бытия. Уже в пределах наблюдаемой в обычном опыте природы мы встречаемся, та­ким образом, с наличием разных ступеней и планов бытия и возможностью воздействия высших планов на низшие, определяющего и изменяющего направление действующих в этой низшей сфере сил и законов.

Кузнецов Н. Д. Христианская идея Воскресения (рукопись).

Нет, однако, никаких оснований, с точки зрения разума, ограничивать все возможное бытие областью, данной нам в обычном опыте природы. Естественная наука может и должна ограничивать себя изучением законов и процессов именно этого мира в силу са­мых средств, которыми она располагает, и в силу самого существа своих задач. Но это не значит, что она имеет силу отрицать возможность существования иных, высших планов бытия, которым соответствует иная, высшая закономерность и разумность. Для этого от­рицания нет никаких логических предпосылок. Больше того, такое утверждение, такое ог­раничение возможного бытия данной нам "здесь и теперь" замкнутой областью природы свидетельствует о такой же ограниченности горизонта, какая выражалась, например, в до коперниковской, так наз. птоломеевской системе, считавшей нашу земную планету един­ственным физическим центром всего мира. Современная наука уже должна была признать перспективу бесконечности в мире физическом. Астрономия открывает "бесконечность вверху," мир бесконечно больших величин; современная нам физика обнаруживает "бес­конечность внизу," мир бесконечно малых, мельчайших элементов, живущих и движу­щихся в каждом мельчайшем самом по себе атоме. Нет основания ограничивать эти пер­спективы бесконечности плоскостью одних чисто физических явлений и отрицать над нею духовную бесконечность — бесконечность высших планов бытия. Если же нет основания отрицать бытие духовного порядка, высшего, в сравнении с данным во внешнем опыте планом бытия, то нет и основания отрицать возможность соприкосновения с ним и дейст­вия его на данный нам в опыте план бытия. Этим не уничтожается и не устраняется зако­номерность данной природы. Она приводится только в связь и взаимодействие с высшей разумностью и закономерностью, дающей законам то направление, которое нужно для высшей цели Провидения.

Евангельские чудеса и исцеления, по существу, означают преображение и возрожде­ние душевного и физического бытия в силу соприкосновения с источником жизни духов­ной во Христе. Все исцеления в Евангелии связаны с силой веры, духовным возрождени­ем и искуплением, победой над грехом и его следствиями. Это исцеление и возрождение — следствие прикосновения к источнику высшей, абсолютной жизни во Христе, действие источника жизни на то, в чем жизнь поражена или ослаблена.

На примере евангельских чудес мы переходим уже от "чудесного в природе," от чуда в широком смысле слова к чуду в собственном смысле, к тем особым чудесным явлениям, о которых повествует Св. Писание. Воздействие высшего начала на низшее, необъяснимое и не выводимое из законов низшего и, с точки зрения последнего, — чудесное, мы видим постоянно в окружающей жизни самой природы. Весь мир преисполнен чудес. Но эти яв­ления совершаются на наших глазах постоянно, входят в обычный порядок жизни и пото­му перестают казаться "чудесными" (удивительными — от слова "чудиться," удивляться) в наших глазах, если только мы не углубляемся в сущность этих "мировых загадок."

Обычным сознанием, как чудеса в собственном смысле, воспринимаются явления и события необыкновенные, выходящие из круга установившегося видимого порядка. К та­ким явлениям относятся библейские и евангельские чудеса и, прежде всего, чудо Богово-площения и Воскресения. "Иде же бо хощет, побеждается естества чин," говорится об этих чудесах в "Каноне" Андрея Критского. Здесь мы встречаемся с непосредственным действием высшей силы на низшую, но действием чудесным, имеющим особое значение... Чудеса в этом собственном смысле, хотя в них и продолжается и "побеждается" обычный "чин естества," не являются случайными или произвольными обнаружениями высшей си­лы (такими представлялись они лишь в нецерковных течениях, например, в апокрифиче­ских Евангелиях, у гностиков).

Характерной чертой чуда в христианском понимании является обнаружение в нем высшего смысла, устремление всех обстоятельств его к высшей цели, в конечном итоге — цели спасения мира и человека. Они имеют и глубочайший нравственный смысл, так как направляют сознание и волю всего человека к высшей цели, как бы напоминают о ней и указывают на нее. В этом смысле они называются в Св. Писании только "знамениями" (знаками). Направлением чуда к добру, к высшей цели, высшей разумностью отличаются истинные чудеса от ложных.

В основе всех христианских чудес лежит дело спасения (отсюда в Евангелиях иногда называются чудеса "делами": Дела, которые Я творю, свидетельствуют о Мне) через жертвенное нисхождение Божества к человеку — Боговоплощение, "Чудо всех чудес" — Бог явился во плоти. Все остальные христианские чудеса тесно связаны с великим делом любви Божией и обусловлены им. Но именно через явление Бога во плоти, по христиан­скому мировоззрению, совершается победа жизни над смертью и полагается основание грядущему преображению мира и человека, дающему высший разумный смысл жизни всей твари. Порядок природы и в чрезвычайных явлениях Божественного Промысла не нарушается и не упраздняется, а лишь преодолевается в своей ограниченности действием высшей силы, поднимается на более высокую ступень. Не может служить разумным аргу­ментом против чуда в этом смысле его необычайность для ограниченного опыта повсе­дневной жизни.

Во-первых, и современное научное мировоззрение, как говорилось выше, в главе о закономерности природы, не может отрицать возможность явлений, выходящих из ряда обычных (самые законы природы основаны не на безусловной необходимости, не знаю­щей никогда отступлений, а только на наибольшей вероятности) по закону больших чи­сел, обнаруживающихся в среднем на массе случаев, что не исключает индивидуальных отступлений.

Во-вторых, чудесность заключается не во внешних явлениях самих по себе; часто эти внешние обстоятельства и факты, сопровождающие чудо, взятые отдельно, не представ­ляют из себя чего-нибудь необыкновенного, как, например, нет ничего необыкновенного в том, что рыба попала на закинутую уду и во рту у нее был найден статир (Мф. 17:27) или что сеть рыболовов наполнилась рыбами (Ин. 21:6), а в их внутреннем смысле, в их на­правленности, сочетании с определенной высшей целью. А эта внутренняя духовная сто­рона чуда воспринимается духовным опытом, духовным просветленным взором, выходя­щим за пределы чувственной ограниченности "плоти и крови."

Внешнее чувственное зрение может, таким образом, усмотреть лишь внешнее сочета­ние внешних физических проявлений чудесного события. Тот, кто живет только в мире этого внешнего опыта, для кого нет ничего, кроме "здесь и теперь," кроме ограниченных рамок чувственной стороны жизни, не увидит и существа чуда. Он или не увидит в нем ничего необыкновенного или заметит только внешнее событие, которое он не может объ­яснить, но не чудо как действие высшего порядка. Оттого, действительно, чудеса, совер­шающиеся во все времена и эпохи, не замечаются и не воспринимаются "осуетившимися" людьми или только раздражают их выходом из обычной колеи их жизни. Но эта ограни­ченность восприятия одних не может опровергнуть действительность факта духовного восприятия, духовного опыта других и не дает никаких оснований утверждать невозмож­ность чуда.

Конечно, разумно-логически можно доказать лишь возможность чуда и устранить во­прос о возможности какого-либо противоречия научному познанию. Наука, не выходя из собственных пределов, не может разрешить проблемы чуда, как проблемы, выходящей из плоскости, доступной ее рассмотрению, но именно в силу этого она не может с каким-либо основанием и отрицать его. Воспринять же действительный смысл чуда как действия высшего порядка можно только через причастность к жизни этого высшего порядка, через духовное видение.

Теория эволюции и религиозное мировоззрение.

Наряду с вопросом о происхождении мира обычным возражением против христиан­ского мировоззрения выдвигается теория эволюции, и в особенности в той ее форме, ко­торую она получила в учении Ч. Дарвина. Учение Дарвина о происхождении видов и о происхождении человека уже давно сделалось самым затасканным, самым избитым аргу­ментом "воинствующего атеизма." Чтобы разобраться в попытках противопоставить тео­рию эволюции религиозному мировоззрению, необходимо прежде всего отграничить во­прос о самой идее развития в мире природы от специфических особенностей дарвинизма и его различных толкований.

Делается обычно голословное и ни на чем не основанное утверждение, что будто бы религиозная точка зрения исключает возможность развития, что эволюция противоре­чит христианскому учению о творении мира. Трудно представить себе, в каких источни­ках, в каких положениях христианского вероучения можно было бы найти хотя бы намек, дававший основание для таких утверждений. Напротив, легко показать, что именно на почве христианского мировоззрения может возникнуть самая идея развития, что только на почве христианства она получает действительно разумный смысл и внутреннее основание. Древний языческий мир не знал этой идеи, чужда она была, как остается чуждой и сейчас, религиозно-философским мировоззрениям Востока (индуизму и буддизму). Нехристиан­ский Восток знает лишь круговорот вещей, циклически повторяющееся движение ("идея вечного возвращения"). Древняя Греция и античный мир вообще, исходящий из языче­ских пантеистических представлений, мыслил себе мир как замкнутое ограниченное це­лое, которому некуда идти и некуда развиваться. Только в библейско-христианском уче­нии о творении мира и об отношении мира к Богу открывается смысл и жизненная необ­ходимость идеи развития. По христианскому учению, мир создан Божественным Разумом, дабы подняться до причастности абсолютному, божественному совершенству. Эта прича­стность не дается извне, а достигается путем внутреннего свободного усвоения, свободно­го восхождения твари к Творцу. Вся жизнь твари получает смысл именно как путь к вос­хождению, как путь к абсолютному совершенству. Вся жизнь земного шара, вся жизнь че­ловека, с христианской точки зрения, есть постоянное движение, развитие, конечной це­лью которого является "преображение мира," создание "нового неба и новой земли," где будет "Бог всяческая во всех." Христианская идея свободы, свободного восхождения тва­ри к Божеству и необходимость, вытекающая отсюда, возрождения и преображения через свободное приобщение Божеству — делают религиозно осмысленной, религиозно необ­ходимой идею развития мира и человека, идею истории. Можно сказать, что христианст­во, и именно церковное христианство, насквозь исторично, — вся миссия Церкви есть ис­торическая подготовка Царства Божия.

Основы христианской догматики исключают всякую мысль о противоречии между христианским мировоззрением и самой идеей развития.

С другой стороны, представляется весьма затруднительным понять и осмыслить идею эволюции без предпосылок религиозных в конечном основании. В понятии "эволюции" содержится не простое хаотическое движение без порядка, без начала и конца, без опре­деленного направления, системы и смысла. Эволюция есть развитие в каком-то направле­нии, от чего-то к чему-то и для чего-то. Она полагает направленность и, в конечном итоге, какую-то осмысленность и целесообразность. Развитие есть восхождение от низшего к высшему. Если в основе бытия нет абсолютного начала и абсолютной цели, то не остается места и для развития. Нет возможности различать высшие и низшие степени, если нет ос­нования для оценки, а это основание можно получить, если есть конечная цель, конечный смысл самого развития.

Если самая идея эволюции не представляется, таким образом, чуждой христианскому сознанию или противоречащей ему, то остается вопрос: не становится ли в противоречие христианское мировоззрение с теми представлениями об эволюции в природе, которые установились в современной науке? В качестве современного учения об эволюции, проти­вополагаемому религиозному мировоззрению, выдвигается обыкновенно дарвинизм. Что­бы ответить правильно и ясно на этот вопрос, необходимо отчетливо различать:

1. Тот научный опыт, на котором пытается обосноваться современная теория эволю­ции.

2. Дарвинизм как одну из научно-естественных гипотез.

3. Различные попытки философского истолкования дарвинизма и использования его для того или иного жизненного мировоззрения, в частности, атеистического.

Дарвинизм не является единственной научной гипотезой, пытающейся объяснить тот на­учный опыт, который имеется в отношении эволюции в живой природе. Имеются и дру­гие, существенно отличные попытки, исходящие из других начал (ламаркизм, теория Вейсмана и др.). Основные, положения специально дарвиновской теории эволюции в об­щих чертах сводятся к следующему:

а) Существующее многообразие видов в растительном и животном мире произошло
из небольшого числа первичных видов. Виды не есть что-либо постоянное, они развива-
ются, дифференцируются.

б) Развитие видов определяется их борьбой за существование и "естественным отбо-
ром" в этой борьбе. В борьбе за существование выживают более приспособленные к
внешней среде организмы, менее приспособленные погибают и уступают место более
сильным. Происходит естественный отбор: те или иные изменения, возникшие в орга-
низме (Дарвин не дает объяснения самому возникновению этих явлений, говоря о них как
о случайных), если они окажутся целесообразными в смысле приспособления к внешней
среде, если они дают преимущество в борьбе за существование, закрепляются естествен-
ным отбором. Организмы, виды, получившие такие изменения, выдерживают естествен-
ный отбор, выживают и передают по наследству полезные свойства. Создается таким пу-
тем новый вид. Закон наследственности закрепляет полезные свойства за данным видом.

в) Человек не представляет собой исключение среди других видов в отношении сво-
его происхождения. Человек как особый вид развивается из более примитивного вида, ко-
торый можно характеризовать как "человекообразную обезьяну" Обезьяна и человек со
стороны животной, биологической имеют общего предка. Закон борьбы за существование
и естественный отбор определяли возникновение и биологическое развитие человека.

В настоящем развитии эволюционной теории был выдвинут ряд существенных воз­ражений против отдельных положений дарвиновской теории (ряд существенных поправок к ней: теория мутаций де-Фризе, теория Негели и ламаркизм).

В особенности в последнее время подвергаются сомнению основные положения дар­винизма и самый метод его и делаются попытки построения теории эволюции, исходя из других начал (Дриш, современные неоламаркисты, Берг с его теорией "номогенезиса"). Указывается на односторонне механистический характер процесса развития видов у Дар­вина, на преувеличение значения борьбы за существование и естественного отбора, нако­нец, на случайный характер изменений. Наряду с борьбой за существование в природе от­мечалась своеобразная "кооперация," сотрудничество в животном мире, солидарность ро­да. На этот факт указывает Кропоткин ("Взаимопомощь среди животных и людей," 1904) и Берг ("Борьба за существование и взаимная помощь," 1922). Определенно подчеркивал его в свое время Энгельс. "До Дарвина, — писал он,— его теперешние сторонники под­черкивали как раз гармоническое сотрудничество в органической природе. Но лишь толь­ко было признано учение Дарвина, как эти самые люди стали повсюду видеть только борьбу. Обе эти концепции правомерны в известных узких границах, но обе одинаково односторонни и ограниченны. Взаимодействие мертвых тел природы включает гармонию и столкновение; взаимодействие живых существ включает сознательное или бессозна­тельное сотрудничество, а также сознательную и бессознательную "борьбу." Нельзя даже в растительном и животном мире видеть только одностороннюю "борьбу." Но современ­ное ребячество подводит все многообразие исторического развития и усложнения жизни под одностороннюю и тощую формулу "борьбы за существование." Это значит ничего не сказать, или и того меньше."¹⁴

Указывалось многими критиками, что естественный отбор может объяснить лишь выживание приспособленного вида, а не самый процесс приспособления и изменения ви­да. В борьбе за существование организм, приобретший какое-либо свойство, приспособ­ляющее его к среде, полезное ему для жизни, получает преимущество перед другими, вы­живает в естественном отборе и закрепляет свои полезные свойства путем наследственно­сти. Это понятно. Но остается, по Дарвину, совершенно непонятным и необъясненным, откуда получаются сами полезные изменения? Дарвин называет приобретение организмом новых свойств случайным и признает невозможность объяснения этого факта со своей точки зрения. Критики указывают на невозможность понять данные изменения, самый процесс приспособления, оставаясь при механических представлениях о пассивной роли самого организма. Выдвигалась в противовес идея активного участия организма в процес­се эволюции (теория мутаций де-Фризе, неоламаркизм), теория номогенеза, или "автоге­неза," т.е. активного взаимодействия организма со средой. Внутренний, творческий фак­тор получает, с этой точки зрения, существенное значение (идея творческой эволюции), отсюда и развитие получает черты целесообразности.

В вопросе о происхождении человека указывалось на неудачу попыток найти дейст­вительно переходный тип между человеком и обезьяной, на какие-либо следы этого пере­хода.

Исход полемики, однако, ни в какой мере не может отразиться на обосновании христианского мировоззрения. Его основы не зависят от правильности или неправильно­сти тех или иных естественнонаучных гипотез (если они остаются в пределах только есте-

Энгельс Ф. Диалектика природы. М, 1936. С. 36.

ственнонаучных), в частности, и дарвинизма. Критика дарвинизма со стороны естествен­нонаучной — дело самой естественной науки. Поскольку дарвинизм остается в пределах только тех фактов, на которых он хочет основываться, он не может противоречить рели­гии в силу разных плоскостей постановки вопроса. Противоречат христианскому миро­воззрению лишь попытки создать особое "дарвинистическое мировоззрение" (представи­телем таких попыток у нас является Тимирязев), претендующее на разрешение конечных вопросов бытия, на разрешение религиозных проблем путем гипотезы, взятой из частной области знания. Иначе сказать, дарвинизм может противоречить христианскому мировоз­зрению, когда он выходит за пределы естественнонаучного опыта, становится в плоскость метафизики и в этой плоскости используется (более или менее произвольно) враждебны­ми христианству течениями.

Эта постановка вопроса, вытекающая из правильного понимания взаимоотношений религии и науки, до сего времени часто недостаточно усваивается представителями как естественнонаучного знания, так и христианской апологетики. Апологеты христианского мировоззрения нередко делают ошибку, ставя в зависимость истинность христианского учения от правильности или неправильности тех или иных естественнонаучных гипотез, в частности дарвинизма. Незаметно в попытках опровержения дарвинизма с апологетиче­скими целями религиозная постановка вопроса смешивается с естественнонаучной, рели­гиозно-философские проблемы подменяются биологическими. Естественнонаучные гипо­тезы сменяются в зависимости от уровня науки, от различных изменчивых течений мысли и жизни — основные мысли религиозного мировоззрения вытекают из вечных начал жиз­ни и духа, и ставить их в зависимость от опровержения или доказательства фактов и гипо­тез, выдвигаемых частными областями человеческого знания, было бы коренной ошибкой. В частности, если рассматривать дарвиновское учение о происхождении видов только в плоскости естественнонаучной, не переходя логических границ этой плоскости, возможно найти в нем противоречия с точки зрения биологических фактов, но нельзя найти таких положений, которые можно было бы логически правильно противопоставить Истинам христианского вероучения. Так смотрел на свою теорию, прежде всего, сам Дарвин. В своем основном произведении "Происхождение видов" он прямо и определенно предосте­регал от каких-либо попыток делать антирелигиозные выводы из его теории. Теория эта, по его утверждению, совместима с христианским учением о творении так же, как и всякая другая биологическая теория происхождения видов.

Дарвин утверждает даже, что, по его мнению, психологически его теория располагает к признанию величия Творца. "Есть величие, — говорит он, — в этом воззрении, по кото­рому жизнь и ее различные проявления Творец первоначально вложил в одну или в огра­ниченное число форм."¹⁵

Подобные мысли Дарвин неоднократно высказывал и в других своих сочинениях и письмах: "Я абсолют-
.".. " , -
" ( . ). "
, " ( ). "
вопрос о начале всех начал для нас неразрешим, и я, со своей стороны, должен удовлетвориться скромным
" ( ).

" " ( . .: "

и атеизм," стр. 197). Здесь допускается очевидная передержка. Логически атеизм и агностицизм (учение о рациональной непознаваемости конечных начал бытия) не имеют между собой ничего общего. Из того, что признается принципиально неразрешимым для рассудка вопрос о Боге, творении и пр. никак не следует, что нет Бога или не было творения.

В самом деле, какие биологические выводы Дарвина (если бы даже они были призна­ны вполне верными) могут встать в противоречие с истинами христианского вероучения? Самая идея эволюции, развития видов, как было показано выше, не может рассматривать­ся как противоречащая христианскому учению о творении мира.

Указывают на противоречие дарвинского учения о борьбе за существование и естест­венном отборе религиозным представлениям о разумной целесообразности творения, о "мировой гармонии." В этом случае по недоразумению приписывают христианству уче­ние об "абсолютной гармонии" мира, находящегося еще в процессе своего развития. Та­кие представления свойственны различным философско-пантеистическим учениям, но менее всего христианству.

Наивный оптимизм, отрицающий существование зла, несовершенства и противоре­чий в мире, чужд христианскому воззрению. Христианское учение утверждает, что в ос­нове мирового бытия лежит разумное возникновение и разумный смысл мира. Но именно этот разумный смысл твари, по христианскому учению, предполагает свободное развитие, свободный путь восхождения к Божественному Разуму. Совершенство не дается механи­чески, не навязывается извне твари (тогда оно не могло бы быть усвоено ею, стать дейст­вительно внутренне свойственно ей), а достигается ею путем свободного развития.

Мир развивающийся тем самым еще не обладает абсолютным совершенством, а лишь идет к нему. Христианство не отождествляет мир с Богом, как пантеизм. Лишь в Бо­ге содержится полнота всего и абсолютное совершенство, всякая же тварь обладает "по­тенциями," лишь задатками совершенствования: Царство Божие есть завершение мирово­го процесса. Отсюда наличие несовершенства во всякой твари.

Далее, как указывалось, это развитие твари может быть, с христианской точки зрения, только свободным. Отсюда возможность для твари определять себя и на пути добра, и на пути зла, возможность греха. Зло в мире, по христианскому воззрению, — следствие гре­ха. Христианское учение определенно говорит о факте грехопадения, факте первородного греха человека, в силу внутренней связанности всего бытия, распространившегося в своих последствиях и на тварь. Ибо тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих: потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, в надеж­де, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Бо­жиих. Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне (Рим. 8:19-22). Следствием греха и зла является и наличность в мире, в данном его состоянии, элемента дисгармонии и противоречия. Эти проявления зла изживаются и побеждаются оконча­тельно лишь в завершении процесса развития, лишь тогда достигается абсолютная гармо­ния бытия. Разумность и целесообразность в мировом бытии и в настоящем его состоянии является лишь относительной, она проявляется лишь как возможность развития. Наличие борьбы за существование в непреображенном еще мире, носящем на себе следы греха, вполне объяснима и понятна с точки зрения христианского мировоззрения.^[8]

С другой стороны, в самом естественном отборе, даже и при том преувеличении его роли, которое мы находим в дарвинизме, несомненно обнаруживаются элементы конеч­ной целесообразности. Если и естественный отбор влечет за собой развитие и совершен­ствование видов, согласование с окружающей средой и порядком жизни природы, если это прогрессивный фактор, то это уже не простая бессмысленная случайность. Когда Дар­вин говорит о случайном характере приспособления, случайном возникновении полезных изменений, то, по существу, этим выражением "случайный" Дарвин обозначил лишь не­известность ближайших причин этих изменений, а не отсутствие каких-либо внутренних оснований. "Хотя каждое изменение, — говорит он, — определяется известной причиной, хотя оно подчинено строгим законам, однако же нам так редко удается проследить эту причинную связь, что мы готовы назвать их даже случайными." Выше указывалось, что ссылки на "случайное" происхождение целесообразности и на диалектику "случайного" и "необходимого" ничего по существу не говорят и не объясняют. Если известный круг "случайных" сочетаний (при большом количестве их) дает в конечном итоге целесообраз­ный результат, то, значит, в основе этих "случайных" сочетаний проявляется известная система, внутренняя целесообразность. "Диалектическое сочетание случайного и законо­мерного" предполагает уже наличность "неслучайного," согласно законам динамики.

Наиболее существенный пункт в теории Дарвина, обычно противопоставляемый хри­стианскому мировоззрению и сделавшийся одним из самых избитых антирелигиозных ар­гументов, — это учение о происхождении человека от обезьяноподобного предка.

В этом учении надо различать биологическую гипотезу (вопрос о правильности или неправильности ее мы в данный момент оставляем в стороне) и материалистическое истолкование ее, попытку использования ее для антирелигиозных аргументов. Если из предположения Дарвина, что физическая организация человека развилась из предшест­вующих ее форм, приближающихся к строению человекоподобной обезьяны, делают вы­вод, что и по самому существу человек не имеет в себе других начал, кроме животных, что биологическая сторона исчерпывает все существо его, что в нем не следует искать ка­кого-либо "образа и подобия Божия," какой-либо искры духа, поднимающей его над жи­вотным началом жизни, то, конечно, при таких выводах это учение имеет антирелигиоз­ное значение.

Однако вытекают ли в действительности и строго логически такие выводы из тех по­ложений, на которых основывается теория Дарвина (если бы даже она целиком была обоснована с биологической точки зрения)? Вопрос о происхождении чего-либо не раз­решает вопроса о его существе: вопрос "как?" не может ни в какой степени заменить во­проса "что такое?" последний представляет предмет по существу. Эта элементарная ло­гическая истина может считаться твердо установленной современной теорией познания. Каков бы ни был самый процесс возникновения человеческого организма: явился ли он сразу или прошел в своем развитии через ряд животных форм — это ничего не говорит о существе человека, уже возникшего. Как бы не объяснять происхождение человеческого организма, нельзя устранить этим той грани, всего того различия по существу, которое отделяет человека от животного мира. Нельзя никак выкинуть и оставить без внимания тот несомненный исторический факт, что с возникновением человека возникает целый особый мир, особый "план" бытия; что этот мир человеческих отношений по сравнению с "царствами природы": минеральным, растительным и животным — составляет как бы но­вую ступень бытия, как бы особое "царство."

Только с человеком возникает область опознающей себя жизни, сознательного уст­роения жизни, область культуры, возникает возможность истории в собственном смысле слова. Как бы постепенно и последовательно ни происходил процесс создания человека, несомненно, что на какой-то ступени он становится человеком и начинает собой новый период, что на какой-то ступени с появлением сознательной деятельности человека соз­даются новые возможности бытия. Этот факт не могут отрицать и представители таких философских течений, которые далеки от всяких религиозных представлений и даже вра­ждебны им. "Все планомерные действия всех животных, — пишет Энгельс, — не сумели наложить на природу печать их воли. Это смог сделать только человек. Коротко говоря, животное пользуется только внешней природой и производит в ней изменения только в силу своего присутствия, человек же своими изменениями заставляет ее служить своим

17

целям." "Там же, где существует какое-нибудь отношение, оно существует для меня; животное не относится ни к чему, для животного его отношение к другим не существует как отношение. Таким образом, сознание есть изначальный, исторический продукт и оста­ется им, пока вообще существуют люди." "Паук, — пишет Маркс в 1-м томе "Капитала," — совершает операции ткача, и пчела постройкой своих восковых ячеек посрамляет неко­торых людей-архитекторов. Но и самый плохой архитектор от наилучшей пчелы с самого начала отличается тем, что прежде чем строить ячейку из воска, он уже построил ее в сво­ей голове. В конце процесса труда получается результат, который уже перед началом это­го процесса имелся идеально, т. е. в представлении работника. Он не только изменяет форму того, что дано природой, он осуществляет в то же время и свою сознательную цель, которая, как закон, определяет способ и характер его действия и которой он должен под­чинять свою волю." Свести это различие к механическим следствиям случайных анатоми­ческих изменений или механических трудовых процессов (к чему склоняется Энгельс в статье "Роль труда в процессе очеловечения обезьяны" в противоречии со своим собст­венным учением "о диалектике природы") не представляется возможным без допущения логической несообразности — как ясно показывают сами Маркс и Энгельс, говоря, что труд, не связанный с сознательно поставленными и осмысленными целями, остается тру­дом животного и сам по себе не выходит из животного состояния. Чтобы выйти из этого состояния, возвыситься над ним, необходимо сознательное отношение к миру и жизни.

Если же выводить возникновение самого этого сознания из механического труда, по­лучается порочный логический круг (человеческий труд выводится из сознания, а созна­ние выводится из труда). Анатомические изменения, упражнение органов, пользование орудиями могут создать благоприятные условия для сознательной деятельности, но не мо­гут устранить необходимости внутреннего момента, внутреннего сознательного процесса, из них нельзя вывести самого существа сознания, как нового качества бытия. На извест­ной ступени развития возникает это новое свойство и качество бытия, отличное от свойств и качеств животного бытия и несводимое к ним, и именно с этим моментом связывается существо человека.

Человек не просто "животное, делающее орудие," как утверждает популярное ныне определение, а прежде всего сознательное существо, без чего невозможно было бы созда­ние и целесообразное применение самих орудий, без чего труд не был бы человеческим трудом, как — с другой стороны, — и роль сознания не ограничивается задачей "делания орудий." Этого очевидного вывода разума не могут поколебать никакие теории о том или ином способе развития животных видов. Биологические теории могут говорить лишь со­вершенно о другом, именно — о развитии биологических условий для проявления того,

Энгельс Ф. Диалектика природы. М, 19331 С. 57.

что составляет существо человечности, о возникновении того строения физического орга­низма, при котором проявляется действие человеческого духа. Самой проблемы духа они не затрагивают и не могут затронуть, а именно с этим связана проблема существа челове­ка. До появления духа не было и человека, как бы ни было похоже внешнее строение тела животного существа на человеческое. Христианское мировоззрение ни одной минуты не отрицало причастности человека и к животному миру, и даже к минеральному по физиче­ской стороне его природы. Связь человека с животным и мертвой природой совершенно отчетливо подчеркивается и в библейском повествовании о творении человека из "земли" и в церковных песнопениях ("земля еси и в землю отыдеши"); но природой, биологиче­ской стороной не исчерпывается человек. То, что делает его человеком в собственном смысле слова, выходит за пределы биологической постановки вопроса. Для христианского мировоззрения это будет "образ и подобие Божие," дух, способный к совершенствованию в истине, добре и красоте. И каково бы ни было происхождение организма с биологиче­ской стороны, возникновение цельного человека связано лишь с началом творческой соз­нательной жизни, с тем "дыханием жизни," о котором говорит библейское повествование.

Христианская идея "образа и подобия Божия" в человеке тем самым нисколько не за­трагивается и не устраняется.

Против христианского мировоззрения выдвигается часто обвинение в "антропоцен­тризме," в исключительном отделении человека от природы, отделении его от жизни ос­тального мира, невнимании и небрежности к миру природы, разрыве его цельности. Это­му противопоставляется "последовательно материалистическое мировоззрение," якобы подчеркивающее связь человека с природой, единство с нею. Обвинение обращается, как говорят, "с больной головы на здоровую." Именно атеистическое мировоззрение послед­него времени механизирует и обездушивает природу, лишает ее духа живого. Именно практический атеизм с его односторонним культом механизма и техницизма, сведением культурного прогресса к "техническому прогрессу" забывает о живой жизни природы, чуждается ее по существу. Для данного мировоззрения в идеале мыслится лишь одно от­ношение к природе — эксплуатация ее. Все в природе, мертвой или живой, в этом идеале рассматривается исключительно как средство для "животного, делающего орудие." Кос­мический момент, чувство связи со вселенским единством совершенно игнорируется, на­пример, в той характеристике "нового человека в высших формах общественного разви­тия," которое делается у Маркса, Энгельса и в марксистской литературе (см. об этом: Нов­городцев П И. "Об общественном идеале," гл. 2; Луначарский А. В. "Атеисты." — В кн.: "Очерки философии марксизма." 1908). Больший "антропоцентризм," чем в современном атеистическом мировоззрении (уживающийся в то же время со снижением представлений о человеке до "животного, делающего орудие"), трудно представить.

Христианское мировоззрение, признавая в человеке "образ и подобие Божие," в то же время не только не разрывает его связи со "всей тварью," но, наоборот, возлагает на него обязанность по отношению к ней. Природа для христианства не есть что-то мертвое и без­различное, не есть простой механизм. В ней проявляется мировая жизнь, связанная не только внешне, как среда, но внутренне и органически с жизнью человека. В человеке, как высшей ступени природы проявляется творческое сознание твари, через него и природа приобщается сознанию жизни. Отсюда и связанность судеб природы (на различных ее ступенях) и человека. В том грядущем "преображении" твари, "новом небе и новой зем­ле," которое является конечною целью христианства, находит себе место не только чело­век, но и "всякая тварь." Ибо тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих... Исама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих. Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне (Рим. 8:19-22). Эта собор­ность (собранность воедино) всей твари (вместе с человеком) как идеал выражается ярко в учении о св. Софии — Премудрости Божией, в которой вся тварь приобщается единству; она проходит красной нитью в церковных песнопениях, древнецерковной иконописи и святоотеческой литературе. Отношение человека к природе, по христианскому мировоз­зрению, выражается не в простой ее эксплуатации, а в культивировании ее, обязанности "трудиться и обрабатывать землю," содействовать ее возвышению и преображению.

В святоотеческой литературе высоко ставится чувство единства, связанности твари и обязанности человека к природе. "Что такое сердце милующее?" — спрашивает преп. Исаак Сирин и отвечает: "Возгорение сердца у человека о всем творении, о человеке, о птицах, о животных и всякой твари. При воспоминании о них очи человека источают сле­зы от великой и сильной жалости, объемлющей сердце. И от великого терпения умиляется сердце его и не может он вынести, или слышать, или видеть какого-либо вреда или малой печали, претерпеваемых тварью. А посему и о бессловесных и о естестве пресмыкающих­ся молится с великою жалостью, какая без меры возбуждается в сердце его по уподобле­нию в сем Богу" ("Творения," сл. 48).

Грех, как излагалось выше, по христианскому учению, исказил эти нормальные от­ношения человека к природе. Но единство и соборность твари остаются идеалом, к кото­рому заповедуется стремиться. И в церковных преданиях, и в святоотеческой литературе приводятся примеры подвижников, которые в данных несовершенных условиях действи­тельности ощущали в себе это единство, достигали той степени общения с бессловесной тварью и понимания ее, которые кажутся непонятными обычному сознанию. Об этом го­ворится в преданиях, сохранившихся в житиях святых (о льве старца Герасима, о медве­дях Сергия Радонежского и Серафима Саровского). В "Откровенных рассказах" странник, занимавшийся внутренней молитвой, рассказывает: "Когда я начинал молиться сердцем, все окружающее меня представлялось мне в восхитительном виде: древа, травы, птицы, земля, воздух, свет, все как будто говорило мне, что существует для человека, свидетель­ствует любовь Божию к человеку, и все молится, все воспевает славу Богу. И я понял из сего, что называется в Добротолюбии "ведением словес твари" и увидел способ, по коему можно разговаривать с творениями Божиими."^[9]

Из всего этого можно ясно видеть, на каком глубоком недоразумении основывается утверждение о разрыве человека и природы в христианстве. Именно христианское миро­воззрение осмысливает связь природы и человека, дает ей духовное обоснование.