Религия и вопрос о смысле жизни.

Против религиозного миросозерцания и религиозного понимания жизни обычно вы­двигались возражения, заключающиеся в том, что религия якобы идет против свойствен­ного каждому человеку стремления к "земному счастью" как к устройству своей личнойжизни. Противоречие, по существу, мнимое, между "земным счастьем" и религиозным отношением к жизни характерно, с этой точки зрения, для религиозного миропонимания. В особенности в последнее время эти мотивы жизненно практического характера, мотивы борьбы за "счастье," внешне материально понимаемое, сделались основными для антире­лигиозного движения. В самой общей форме это возражение можно формулировать сле­дующим образом. Религия обещанием потусторонних благ, стремлением к ним, ослабляет борьбу за лучшую долю на земле, примиряет с дурной действительностью и тем самым используется господствующими классами в целях сохранения классовой эксплуатации. Такого рода аргументация, противопоставляющая религиозному пониманию практические интересы (в конечном итоге — материальные), начиная с конца средних веков выдвига­лась представителями разнообразных атеистических течений, иногда противоположных по своему пониманию этих интересов и по социально-политическому мировоззрению. Но в особенности это противопоставление религиозного миропонимания проповеди "земного рая," материально понимаемого, подчеркивается в атеистических направлениях новейших рационалистических течений. Характерное отражение это настроение получило в извест­ном стихотворении Г. Гейне, постоянно цитируемом в атеистической литературе:

"Нет, новую песнь, о друзья, пропою

Для вас я — песнь лучшего склада.

Устроить небесное царство себе

Нам здесь, на земле, уже надо.

Пусть здесь, на земле, будем счастливы мы:

Про голод ни слуху, ни духу."

По Л. Фейербаху и К. Марксу (в его ранней работе "К критике философии права" Гегеля), в религии представляется фантастическое отображение неудовлетворенного человеческо­го стремления к счастью, замена действительного счастья "иллюзорным," "потусторон­ним." Вместо стремления к действительному земному счастью в религии угнетенное и по­давленное сознание находит себе забвение в потустороннем. Борьба за "земное счастье," по Марксу, предполагает отказ от всех религиозных иллюзий.^[1]

В основе всей этой аргументации лежит ложное представление о существе религиоз­ного отношения к миру и его "благам," с одной стороны, и извращенное понимание самой земной жизни, с другой стороны. При более углубленной постановке вопроса обнаружи­вается несостоятельность самого безрелигиозного отношения к жизни. С точки зрения этого отношения, самая действительность оказывается лишенной ценности и разумного смысла. Вопрос о религиозных предпосылках смысла и ценности жизни является первым и основным вопросом морально-практической апологетики.

Что значит "иметь смысл"?

Иметь смысл значит иметь объективное разумное назначение, быть причастным к объективному разумному бытию. Имеет смысл то бытие, которое служит разумной, дос­тойной цели, которое имеет за собой объективное разумное основание. Осмысленной мо­жет быть жизнь и деятельность, руководимые не случайными влечениями, не капризной игрой страстей и произволом, а единым, разумным, высшим началом, проникающим все стороны жизни до конца. Этим началом, осмысливающим жизнь и деятельность, может быть только цель, имеющая безусловное значение, безусловную объективную ценность, подлинно абсолютное начало. Цели, вытекающие из условных, временных и преходящих интересов, не могут придать смысл жизни и деятельности, т. к. неизбежно возникает во­прос о смысле и ценности самих этих временных целей и задач. Они могут захватить че­ловека на время, но не в состоянии устранить вопрос о их смысле и назначении. Яркое изображение несоответствия между условной целью и стремлением к безусловному, кото­рое в той или иной степени присуще всякому человеку, дается в рассказе А. П. Чехова "Крыжовник."

Герой рассказа всю свою жизнь мечтал приобрести небольшое имение с домом, са­дом и крыжовником. Но когда автор рассказа увидел этого "счастливого" человека, дос­тигшего предела своих мечтаний, на него пахнуло страшной тоской, пустотой и бессмыс­лицей этого "счастья." Резкое несоответствие между понятием "счастья" и той целью, к которой стремится человек, вкладывая в нее безусловное содержание, здесь сразу броса­ется в глаза. Несообразность явно обнаруживается именно потому, что конечные задачи и земные цели, очевидно, не могут иметь безусловного самодовлеющего значения.

Напрашивается вопрос, почему и для чего ценно достижение этих целей, что дает оно человеку, в чем смысл дальнейшего стремления и т. д. Если в рассказе из обывательской жизни с яркостью и очевидностью выражена художником вся несостоятельность и по­шлость "мещанских" представлений о жизни, то гораздо менее заметно это несоответст­вие в попытках усмотреть окончательный смысл существования не только отдельных лю­дей, но и целых народов и всего человечества в таких условных и относительных целях, как "технический" и "политический" прогресс, национально-государственная мощь, соз­дание той или иной политико-экономической формы и т.п. Если данные цели рассматри­ваются как достаточные и самодовлеющие, а не как средства для высших целей, если в достижении тех или иных технических усовершенствований, того или иного политическо­го порядка усматривается высшая цель существования человечества на земле, то, в конце концов, в чем отличие этого идеала от чеховского "крыжовника" и "дома с садом"? Спра­шивается: почему же ценен "технический" прогресс, почему ценен и каким средством служит тот или иной общественно-экономический порядок и пр.

Все блага получают свой смысл и свою ценность не сами по себе, а в зависимости от того, каким целям они служат, для достижения каких задач они предназначены. Ведь если каждая ступень прогресса является средством в отношении к следующей, то неизбежно возникает вопрос о бесконечном, абсолютном и безусловном смысле, в свете которого только и может получить смысл та или иная из ступеней прогресса. Иначе получается бес­смысленный и бесконечный процесс без конца и начала, в котором каждый факт выступа­ет средством для другого и где в конечном счете исчезает самая цель. Относительные и условные цели требуют для своего обоснования цель безусловную и абсолютную, относи­тельный смысл — смысл абсолютный, безусловный, объективный.

Жизнь и деятельность, которые определяются преходящим "влечением," стремлени­ем к достижению относительных и условных задач текущего момента, не получивших обоснования с высшей точки зрения, не могут быть последовательно осмыслены, т. к. они лишены единства и цельности, единого направляющего разумного смысла. Они представ­ляют из себя то, что называют "житейской суетой." Осмыслить какое-либо дело, какой-либо предмет — значит понять значение этого предмета, этого дела в высшей перспекти­ве. Осмыслить действительность — значит подняться над ней и посмотреть на нее с точки зрения высшей цели. Осмыслить поэтому жизнь и деятельность в целом — значит понять ее назначение с точки зрения высшего объективного начала, подняться над текущим по­вседневным круговоротом вещей.^[2]

Или признание смысла жизни предполагает последовательно признание высшей цели, высшего абсолютного разумного начала, или бытие вообще не имеет смысла, если отвер­гается абсолютный, безусловный, исчерпывающий смысл — высший разум, при свете ко­торого получают свой смысл и свое значение и временные, преходящие, относительные цели и задачи. К этому выводу последовательно и неизбежно приводит разумное созна­ние. Наша жизнь имеет смысл только в том случае, если вообще существует объективный смысл в мировом бытии. Наша жизнь и деятельность могут быть осмыслены, если разум не есть иллюзия, если он не случайный придаток к бессмысленной и темной стихии, к без душному слепому механизму, не простая случайность в круговороте вещей. Человеческий разум имеет действительную ценность, действительное значение только в том случае, ес­ли он причастен абсолютному разуму, лежащему в основе бытия, т.е. если есть разум в мире, и если самый мир — создание высшего разумного начала. Только истина, возве­щенная Евангелием, истина о том, что в начале было Слово и что все чрез Него начало быть (Ин. 1:1-3), может озарить светом разума жизнь человека, дать последовательное осмысление ее в высшей перспективе. Ибо только в абсолютном разуме Бога может полу­чить действительный смысл и разум человека и самая жизнь его, и не только смысл, но и реальное основание. В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков. И свет во тьме светит, и тьма не объяла его (Ин. 1:4-5).

Полною противоположностью этого мировоззрения является последовательный вывод из безрелигиозного мировоззрения, сделанный Ницше. Если мир представляет из себя простое механическое сцепление элементов, если человеческая жизнь, сознание и ра­зум — одно из случайных единичных проявлений данных сцеплений (как представляет механистически материалистическое мировоззрение), то мир есть процесс без начала и конца, без цели и смысла, процесс, за которым нельзя усмотреть абсолютной разумной основы (как представляет себе безрелигиозное эволюционное и механистически материа­листическое мировоззрение). Если в мире мы имеем лишь круговорот вещей, движимый слепой непостижимой силой судьбы, вечное вращение колеса истории (как представляют мировой процесс атеистические учения Востока, древнегреческие мифы и некоторые со­временные антирелигиозные мыслители — Шопенгауэр, Ницше и др.), то бессмысленны и не имеют цены все попытки человечества создать разумную жизнь, так как заранее объек­тивно обесценивается всякое творчество. Перед лицом всемогущей слепой стихии не представляет никакой ценности ни человеческое творчество, ни человеческая мысль, пе­ред которой впереди одна перспектива — исчезнуть в небытии, из которого она сама си­лою случая непроизвольно возникла. Настанет некогда время, когда наша земля в виде огромной глыбы будет носиться вокруг потухшего солнца.

"...Обледенелою скалой Или потухнувшим вулканом Помчится, как корабль пустой, Земля воздушным океаном. И, странствуя среди миров, Воссядет дух мимолетящий На остов наших городов Как на гранит неговорящий"

Валерий Брюсов.

Перед этой конечной перспективой самые грандиозные размахи "земного строительства" с претензией на создание "земного рая," требующие самых огромных усилий, оказывают­ся не более, как случайным эпизодом, не оставляющим других следов, кроме "неговоря­щего гранита" (библейский образ Вавилонской башни). "Пусть так, — пытаются на это ответить некоторые представители атеистического мировоззрения, — пусть человеческое творчество является мимолетным моментом в мировой жизни, осужденным на близкий конец. Но самый этот мир, самая эта мимолетная вспышка сознания, независимо от ко­нечного результата — цель сама по себе настолько достойная, чтобы для этого стоило жить." Такого рода мысли развивает, например А. Луначарский в своей статье "Атеисты." Но для того, чтобы утверждать красоту того момента, который представляет собой исто­рия человечества в мировом целом, для того, чтобы говорить о ценности, достоинстве, правде земного строительства и человеческой борьбы, — для этого надо признать воз­можность объективной цели, требующей объективного мерила. Тем самым утверждается, что есть красота и правда, что есть цели достойные и недостойные, высокие и низкие. Ес­ли можно применять данные ценности хотя бы к отдельному моменту мирового бытия, то и оно само не может быть лишенным ценности, в нем должно быть разумное начало, что, однако, противоречит в корне самым основам безрелигиозного мировоззрения. Откуда может последовательно безрелигиозное мировоззрение, о котором говорит в своей статье Луначарский, взять критерий "красоты," различение высшего и низшего, достойного и не­достойного? Не есть ли подобные претензии человека, с этой точки зрения, лишь бред и самообман? Пред лицом слепой бездушной стихии, перед лицом всеобщего бессмыслен­ного круговорота вещей для таких различений нет места, нет оснований. Трудно также увидеть ценность и красоту в строительстве, заведомо лишенном объективного значения (в древней мифологии — образ "сизифова труда"). Это возможно лишь при сознательном самоослеплении и самообмане. Чтобы жить и действовать с ясным сознанием цели и смысла, проникающих всю жизнь в целом (отдельного лица и всего человечества), нужно видеть возвышающееся над ними Солнце, которое бесконечно выше видимого физическо­го солнца, которое является источником всяческого разума и всяческого смысла, осве­щающего своим вечным светом всякое земное дело. В восприятии невидимого Солнца абсолютного и полагаются основные истины религиозного мировоззрения.

Наиболее последовательные представители безрелигиозного мировоззрения пытают­ся устранить вопрос о каком-либо объективном смысле жизни, заменив его вопросом лишь о субъективной ценности жизни. Поиски смысла жизни, с этой точки зрения, бес­плодны и не нужны. Нужно просто непосредственно пользоваться жизнью, как она есть, нужно взять от нее все, что можно извлечь из нее для себя, нужно взять как можно более радости и наслаждений, отстраняя всякую мысль о будущем и о всяких загадках бытия. "Жизнь коротка," она лишь мгновение между двумя безднами небытия, а потому — "лови момент," пока это возможно. "Будем жить, пить, есть и веселиться, ибо завтра умрем," — такое и подобные ему выражения мы находим в античном мире. Особенно ярко проявля­лось данное настроение в эпоху, непосредственно предшествовавшую возникновению христианства, а затем с новой силой — в атеистических течениях эпохи Возрождения (XIV—XV вв.), в особенности в Италии. В смягченном и осложненном виде это мировоз­зрение отражается в английских системах так наз. утилитаризма (XIX в) и у их последова­телей (в том числе у Н. Г. Чернышевского). Сохраняется и время от времени в разных формах проявляется оно вплоть до настоящего времени.

Такое отношение к жизни, логически вытекающее из атеистического мировоззрения, не может быть до конца выдержано в самой жизни. Прежде всего безнадежной задачей было бы стремление заполнить жизнь одними удовольствиями. Страдания — такой же факт в нашей жизни, и мечты о их полном устранении были бы утопией. Страдания неиз­бежно сопутствуют жизненному процессу на всех его ступенях; в труде и борьбе соверша­ется развитие всего живого. Живя и действуя, всякое живое существо встречает препятст­вия, само подвергается воздействию, далеко не всегда для него желательному, со стороны той среды, в которой оно живет и действует. Таков закон самой жизни. Моменты удоволь­ствия и наслаждений сменяются состояниями страданий и скорби. Страдания в известной мере примешиваются и к самим удовольствиям, и редко встретишь состояние совершенно чистой, беспредельной, ничем не омраченной радости, наслаждения. "Какая житейская радость, — говорится в церковном песнопении (в чине погребения), — непричастна печа­ли?" И если рассматривать жизнь только с точки зрения субъективных состояний радости и печали, удовольствий и страданий, если не иметь в виду каких-либо объективных целей, то сама цель достижения жизни без страданий является сомнительной. К такому выводу в конечном результате приходят многие течения нехристианской мысли (в известной мере античный стоицизм, оправдывающий самоубийство; в новое время школа Шопенгауэра и Гартмана, новейшие пессимистические течения и пр.).

Психология отмечает крайне относительный и неустойчивый характер самого пере­живания удовольствий. Более остро ощущается стремление к удовольствию, чем пережи­вание его. Ощущение удовольствия очень быстро притупляется, и необходимо все боль­шее и большее усиление потребности, чтобы это ощущение сохранилось. Благо, когда оно достигнуто, в известной мере теряет для человека свою притягательность и перестает им замечаться. Ценность блага начинает снова ощущаться при утрате его или при сравнении с другим. Тот, кто ищет только удовольствия, взятого самого по себе (субъективного, вне связи с объективной целью), получает чаще всего лишь страдания по утраченному и не­оцененному счастью в прошлом ("...а счастье было так возможно, так близко...") и мечту о счастье в будущем. За коротким моментом наслаждения следует обычно реакция, пони­жение и упадок настроения. Счастье для того, кто ищет его самого по себе, как призрак или мираж, отодвигается при приближении к нему.

"Существуют, — говорит известный современный философ М. Шелер, — вещи, ко­торые исчезают тогда, когда они делаются сознательными целями, и вещи, которые при­ходят тем скорее, чем больше хотят их избежать. Таковы счастье и страдания." Счастье бежит от того, кто стремится к нему ради его самого. Тот, кто стремится к удовольствию ради удовольствия, тот извращает свою природу, так как естественным мотивом деятель­ности являются определенные объективные цели, а не переживания, которые только со­путствуют им.

Ценность имеют предметы, а не ощущения удовольствия от получения их. И только при направленности воли на самый предмет, на самую объективную задачу, она окажется достижимой. Чтобы достигнуть цели, надо отдаться ей самой по себе; чтобы овладеть предметом, нужно искать именно самый предмет.

Если в научных занятиях предметом будет не знание, не истина, а удовольствие, по­лучаемое от изучения отдельных частей научного материала, своеобразная "интерес-ность," то при таком подходе невозможно действительное научное достижение, действи­тельное овладение предметом, необходимо предполагающее преодоление известных трудностей и связанных с этим ощущений неудовольствия. Если в любви обращать ис­ключительное внимание только на собственное чувство удовольствия, любить это чувст-

₂₁

во, а не "любимого человека," то и здесь не останется места для действительной любви, не останется ничего, кроме самообмана.

У того же М. Шелера мы находим яркую формулировку этого положения в связи с

₂₂

критикой учения основателя системы античного гедонизма Аристиппа. Аристипп начи­нает с утверждения, что только толпа стремится к вещам, благам, мудрый же — к удо­вольствиям, которые он получает от вещей и благ... Но Аристипп сам есть "толпа." Он, не замечая, отбрасывает почву, на которой расцветает цветок счастья: свободную, полную любви деятельность в отношении к миру. Он не замечает того, что самое удовольствие наступает только тогда, когда стремятся не к этому удовольствию, но к самому предмету и к его внутренней ценности. Он не видит того, что зерном счастья в любви является пре­думышленная потеря собственного "я." Он не замечает того основного факта, что чувство есть только источник и сопровождающее явление, но ни в коем случае не цель сама по се­бе.

В призыве Аристиппа стремиться не к вещам а к удовольствиям проявляется требо­вание отказаться от разума и отдаться всецело на волю страстей и случайных влечений, подобно животным. Но такое состояние уже недостижимо для человека. На той ступени, на которой он находится, утрачена та непосредственная жизнь по инстинкту, которая ха­рактерна для животного. "Сознание, раз пробудившись, не может быть подавлено и унич­тожено совершенно.

В животном следование непосредственным инстинктам и влечениям — естествен­ный, нормальный закон его жизни. Животная жизнь в общем строе природы не является поэтому злом или чем-либо недолжным. Но человек уже не может просто возвратиться к этому естественному животному состоянию во всей его непосредственности. Когда он сознательно делает закон животной жизни естественным законом своего существования, то его влечения становятся извращениями природы, т. к. здесь делается попытка высшее подчинить низшему, в конечном же итоге потерять главное свое отличие — свою свободу. "Простое возвращение в животный мир для человека невозможно, — говорит один совре­менный философ. — Как бы он ни уподобился скоту, он все-таки сохраняет одно сущест­венное отличие — свою свободу. И если он облекается в образ звериный — этот образ не есть для него что-либо естественное, необходимое. Тут есть воспроизведение зверя в че­ловеческой свободе — зверепоклонство, утверждение звериного начала как чего-то нор­мального и должного. Для человека это впадение в низшую область животного существо -вания противоестественно и оттого-то оно так страшно." Попытки "умерщвления" разума, погашения сознания, по существу, невозможны; они приводят к извращению разума, к сознательному утверждению звериного начала.

Правда, и в древнем мире, и в новое время (XIX—XX вв.) делались попытки придать элементы разумности этому миросозерцанию, ставящему удовольствие целью жизни. Эта попытка выразилась в древнее время в эпикурейской школе, в новое время — в различных течениях утилитаризма (Бентам, Милль — в Англии, в России — Н. Г. Чернышевский). Утилитаризм заменяет принцип удовольствия и наслаждений принципом "пользы" и "сча­стья," понимаемого не как единичные мгновенные переживания, а как длительное состоя­ние, как определение жизни.

С этой точки зрения, нужно не отдаваться каждому влечению, каждому встречающе­муся в жизни удовольствию, а производить выбор между ними с расчетом их последствий, взвешивать все выгоды и невыгоды, жертвовать иногда ближайшим ради будущего, более длительного, более спокойного пользования теми или иными благами, для прочного и спокойного "счастья." Бентам построил даже целую "моральную арифметику," целую систему мер расценки удовольствий с точки зрения их силы, длительности, прочности и пр., систему, которая должна бы была помочь дать правильный расчет наибольшей пользы в жизни.

Позднейшая этика ясно обнаружила механистическую искусственность и бесплод­ность попытки количественного расчета, своеобразной бухгалтерии удовольствий и стра­даний. Как указывалось выше, переживания удовольствия и неудовольствия совершенно субъективны и потому никакому количественному расчету подлежать не могут. Насколь­ко изменчивы, относительны и субъективны эти переживания, показывает тот факт, что одно и то же явление в различной обстановке, при различных настроениях у одного и того же человека вызывает разное отношение, разные переживания. Так же различно пережи­ваются удовольствия и страдания у разных людей. Расчет и предвидение здесь не имеют поэтому значения; нет также никаких оснований жертвовать сильными, хотя бы мгновен­ными наслаждениями ради более длительной "пользы." Выбор здесь дело только субъек­тивного фактора.

Голос страстей может замолкнуть перед голосом высшей правды, но не перед дово­дами житейского благоразумия. Да и, кроме того, мысль о том, что можно путем расчета и выбора лучшего избежать страданий, сопутствующих неизбежно элементарным удоволь­ствиям и наслаждениям, является также ошибочной. Психологический анализ показывает невозможность совершенно отделить удовольствие от страдания, будет ли это удовольст­вие мгновенным или длительным. Наконец, весьма сомнительной является самая возмож­ность "прочного" и длительно-спокойного состояния довольства, и на песке построены расчеты на него как на цель жизни. Конечный вывод "жизненной мудрости" утилитаризма сводится в сущности к рассуждению евангельского богача: Сломаю житницы мои и по­строю большие, и соберу туда весь хлеб мой и все добро мое, и скажу душе моей: душа! много добра лежит у тебя на многие годы: покойся, ешь, пей, веселись (Лк. 12:18-19). И тот же ответ дает жизнь на это рассуждение, что и Евангелие: Безумный! в сию ночь душу твою возьмут у тебя; кому же достанется то, что ты заготовил ? (Лк. 12:20).

Возможность количественного измерения удовольствий и стремлений, несостоя­тельность попытки Бентама обосновать ценность жизни на пользе, понимаемой как ра­зумный расчет или бухгалтерия удовольствий и неудовольствий, побудили более вдумчи­вых сторонников "утилитаризма" (Милль, Чернышевский) расценивать удовольствия не с количественной, а с качественной стороны. Сторонники этого понимания пытаются раз­личать удовольствия "высшего" и "низшего" порядка, "достойные" и "недостойные" че­ловека, и "истинное" счастье и пользу видеть только в "разумных удовольствиях," в "ра­зумной" пользе. Например, удовольствия интеллектуальные выше удовольствий чувст­венных, альтруистические выше эгоистических. Счастье и довольство недостаточны для человека. "Лучше быть недовольным Сократом, чем довольным дураком," — к такому выводу, непоследовательному, с точки зрения исходных начал утилитаризма, приходит в конце концов Дж. Ст. Милль. К такому же насилию над логикой, к такой же очевидной непоследовательности приходит в конце концов и Н. Г. Чернышевский со своей теорией "разумного эгоизма," с точки зрения которой из соображений "разумной пользы" и эгои­стических побуждений можно, по его мнению, прийти к необходимости самоотречения и даже жертвы жизнью.

Попытки такого рода истолкования утилитаризма становятся в решительное противо­речие с основными началами того самого миросозерцания, из которого оно исходит, и, по существу, означают признание его несостоятельности. Для мировоззрения, которое отри­цает существование абсолютного начала и всего духовного мира, которое отрицает объек­тивный смысл мира и для которого все исчерпывается внешним, чувственно данным ми­ром природы, для такого мировоззрения какое может быть основание для качественной оценки удовольствий, разделения их на "высшие" и "низшие"? Для этого мировоззрения все потребности и интересы, все переживания одинаково естественны, как проявление од­ной и той же природы, для которого нет "высокого" и "низкого," "достойного" и "недос­тойного." Выбор между этими потребностями может быть, с этой точки зрения, результа­том субъективного вкуса или личного настроения, а не объективно разумного "расчета," и нет никаких оснований приписывать, например, какую-то большую возвышенность и большую ценность "разумным," "интеллектуальным" удовольствиям. Процесс пищеваре­ния или процесс мыслительный здесь явления одной и той же безразличной природы, од­ного и того же порядка и ценности. Основным критерием для оценки при этом мировоз­зрении может оставаться только самое чувство удовлетворения, довольства, из чего выте­кает, что лучше быть "довольным дураком," чем "недовольным Сократом" и что первый "счастливее" второго. Какое оправдание безрелигиозно-утилитарное мировоззрение мо­жет дать тому исканию правды и истины и той жертве жизнью за них, которые мы видим в Сократе? Каким разумным "расчетом пользы" можно объяснить стремление к таким "нереальным" вещам, как правда, истина или добро? (Миллю и Чернышевскому, для ко­торых реально только чувственное, такие "неощутимые" блага должны, во всяком случае, представляться иллюзорными). С точки зрения этой житейской "пользы," с точки зрения последовательного утилитаризма прав был, конечно, не Сократ, а жена его Ксантиппа, бранившая его за пренебрежение домашним хозяйством и житейскими удобствами.

В равной мере последовательному утилитаризму нет никаких оснований предпочи­тать удовольствия альтруистического порядка эгоистическим. Безнадежно натянутой ока­зывается попытка Н. Г. Чернышевского в его романе "Что делать?" вывести из эгоизма всю общественную мораль вплоть до необходимости жертвовать жизнью для другого. Здесь именно предполагается какая-то заранее предусмотренная гармония личного и об­щественного интереса, стремление к личной пользе с полезным результатом для другого. В современной социалистической мысли и повседневной жизни в противоположность этому с очевидностью обнаруживается столкновение отдельных лиц, групп и классов, ко­торое нельзя устранить путем "разумного эгоизма." Каким образом из "разумного эгоиз­ма" можно вывести необходимость жертвы жизнью для спасения жизни другого Черны­шевскому не удалось показать сколько-нибудь "разумно." Какой "личный" интерес может быть при уничтожении своей личности, какой разумный эгоистический расчет может быть, когда в результате его не будет существовать сам рассчитывающий — эта вопию­щая несообразность остается необъясненной Чернышевским, да и не может быть объясне­на им. В стремлении Милля, Чернышевского и других представителей безрелигиозного мировоззрения придать какой-то более "идеальный" характер утилитаризму, сказывается своеобразная половинчатость и робость мысли.

С одной стороны, уничтожаются все основы духовной жизни, все действительные предпосылки для высших целей, отвергаются все начала, которые могли бы придать смысл и разумность человеческому существованию, с другой стороны, невольно ощуща­ется какая-то боязнь всех тех следствий, которые влечет за собой такое мировоззрение, и делаются тщетные попытки привлечь к нему остатки привычных мыслей, чувствований и запросов. Это мировоззрение забывает, что, отрицая вообще разумный смысл жизни и ми­ра, нельзя говорить и о "разумной пользе," "разумном счастье" и пр. Более того, пробу­дившись от опьянения мгновенными переживаниями удовольствия, мгновенного охвата страстной или повседневной сутолокой "мелочей жизни," разумное сознание неизбежно признает всю безнадежность и тщетность искания счастья перед лицом всеобщей бес­смыслицы.

Обладающий разумным сознанием человек уже не может заставить себя жить той не­посредственной, инстинктивной жизнью, которую ведут животные, и удовлетвориться животным довольством. Разум не дает возможности отдаваться переживанию каждого момента без осмысливания его значения и смысла, без осознания последующего. Это соз­нание кратковременности, условности, непрочности жизни перед угрозой бессмыслицы и пустоты, сознание неизбежности страданий, последующих за отдельными мгновениями наслаждений, наконец, неизбежность предстоящей смерти обесценивает радость жизни и в конце концов порождает равнодушие к жизни и всякой деятельности или отчаяние и пессимизм. К выводам о преимуществе смерти перед жизнью и приходят многие сторон­ники того атеистического мировоззрения, которое в удовольствии и счастье, материально понимаемым, видят единственную ценность жизни, например, ученик основателя антич­ного гедонизма Аристиппа Гедизип, названный "философом смерти."

Близкие настроения мы находим вообще в языческом мировоззрении древнегреческо­го мира, отразившемся в памятниках античной литературы. Очень распространено, осо­бенно в безрелигиозной литературе, противопоставление "жизнерадостного настроения" древнегреческого мира якобы со всей непосредственностью "пользовавшегося жизнью," суровому аскетизму христианства якобы убивающему жизнь. Между тем так называемая "античная жизнерадостность" при ближайшем ознакомлении с источниками греческой мысли оказывается не чем иным" как "весельем отчаяния," "пиром во время чумы," опья­нением, которому предают себя приговоренные к смерти, чтобы использовать последние минуты и отвлечься от мысли о неизбежном. Над культом плоти и наслаждений, который мы можем найти в древнегреческом мировоззрении, тяготеет идея "рока," "судьбы," сле­пой, бессмысленной, непреодолимой силы (носящей в греческой мифологии название "Мойры"), стоящей над жизнью людей и богов, и мысль о ней отравляет каждую минуту жизни. Последний итог этой пресловутой "античной жизнерадостности" дан Софоклом в его трагедии "Эдип в Колоне" (действие 3):

"Кто за грани предельных лет Жаждет жизни продлить стезю, Тщетной дух упоив мечтой, Станет для всех суеты примером. День за днем свой исполнит бег, Горе к горю прибавит он; Редко радости луч сверкнет, Раз сверкнет — и угаснет вновь. И все ж пылаем жаждой мы Большей доли; но утолитель Равноудельный

Ждет нас, подземной обители жребий,

Чуждая свадеб и плясок и песен

Смерть — и конец стремленьям.

Высший дар — нерожденным быть;

Если ж свет ты увидел дня —

О, обратной стезей скорей

В лоно вернись небытья родное!"

Пер. Ф. Зелинского

В другое время и в стране совершенно другой культуры дан подобный же итог подобных предпосылок. "Мудрейший из людей," познавший в жизни всю мудрость, славу и наслаж­дения, какие только могут быть даны человеку, говорит:

...Участь сынов человеческих и участь животных — участь одна: как те умирают, так умирают и эти, и одно дыхание у всех, и нет у человека преимущества перед ско­том; потому что все — суета!... все произошло из праха и все возвратится в прах... Итак увидел я, что нет ничего лучше, как наслаждаться человеку делами своими: пото­му что это — доля его; ибо кто приведет его посмотреть на то, что будет после него? (Еккл. 3:19-22).

Начиная с эпохи Возрождения, возникает новая попытка безрелигиозного обоснова­ния смысла жизни. Эта попытка дана в различных учениях так наз. гуманизма, который в разных формах и видах возникает на всем протяжении последних столетий и особенно ха­рактерен для XIX века.

Сущностью гуманизма, как его обычно толкуют, является обращение "от неба" к "земле," от "божественного" к "человеческому," от веры к безверию. Гуманизм возникает как реакция против средневекового миросозерцания, наиболее яркое выражение находя­щего в католицизме, согласно которому смысл земной жизни человека заключается в под­готовке к жизни загробной. "Все мы странники и пришельцы на земле" и здесь своего гра­да не имеем, но "грядущего взыскуем." В этих словах ап. Павла прекрасно передана пси­хология человека, живущего верой: для такого человека центр тяжести падает не на зем­ную жизнь, которая лишь краткий миг в сравнении с вечностью, ожидающей человека за гробом, а на жизнь в потустороннем мире, вратами в который является смерть. Если по-настоящему проникнуться этой психологией ожидания перехода в иной мир (средневеко­вый человек именно по-настоящему жил ею), то вся земная жизнь со всеми ее радостями и страданиями оказывается подчиненной религиозным целям и имеющей смысл постольку, поскольку она проникнута религиозными мотивами, поскольку является выполнением во­ли Божией и заповедей Божиих. Все содержание жизни средневекового человека оказыва­ется пропитанным религиозными моментами: наука и искусство, государство и политика, вся общественная и личная жизнь человека. Необычайные силы для трудовой деятельно­сти вливало это миросозерцание в душу человека. Каждый шаг в жизни должен быть под­чинен высшим целям, за каждый шаг в жизни человек отвечает перед высшим Судом, ибо мы "соработники" у Бога, призваны Им осуществлять дело Божие на земле, готовить мир и землю и все человечество к встрече с Богом, к преображению всего земного в "новую землю и новое небо," где " правда живет." Не отрешенность от жизни, не уход от нее в покой бездействия, как это утверждают противники религиозного мировоззрения, а, на­оборот, кипучая энергия, желание устроить все по-Божьему, увидеть как можно скорее Царствие Божие основанным на земле, характерны для западного (католического) средне­вековья.

Гуманизм, возникший впервые в XVI в. в Италии и затем распространившийся по всей Европе, направил свой удар как раз против этого центрального пункта средневеково­го мировоззрения. Центр тяжести он перенес с неба на землю: земная жизнь сама по себе, так, как она есть, вне отношения к жизни загробной, имеет ценность и смысл. Живем на земле только один раз, что будет дальше, неизвестно, поэтому будем пользоваться тем, что дает нам каждый отдельный момент жизни, не задумываясь над дальнейшим. Это упоение жизнью без всякой рефлексии, жизнью как она есть во всем многообразии ее проявлений характерно как раз для человека эпохи возрождения. Отсюда полный разрыв с религиозной установкой в жизни, отказ от религиозного обоснования всей сферы культу­ры, "секуляризация" ее подобно "секуляризации" церковных имуществ, произведенной в эпоху Реформации в Германии.

Переход к новому времени связывается, таким образом, с переворотом в миросозер­цании: религиозному мировоззрению средневековья противостоит безрелигиозный гума­низм. Но человек не может долго жить одним чувством упоения жизнью, как это было на заре Возрождения. Не случайно поэтому возникновение вслед за безудержным наслажде­нием жизнью чувств "мировой скорби," "усталости от жизни," не менее, если не более, характерных для нового мировоззрения.

Из стремления более глубокого обоснования смысла жизни и деятельности на почве безрелигиозного гуманизма возникают в дальнейшем различные попытки внести своеоб­разный религиозный момент в это мировоззрение. Своеобразие заключается в том, что нужно обосновать смысл земной человеческой жизни и деятельности, исходя не из потус­торонних мотивов, не из идеи Божества, а здесь, в самой жизни, найдя моменты, ее обос­новывающие и оправдывающие. На этой почве возникает феербаховское учение о челове-кобожестве и культ человечества у Огюста Комте. С полной ясностью говорит об этом Фейербах: "Люди, не раздваиваемые более между Господом на небе и господином на зем­ле, обращающиеся цельной душой к действительности, являются другими, чем люди, жи­вущие в разладе между землей и небом... Следовательно, нам необходим принцип, соот­ветствующий этой непосредственности ... ибо только таким образом освятим мы нашу жизнь, обоснуем наше стремление"... "Ибо мы должны снова стать религиозными." ("Не­обходимость реформы философии").

Фейербах прямо говорит, что новому человеку, не раздвояемому между верою в Бога и жизнью на земле и обращающемуся "цельной душой к действительности," не достает, однако, религиозного обоснования, которое освятило бы жизнь. Задача для Фейербаха: не обращаясь к вере в Бога, найти абсолютный момент в самом земном, материальном, чело­веческом, как оно есть. Фейербах решает эту задачу таким образом: "человеческое суще­ство" ставится "на место существа божественного," или, иначе, "человек занимает место Христа." Богочеловеку христианства противопоставляется "человекобожество," и в нем сущность той новой религии, которая одна только, с точки зрения философа, может для человека нового времени обосновать смысл его жизни.

Неизбежно, однако, возникает вопрос, в каком смысле "человеческое существо" мо­жет быть рассматриваемо как абсолютное. Ведь только как абсолютное может оно стать на место "существа божественного." Отвечая на этот вопрос, Фейербах рассуждает сле­дующим образом: реально существует только человек как духовно-телесное существо; идея Бога есть порождение человеческого сознания, "вынесенная во вне человека сущ­ность самого человека." На самом деле, с точки зрения Фейербаха, Бога нет; в идее Бога человек обожествляет свою собственную сущность, которую отрывает от себя как от дан­ной, конкретной личности, ставит ее вне себя и ее рассматривает как абсолютное. Но то­гда неизбежно возникает вопрос, что такое эта человеческая сущность, что понимает под ней Фейербах? Под человеческой сущностью Фейербах понимает не отдельного, ограни­ченного, конкретного индивида, а человечество как родовое начало. Каждый человек, уг­лубляясь в самого себя, находит в себе признаки родового начала и воспринимает себя как члена рода. Богом для человека и является поэтому "представление человеческого инди­вида о его роде," совокупность тех родовых качеств, которые распределены между от­дельными людьми и реализуются в процессе мировой истории. Отсюда Фейербах выводит божественные признаки мирового сознания: всеведение и вездесущие. "То, чего не может знать и не знает отдельный человек, то могут и знают все люди вместе. Таким образом, божественное знание, постигающее все одновременно, осуществляется в родовом зна­нии." "С божеским вездесущием дело обстоит так же, как и с божеским всеведением: рав­ным образом и оно осуществляется в людях... Что абсолютно невозможно одному челове­ку возможно двум" ("Основы философии будущего").

Родовое сознание, по мысли Фейербаха, находит свое воплощение в государстве. "В государстве один заменяет другого, один другого дополняет: то, что я не могу, не знаю, может и знает другой. Я не сам за себя, отданный во власть сил природы; за меня другие, я окружен всеобщим существом, я — член одного целого. Государство (подлинное) — это неограниченный, бесконечный, истинный, совершенный и божественный человек. Госу­дарство есть прежде всего человек, сам себя определяющий, сам к себе относящийся, аб­солютный человек."

"Государство — это реальность, но вместе с тем также и практическое ниспроверже­ние религиозной веры." "Люди живут в государстве, потому что у них нет Бога, потому что богом для них является государство.".. "Вера в человека, как бога для человека, объ­ясняет субъективно происхождение государства." "...Мы снова должны стать религиоз­ными, и нашей религией должна стать политика" ("Необходимость реформы филосо­фии").

С совершенной последовательностью развиваются здесь взгляды Фейербаха: каждый отдельный человек находит в себе самом общечеловеческие черты, человечность как род. Родовое человечество, абстрактное в отдельном человеке, находит конкретное осуществ­ление в государстве, которое, как высшая реальность, стоит над отдельными людьми, и, приобщаясь к которой, отдельные люди сознают себя связанными в единое целое, в кото­ром они находят защиту от страха перед неизвестным. Государство и является богом для этих отдельных людей, и их участие в жизни государства, т. е. политика, последовательно рассматривается как религия этого "нового человека."

Так на основе безрелигиозного гуманизма возникает попытка создания извращенной религии, для которой богом является обобществленная человеческая сущность, а полити­ка — религией.

Эта подмена религии политикой, превращение политической деятельности в культ, в последнюю цель и смысл жизни, превращение той или иной политической формы в выс­шую, абсолютную ценность в течение последних десятилетий стала характерной и для широких кругов русской революционной интеллигенции, несмотря на все отличия кон­кретных политических выводов от тех, которые делались Фейербахом. Эту идею превра­щения "политики" в религию мы находим и у таких идеологов русского народничества, как Михайловский и Чернышевский, и в вере и настроениях предреволюционных интел­лигентских кругов. Культ государства как последней ценности сделался реальным фактом политической жизни в последний период империалистической эпохи (во время мировой войны 1914-1918 гг. и после нее) и на Западе вплоть до настоящего времени. Эта попытка сделать государство само по себе целью, "земным божеством," для которого только и су­ществует человек, представляет собой одну из страшных по своим результатам форм правления современного язычества и идолопоклонства.

Если смысл человеческой жизни в государстве, если человеческая личность есть средство для государства и сама по себе не имеет значения, то неизбежно возникает во­прос: в чем же смысл и цель самого государства? Безрелигиозное мировоззрение не может ответить на этот вопрос. Оно обходит его признанием абсолютной ценности государства самого по себе, признанием его последнею целью, "земным божеством," самодовлеющим началом. Но если над государством нет никаких высших целей и если, с другой стороны, все есть лишь средство для него, то какое же идейное содержание остается в нем и во имя чего можно требовать жертвы для него жизнью живых людей? Не делается ли обожеств­ление государства обожествлением пустой, бессодержательной формы, "идола," не имеющего действительного смысла и разумного основания? Культ государства при таком безрелигиозном понимании превращается в культ силы ради самой силы, в культ слепого

23

механизма, поглощающего и подавляющего человека ("Левиафан" Гоббса). Из средства для человека оно превращается в силу, порабощающую его. Но государство, чуждое нача­лам права и справедливости, по словам Аристотеля, является уже не государством, а "ти­ранией." О подлинной справедливости можно говорить, когда признаются вообще высшие начала жизни. Вне этой связи с высшими началами такое самодовлеющее государство, ставящее своей задачей лишь собственную силу и мощь, по словам бл. Августина, ничем

" : , -

щество, тело не относится к моей сущности, то будущая философия начинает, напротив, с положения; я
есмь действительное и чувственное существо; тело относится к моей сущности, именно тело в своей цело-
, ... .
Она откровенно чувственная философия" (Фейерб их Л. У к. соч.).

не отличается от "шайки разбойников крупных размеров" ("О граде Божием"). Похоть господства, стремление к власти ради власти, по святоотеческим учениям, есть начало и источник греха, начало дьявольское, и организация, основанная на этом стремлении, по словам того же бл. Августина, есть "град диавола."

Фейербах, как и другие идеологи государственности, пытается выйти из этого поло­жения утверждением, что государство является воплощением человечества, а не пустой абстрактной формой. Однако, с точки зрения того же самого Фейербаха, признающего действительно существующим лишь чувственно воспринимаемое, само существование человека как единого целого не может быть обосновано. "Человечество," с этой точки зрения, есть лишь абстракция, отвлеченное понятие. В чувственно воспринимаемой дей­ствительности, как признает и сам Фейербах, даны лишь отдельные люди и группы их, разделенные временем и пространством. Родовая сущность человека, человечество, по са­мому смыслу фейербаховской философии, является абстрактным понятием, не имеющим реального существования. Если же подойти к этому понятию конкретно, то окажется, что в материальной действительности нет того "идеального человечества," которое описывает Фейербах. На самом деле, в действительности мы находим как факты взаимодействия от­дельных индивидов и общественных групп, факты солидарности интересов, так и факты противоречия и борьбы этих интересов. Совершающаяся в природе борьба за существова­ние находит себе место и в человеческом обществе, поскольку в нем проявляется господ­ство материальных интересов. Этот факт напряженной борьбы общественных групп, клас­сов, наций, государств с большой силой проявляется в новейший период истории и с осо­бой трагичностью переживается именно в настоящую эпоху. Именно для настоящей эпохи этот факт обнаруживается со всей наглядностью и несомненностью.

"Человечество" выступает не абстракцией, не отвлеченным понятием, а живым един­ством только тогда, когда ощущается и усматривается духовный центр этого единства. Лишь с точки зрения христианского мировоззрения, утверждающего духовное начало в человеке, наличие в нем "образа и подобия Божия," "искры Божией," можно говорить о живом единстве всего в Боге.

Богочеловечество Христа является живым центром этого единства и грядущего пре­ображения человечества. Только в христианстве поэтому получает свое подлинное обос­нование живая любовь к отдельному человеку и к человечеству. Она неразрывно связана с любовью к Богу, и только через эту любовь к Богу дается возможность воспринять "искру Божию" и в человеке и в человечестве. Для безрелигиозного мировоззрения любовь к "че­ловечеству" неизбежно превращается в пустую бессодержательную формулу, прикры­вающую пренебрежительное отношение к живому человеку, к конкретной личности и обосновывающую всякое насилие над живыми людьми, которых хотят "благодетельство­вать" по своему собственному пониманию и интересу, не считаясь с их действительными желаниями и стремлениями. Примеры этого в достаточной степени давала история (пери­од иконоборчества, французской революции, "просвещенного абсолютизма" — наиболее яркого типа полицейского государства, наконец, социалистического утопизма). Самое большее, до чего может дойти безрелигиозный гуманизм более или менее последователь­но,— это временная солидарность, взаимосвязанность отдельных интересов отдельных групп. Но между этой "солидарностью," этим "альтруизмом," выдвигаемым как всеобщий принцип, например, новейшей французской школой "солидаризма," и живой деятельной любовью в христианском понимании — пропасть.²⁴

"Культ человечества" разрушается, таким образом, уже тем самым, что для последо­вательного безрелигиозного мировоззрения невозможно утверждать самое существование человечества как единого целого. В дальнейшем своем развитии безрелигиозный "гума­низм" неизбежно должен был подменить поклонение "человечеству" поклонением другим кумирам, сделать последнею целью и смыслом жизни для человека отдельные частные, конкретные формы человеческого общения, конкретные организованные общественные коллективы. Выше говорилось уже, что "человечество" воплощается у Фейербаха в "госу­дарство," которое становится и богом для человека. "Политика" становится религией это­го человека. В государстве Фейербаха особенно привлекают моменты стихийной силы и мощи, поглощающей отдельных лиц.

Такой культ стихийной силы содержится по существу и в той идеологии безрелиги­озного "зоологического" национализма, который в утверждении своей нации самой по се­бе, в националистическом эгоизме видит последнюю цель личной и частной жизни. Нация есть общность, основанная на единстве территории, языка, культуры и единой судьбы данного народа. В этом смысле разделение на национальности есть исторический факт, с которым нельзя не считаться. Национальное творчество, национальная культура, жизнь нации получают свой смысл, так же, как и жизнь личности, когда они служат высшим це­лям в своеобразной форме, соответствующей типу народа, осуществляют высшие истори­ческие задачи. Так же, как и жизнь личности, национальная жизнь имеет смысл при нали­чии религиозных предпосылок. Но когда безрелигиозный национализм хочет превратить нацию саму по себе, как факт, в самодовлеющее начало, не знающее над собой ничего высшего и все себе подчиняющее, когда оно утверждает национальный эгоизм исключи­тельно против других народов во имя кулачной силы, тогда мы встречаемся здесь с ут­верждением господства звериного начала в общественной жизни.

Этот звериный облик самоутверждающейся, безрелигиозной националистической го­сударственности с особенной силой обнаруживается в последние десятилетия нашей эпо­хи (империалистическая война 1914-1918 гг. и послевоенный империализм), когда госу­дарство требует себе напряжения всех сил человека, подчинения его всего без остатка со всеми его стремлениями и помыслами борьбе за взаимное истребление ради расширения территории, материальных благ и пр., оно превращается в страшный идол, требующий все новых и новых жертвоприношений. Национализм живет требованием: "Все для войны!" и тем самым подпадает логике войны и приходит к полному своему крушению. Он требует вести войну до конца, но война до конца есть полное разложение всех общественных свя­зей — война всех против всех. Это — конец нации. Таков исход — естественное прекра­щение и естественный крах шовинизма. Культ национализма, так же, как и культ государ­ства, приходит к своему естественному завершению.

Наконец, последней, наиболее распространенной по своим замыслам и практически

Эта психология безрелигиозного гуманизма хорошо охарактеризована у Достоевского. "Я, говорит, люб-
, . ,
люблю людей в частности, т.е. порознь, как отдельных лиц. Я, говорит, становлюсь врагом людей, чуть ко
мне прикоснутся. Зато всегда так происходило, что чем более я ненавидел людей в частности, тем пламен-
нее становилась любовь к человечеству вообще" ("Братья Карамазовы," ч. 1, кн. 2, гл. IV — из беседы стар-
). " " -
вечеству из времен французской революции. Герою этого романа любовь к человечеству давала одновре-
менно оправдание невероятной жестокости и нетерпимости в отношении отдельных лиц.

действенной попыткой безрелигиозного обоснования вопросов смысла жизни и безрели­гиозного устроения самой жизни является вера в "земной рай," который наступит, когда человечество войдет в последнюю фазу исторического процесса — в коммунизм.

Высшая фаза коммунизма представляется как такое состояние, которое должно дать полное и совершенное удовлетворение всех человеческих потребностей, запросов и иска­ний, которое устраняет все противоречия временной жизни, все ее несовершенства. В дос­тижении этого строя усматривается предел человеческого счастья и совершенства, устра­нение зла в самых его источниках, завершение истории. Вера в это достижение "земного рая" в марксистском мировоззрении должна была заменить собою веру в конечное "пре­ображение неба и земли" и наступление Царства Божия в христианстве. Старая мечта о "земном рае," сохранившаяся и в античном мире, и в средневековом хилиазме, и в утопи­ческом социализме нового времени, получает у Маркса лишь иную форму обоснования. "На высшей ступени развития коммунистического общества, после того, как исчезнет по­рабощение и подчинение человека закону разделения труда, а вместе с ним и противопо­ложность умственного и физического труда, и труд, перестав быть средством для жизни, сам сделается первою потребностью для жизни, когда вместе со всесторонним развитием индивидуумов развиваются производительные силы и все источники общественного бо­гатства будут литься широкой рекой, — только тогда впервые раздвинется узкий горизонт буржуазного права, а общество напишет на своем знамени: "всякий по своим способно­стям, всякому по его потребностям" ("Критика Готской программы").

В этом будущем обществе уничтожается всякое деление на классы, всякая "эксплуа­тация человека человеком," отмирает и государство, как организация принуждения, и ме­сто старого буржуазного общества с его классами и антагонизмом классов "займет ассо­циация, в которой свободное развитие каждого будет условием свободного развития всех" ("Манифест Коммунистической партии"). С переходом средств производства во владение общества упраздняется товарное производство, а с ним и господство продуктов над про­изводителями. Анархия внутри общественного производства будет заменена планомерной организацией. Борьба за личное существование прекратится.

Только тогда человек в известном смысле окончательно отделится от царства живот­ного и перейдет из животных условий в истинно человеческие. Сфера окружающих чело­века жизненных условий, которые доныне господствовали над людьми, впервые подчи­нится господству и контролю людей, ставших сознательными, действительно царями при­роды. "Обобществление самих людей, которое до сих пор противостояло им, как навязан­ное извне природой и историей, станет тогда их собственным созданием. Объективные посторонние силы, до сих пор господствовавшие в истории, поступают под контроль са­мих людей. Лишь с этого момента люди начнут сами вполне сознательно делать свою ис­торию; лишь с этого момента созданные ими общественные причины будут иметь пре­имущественно и во все возрастающей степени желаемые ими последствия. Это скачок из

25

царства необходимости в "царство свободы."

"Коммунистический строй уничтожает деление общества на классы, т.е. наряду с уничтожением производственной анархии уничтожает все виды и формы эксплуатации и угнетения человека человеком... Впервые в истории человечество берет судьбу в свои соб­ственные руки... Вместо того, чтобы в боях между классами и народами уничтожать бес­численные человеческие жизни и неисчислимые богатства, человечество обращает всю свою энергию на борьбу с силами природы, на развитие и поднятие своей собственной

Энгельс Ф. Анти-Дюринг. М, ГИЗ, 1923. С. 237—238.

коллективной мощи... Труд перестает быть только средством к жизни и превращается в первейшую жизненную потребность; исчезает бедность, исчезает экономическое неравен­ство между людьми, нищета порабощенных классов, жалкий уровень материальной жизни вообще; исчезает иерархия людей при разделении труда, а с нею и противоречие между умственным и физическим трудом; исчезают, наконец, все следы неравенства полов. Вме­сте с тем исчезают и органы классового господства, в первую очередь, государственная власть. С нею постепенно отмирают все и всяческие нормы принуждения... Культура ста­новится общим достоянием. При таком положении вещей становится невозможным какое-либо господство людей над людьми и открывается громадное поле для общественного от­бора и гармоничного развития всех заложенных в человеке способностей... Росту произ­водительных сил не ставится здесь никаких границ общественного характера... Наиболее целесообразное использование сил природы и естественных условий производства обес­печивает максимум производительности общественного труда и освобождает человече­скую энергию для могучего роста науки и искусства. Развитие производительных сил ми­рового коммунистического общества дает возможность подъема благосостояния всей че­ловеческой массы и максимального сокращения времени, отдаваемого на материальное производство, а, следовательно, невиданного в истории культурного прогресса.²⁶

Коммунизм в этом изображении есть как бы завершение исторического процесса: в нем и в содействии его приближению — конечный смысл жизни человечества; в нем дос­тижение того "земного рая," который должен заменить человеку все религиозные надеж­ды и упования.

В трех отношениях обнаруживается внутренняя невозможность для безрелигиозного миросозерцания последовательного обоснования и осуществления этой попытки, ее логи­ка и жизненная противоречивость:

1) Абсолютный идеал, безусловная цель жизни оказываются невместимыми в рамки одной только определенной формы общественного и экономического строя, не могут ог­раничиваться и исчерпываться одним только достижением этой формы. Превращенная в самоцель, в абсолютное начало, сама эта форма теряет абсолютную жизненность и содер­жание, становится отвлеченным "фетишем."

2) Тот общественный идеал, который выдвигается как конечная цель, и необходи­мость жертвы для него не могут быть сколько-нибудь последовательно обоснованы с точ­ки зрения безрелигиозного миросозерцания.

3) При устранении религиозных и духовно-нравственных основ жизни и при господ­стве исключительно материалистических начал оказывается неосуществимым действи­тельный общественный прогресс, самые достижения (в смысле общественных форм) ока­зываются мнимыми и получают искаженное, отрицательное (противоположное постав­ленному идеалу) значение и оказываются бессильными в борьбе со злом в человеческой жизни.

Прежде всего, самая идея совершенной полноты всех достижений, предела и завер­шения всякого развития, последней и безусловной цели, "земного рая," осуществленного в рамках определенного строя, соответствующего определенной исторической эпохе и ис­торически данным условиям, в условиях временно-пространственного, всегда относитель­ного бытия, содержит в себе глубокое внутреннее противоречие. Все, что живет во време­ни, находится в движении, в развитии, и в условиях "земного," временного бытия невоз­можно остановить это движение, поставить ему предел. Такая остановка развития означа-

, VI III.

ла бы смерть, прекращение жизни. Таков закон природы, закон жизни, с несомненностью утверждаемый и наукой и всем человеческим опытом.

Точно так же для человека прекращение стремлений и исканий, совершенная удовле­творенность одним состоянием, признание каких-либо условий жизни последней целью, после достижения которой нет уже ничего высшего, было бы моральной смертью. Поста­вить предел человеческим исканиям и стремлениям к высшему, признать, что достижение данного общественного строя должно давать окончательное и всецелое удовлетворение всем запросам жизни — значит лишить эту жизнь внутреннего содержания, превратить человека в слепой механизм, бессознательный рефлекс внешнего порядка.

Идея "земного рая," идея окончательного разрешения всех стремлений в определен­ном общественном строе находится в решительном противоречии и с самыми началами и законами диалектики, которые безрелигиозное мировоззрение хочет положить в свою ос­нову. Одним из основных законов диалектики является закон постоянного движения, раз­вития через противоречия. Без противоречий нет движения, нет развития, а без развития, без движения нет и существования. Развитие, с точки зрения диалектики, не есть простое количественное нарастание. На известной ступени "количество переходит в качество," создается "новое качество," совершается скачок к новому этапу, новой форме. Эти скачки совершаются через борьбу противоречий. В каждый данный момент настоящего, в каждой данной форме и на каждом данном этапе содержатся все элементы будущего — нового качества, преодолевающего это настоящее. Происходит как бы борьба умирающего и вновь возникающего.

Утверждать возможность такого строя, при котором устраняется источник всяких противоречий в жизни личной и общественной, исключается всякая неудовлетворенность, строя, не нуждающегося уже по существу в дальнейшем развитии и исключающего воз­можность перехода в "новое качество," утверждать это — значит признать, что законы диалектического развития на известной ступени теряют значение и перестают быть зако­нами бытия. Тем самым отнимается почва для диалектического материализма, который теряет значение объективной истины и становится условной и относительной гипотезой, действительной лишь для определенного периода и объясняющей лишь определенный по­рядок бытия. Но вместе с тем теряется и объективное значение всех тех прогнозов, всех тех выводов о необходимости и неизбежности наступления этого "земного рая," наступ­ления прогресса, который оказывается научно не обоснованным. От претензии на "науч­ность" ничего не остается, и, следовательно, стирается грань между научным и утопиче­ским социализмом.

Интересно отметить, что прекращение законов диалектического развития, основных законов бытия происходит, с этой точки зрения, в силу изменения внешних форм общест­венного строя. Здесь мы встречаемся с такой верой в чудо, для которой нет никаких пред­посылок в самом мировоззрении. Есть, однако, существенное различие между данной ве­рой и религиозным утверждением чуда. Для религиозного мировоззрения чудо есть дей­ствие высшего начала, высшей реальности на низшее; оно вытекает из признания сущест­вования абсолютного начала. Для религиозного мировоззрения чудо сверхъестественно в смысле преодоления данных законов низшего порядка законами высшего, оно обладает высшей разумностью.

Для мировоззрения, отрицающего реальность каких-либо высших начал, прекраще­ние действия основных законов бытия происходит в самом естественном порядке, совер­шается им же самим. Чудо это получает характер не "сверхъестественного," а "противоес­тественного," и потому не "сверхразумного" (разумного в высшем смысле), а "противора-зумного." Попытка выйти из затруднения признанием возможности противоречий в самом "земном рае" не решает вопрос. Если на последней фазе общественного развития устране­ны противоречия экономические, то остается возможность противоречий в сознании, борьбы идеологической, приводящей, в свою очередь, к созданию нового строя, нового этапа диалектического развития. При таком понимании спасаются основы диалектическо­го мировоззрения ценою потери веры в абсолютное значение, абсолютную ценность само­го идеала. Если общество "земного рая" есть лишь одна из относительных форм жизни, если оно является лишь одним из исторических этапов развития, за которым следуют дру­гие этапы, то оно уже не последняя цель.

Если в нем неизбежно возникают противоречия, если оно не есть полнота всех дос­тижений, удовлетворение всех чаяний и упований — то это на самом деле не "земной рай," не тот абсолютный идеал, который являлся бы сам по себе достаточным, чтобы стать конечным смыслом жизни и обосновать жертвы самой жизнью. При таком понимании это — лишь относительно прогрессивная форма общественной жизни, являющаяся не само­целью, а только путем к другой, более прогрессивной и т.д. Но тогда возникает неизбеж­но все тот же вопрос: где же смысл и дальнейшая цель всего дальнейшего прогресса? Без признания реальности высшего абсолютного начала, абсолютной цели нет возможности ответить на данный вопрос, нет возможности говорить о самом прогрессе.

Если мы обратимся от самой идеи "земного рая" к тому, как его пытаются изобра­зить, то прежде всего обращает внимание отсутствие положительного содержания. Идеал "земного рая" характеризуется преимущественно отрицательными чертами, чертами, ука­зывающими на то, чего не должно быть в новом обществе, что уничтожается или "отми­рает" из наследия старого мира. Уничтожаются классы, отмирают государство и право, устраняются различие физического и умственного труда, профессиональные деления лю­дей, различие города и деревни, зависимость труда от вознаграждения, существующая се­мья, религия, всякое противопоставление личности и общества, наконец, зависимость че­ловека от природы. Положительная сторона идеала остается в значительной степени не­определенной не только в частностях и конкретных особенностях, которые, возможно, было бы ненаучно заранее предрешать и предусматривать, но и в самом существенном — в определении тех задач и целей, которые могли бы дать смысл, цель и внутреннее содер­жание для жизни. Утверждается лишь не допускающая сомнения вера, что в новом обще­стве сами собой получат разрешение все вопросы, устранятся все противоречия и будет достигнута полнота благополучия. Если оставить в стороне те черты в характеристике но­вой жизни, которые представляют собой простое отрицание и уничтожение явлений и ус­тановлений старого строя, то что остается в ней в качестве положительного содержания, дающего цель и смысл жизни? Основным моментом в этом положительном содержании признается "рост производительных сил," ничем не задерживаемый технический про­гресс, увеличение производства материальных вещей.

На этом, однако, не может остановиться решение проблемы жизни, здесь нет еще от­вета на вопрос об ее задачах. "Рост производительности," умножение производства во что бы то ни стало не могут быть самоцелью, последней, конечной целью, задачей, единст­венным самодовлеющим содержанием жизни. Они получают смысл, ценность и значение только с точки зрения какой-либо цели, как средство для удовлетворения определенных задач. Бесцельное увеличение предметов, производство для производства не только не да­ет смысла жизни, но оно само по себе есть совершенная бессмыслица. Если "рост произ­водительных сил," "беспрепятственный технический прогресс" и "увеличение производ­ства" имеют самодовлеющее значение, то это означает, что человек и человеческая жизнь превращаются в средство для них. Этим самым не только не достигался бы "прыжок из царства необходимости в царство свободы," но совершалось бы бессмысленное и проти-

27

воестественное порабощение человека вещи, машине, им самим изобретенной. Мы име­ли бы дело здесь с подлинным "фетишизмом" в крайней его форме. Если этот рост произ­водительных сил является средством для максимального удовлетворения материальных потребностей, то тогда мы не получаем ответа о конечных целях и положительном содержании жизни.

Удовлетворение материальных потребностей, по существу, является средством для жизни и может стать содержанием жизни, целиком заполнить ее лишь при устранении, "погашении" разумного сознания. Материальные блага могут казаться захватывающими все содержание жизни, последней целью, лишь когда они не достигнуты, в моменты нуж­ды и лишения и перестают замечаться при их наличности. Стремление к вещам ради ве­щей, бесконечная погоня за новыми и новыми материальными удовольствиями, как уже показывалось раньше, представляет собой извращение самой природы и меньше всего может придать смысл и разумное содержание жизни.

Невозможность ограничить содержание жизни удовлетворением одних материальных потребностей признается и в самом марксистском учении о совершенном будущем обще­стве. Энгельс говорит о "полном развитии физических и духовных сил в будущем общест-

28

ве," о распространении "научного знания," и программа Коминтерна утверждает, что "максимум производительности общественного труда высвобождает, в свою очередь, че-

29

ловеческую энергию для мощного роста науки и искусства." В этом пункте материаль­ный прогресс справедливо представляется не как самоцель, а как только условие и средст­во для удовлетворения других высшего рода потребностей, к которым здесь относятся наука и искусство. Но эти утверждения теряют смысл и значение при последовательном проведении атеистически-материалистического мировоззрения, при том понимании науки и искусства, которые даются в теории "экономического материализма."

Наука рассматривается здесь как отражение производства и производственных от­ношений, с одной стороны, как средство для производства, с другой. В изображении со­вершенного общества будущего наука представлена как элемент самого производства, со­единяется с техникой. Она планируется в соответствии с планированием хозяйства. С этой точки зрения, имеет своим предметом отображение производства и связанных с ним от­ношений. По существу, ни наука, ни искусство по содержанию своего предмета не выхо­дят за пределы материальных интересов (хотя бы и общественных, а не личных) и матери­ального производства. Занятия ими представляют деятельность более сложную, требую­щую интеллектуального напряжения, но очень мало общего имеющую с духовными инте­ресами, духовными силами и способностями. Менее всего они могут придать какой-либо высший смысл жизни и деятельности. Если производство материальных вещей, если ма­териальный прогресс не являются самоцелью, дающей смысл и цель жизни, то не может дать этого и наука, если она понимается только как средство для того же производства, для того же материального прогресса. Получается круг: производство признается средст­вом для культуры, а культура (наука, искусство) сама оказывается средством для произ­водства. Наука как искание истины, как постижение основ бытия, искусство как искание прекрасного и воплощение его в образах, действительно, имеют духовный смысл. Но та­кое понимание (на которое также есть намеки у Энгельса) предполагает как свою основу элементы религиозного понимания, веру в объективную истину, в объективное значение красоты, возможные лишь с признанием абсолютного начала (об этом говорилось в пер­вой части настоящей работы).

Как на существенную задачу жизни в новом обществе указывают на "победу над природой," на безусловный контроль человека над природой, на устранение зависимости от нее. "Люди станут господами природы и господами самих себя" (Ф. Энгельс "Развитие социализма от утопии к науке"). Человечество обращает тогда "всю свою энергию на борьбу с силами природы, на развитие и поднятие своей общественной коллективной мо­щи" (Программа 3-го Коминтерна). Эта победа представляется как познание законов при­роды и техническое использование их (для производственных целей), как эксплуатация природных сил.

Характерно прежде всего в этих представлениях исключительно техническое пони­мание и технический подход к природе, отсутствие объективного ее восприятия. Природа рассматривается лишь под узким углом, лишь поскольку она задевает материальный об­щественный интерес. Сознание и чувство бесконечности природы, связь человеческой жизни с жизнью мира (в его бесконечности) в этих представлениях совершенно отсутст­вуют. "Неведомое будущее природы, возможность таинственных поворотов ее сил, бес­помощность человека перед ее грозными возможностями — ничто подобное для них не имеет значения... Весь мир как бы замыкается в область общественных действий... Социо­логическая проблема общественного устройства поглощает в себе космологическую про­блему (П. И. Новгородцев "Об общественном идеале," гл. 2). А между тем именно эта бес­конечность природы и ее сил в перспективе делает невозможным утверждение полной не­зависимости человека от природы, несмотря ни на какую степень развития техники. Тра­гедия жизни и смерти, зависимость нашей жизни от законов мирового бытия, катастрофи­ческих поворотов в нем не устраняются никакой техникой, никаким внешним и общест­венным устройством.

В сравнении с бесконечностью мира и бытия, бесконечностью сил природы, только одной своей частицей раскрываемых в нашем рассудочном познании, упование на техни­ку и победу над природой и совершенное подчинение ее, на устранение ее стихийного действия на жизнь человека оказываются по меньшей мере наивными.

Техника, конечно, имеет свое весьма важное значение в облегчении условий челове­ческой жизни, в приспособлении к внешней среде, но она никогда и ни при каких услови­ях не устранит проблемы смерти и болезни, ни действия природных страстей в человеке, ни возможности стихийных катастроф (ярким примером являются потонувшие материки — Атлантида и другие, сдвиг которых угрожает и ныне существующим). На пути только внешней борьбы, в плоскости только технической нельзя разрешить проблемы наших от­ношений к природе, трагических конфликтов и противоречий, с нею связанных. Действи­тельная победа над природой, действительное возвышение над нею, действительное "цар­ство свободы" достигается только в плоскости духовных достижений. "Царство свободы" есть царство духа, так как дух возвышается над законами времени и пространства и дела­ет жизнь причастной вечности. Этот духовный подъем открывает и в самой природе не только стихийную силу, противодействующую человеку, но и конечный внутренний смысл, элементы разума и красоты. Жизнь природы, как и жизнь человека, — арена борь­бы отрицательных и положительных начал, проникновение и откровение разума и красо­ты в самой природе, любовь к ней — даются только в религиозном понимании. И не толь­ко борьба с природой, но и обязанности к ней, задачи преображения ее высшим началом предполагаются религиозным отношением к ней. Для безрелигиозного мировоззрения природа всегда остается чуждой, стихийной, непреодолимой силой.

Безрелигиозное мировоззрение не может наполнить осмысленным содержанием жизнь в этом "земном раю," в котором оно видит последнюю цель. Оно не может также дать последовательного обоснования самой цели, последовательных мотивов жертвы для нее. "Земной рай," обещанная полнота счастья в новом обществе требуют на пути своего достижения громадных жертв целых поколений. "Каждому по его потребностям" обеща­ется лишь в завершенной фазе полного коммунизма. "Переходный период" и даже первая фаза коммунизма требуют напряженной борьбы, лишений, жертв от тех, кто должен соз­давать новое общество. По каким материалистическим мотивам можно требовать аске­тизма и самоотречения? Как может мировоззрение, утверждающее материальные блага как единственно реальные, обосновать необходимость отказа от этих благ? Как, далее, обосновать жертву одними поколениями ради "счастья" других (которые, неизвестно еще, будут ли удовлетворены этим счастьем)? Почему настоящее и будущее поколения, с этой точки зрения, неравноценны? Жертвы и самоотречения, необходимые для всякого объек­тивного исторического дела, понятны и объяснимы во имя долга, во имя высшей цели, но они не понятны во имя счастья (исторически понимаемого) своего или чужого. Мечта о "земном рае" сталкивается здесь с глубоким жизненным противоречием.

Другое жизненное противоречие возникает в связи с проблематичностью самого обещаемого счастья. Как показывалось раньше, счастье не есть какой-либо вещественный предмет, которым можно было бы одарить человека извне и без его участия. Между тем идеал "земного рая" пытается дать именно такое стандартное "счастье" в виде определен­ного внешнего строя жизни, определенной системы внешних благ, оставляя в стороне внутреннее состояние человека. Экономический материализм растворяет человека цели­ком во внешних общественных связях и отношениях (классовых, групповых и пр.), в ко­нечном итоге экономических. Человек рассматривается лишь как точка пересечения этих отношений. Для внутреннего мира здесь не остается совершенно никакого места.

Общественным группам заранее приписывается одно определенное мировоззрение, одни определенные интересы, целиком растворяющие всю жизнь конкретных личностей и без остатка поглощающие ее. Это устранение внутреннего момента приводит к тому, что считается нужным сделать человека "счастливым" помимо его воли, помимо его личного отношения к тем внешним благам, в которых это "счастье" усматривается. Человек буду­щего общества должен быть счастлив "не когда он хочет" и как он понимает сам свое сча­стье, а так, как требует этого внешний строй общественной жизни, который признается как воплощение счастья. Он должен полагать свое счастье не в том, что он ищет, но что ему дается общественным строем. Подобно тому, как идеологи французской революции считали возможным принудить человека "быть свободным," так учение о "земном рае" считает возможным заставить быть счастливым по одному рецепту, в одних определен­ных отношениях. Оно не допускает того, что человек может не удовлетвориться тем"стандартным" дарованным ему помимо его воли "благополучием," что в нем могут воз­никнуть новые стремления, не умещающиеся в рамки установленного им типа "земного рая."^[3]

Вопрос, с этой точки зрения, ставится иначе: надо создать таких людей, у которых не могло бы возникнуть выходящих из рамок стремлений, которые не знали бы и не могли бы воспринимать другого "счастья," чем то, которое представляется им в этом мире "зем­ного рая." Путем изменения условий общественного бытия (начиная с переходной эпохи) совершается эта переделка людей, приспособление их к новой форме жизни. Получается снова порочный круг. Не "земной рай" дает людям то счастье, которое они ищут, а сами люди должны быть приспособлены так, чтобы воспринимать этот "земной рай" как свое "счастье."

Не счастье оказывается предназначенным для людей, а люди должны быть приспо­соблены к своему счастью. Внешняя общественная форма становится самоцелью, для ко­торой нужно жертвовать и к которой нужно стремиться ради нее самой, хотя бы эта цель и не давала людям тех благ, которые они сами воспринимают как реальные блага. Противо­речия безрелигиозной попытки дать абсолютный идеал "земного рая" доходят здесь до крайнего предела.

С теми же противоречиями встречается и самое осуществление общественного блага при отрицании духовных основ жизни. Будущее общество, как абсолютно гармоничное, является в этом понимании таким, в котором устранены всякие противоречия личности и общества, "ассоциацией," в которой "свободное развитие каждого будет условием сво­бодного развития всех" (К. Маркс, "Критика Готской программы").

Но вся эта характеристика совершенно теряет всякий смысл, если сама личность, с позиции экономического материализма, превращается в простой рефлекс, простую точку пересечения различных общественных отношений, если она лишена собственного внут­реннего духовного содержания. "Свободное развитие каждого" вместе со "свободным развитием всех" превращается в простую игру слов, если предварительно ставится задача устранить в самой личности все выходящее за пределы установленных условий, установ­ленного содержания жизни. Маркс в другом месте утверждает, что индивидуальный чело­век станет родовым существом и свои личные силы организует как общественные силы. Устранение противоречий личности и общества представляется здесь как простое слияние их, как в конечном итоге устранение самой личности в ее свободе. От "свободного разви­тия" не остается и намека. Этот вывод окажется неизбежным, если подходить к личности и обществу только с внешне материальной стороны. Действительно свободное объедине­ние, не устраняющее личность, может быть только на почве внутреннего духовного со­держания. Так же неразрешимой задачей окажется при отрицании духовных основ жизни и "уничтожение господства человека над человеком."

Уничтожение классов и "обобществление средств производства" сами по себе не дос­таточны для этого, если не устранится в людях "похоть власти," стремление к господству, если нет внутреннего духовного единства на почве высшего духовного содержания, если жизнь данного общества лишить духовно общественных начал. Только при механистиче­ском представлении о живых людях, при растворении всего содержания в отвлеченных политико-экономических отношениях можно думать, что устранение класса как экономи­ческой категории устраняет само собой и всякие мотивы выгоды и стремления к господ­ству над человеком. Такие представления могут быть основаны только на предположени­ях, что с устранением экономических классов и обобществлении средств производства устанавливается тождество мнений, стремлений, интересов, при котором каждый, подчи­няясь общему порядку, подчиняется как бы самому себе. Однако марксизм отрицает ме­ханистическое равенство как тождество.^[4] Стремление к власти, интересы господства так­же лежат гораздо глубже экономических интересов и не устраняются с устранением толь­ко классовых мотивов. При отсутствии внутреннего духовного единства, при наличности стремлений и мотивов к властвованию и при устранении классов остается господство од­них над другими. "Обобществление средств производства" при этом дает возможность властвовать, так как в руках властвующих сосредоточивается регулирование всех условий жизни и существование каждого лица.^[5]

Остается также совершенно непонятным процесс отмирания государства и принуди­тельных норм, если исключено духовное перерождение общества (предполагающее при­знание высших духовных ценностей). В течение всего переходного периода к высшей фа­зе развития общества принудительность не только не уничтожается, но еще более усили­вается, распространяясь на такие стороны, которые прежде были в сфере частной жизни. "Каким образом, — пишет по этому поводу П. И. Новгородцев, — за актом насилия во­дворяется царство свободы; почему новое господство порождает упразднение господства — все это остается непонятным. Остается непонятным и то, почему прекращают свое дей­ствие исторические законы: с начала истории непрекращающаяся борьба, а теперь незыб­лемый мир. Не попадаем ли мы тут в область магических, волшебных метаморфоз?" (П. И. Новгородцев. "Об общественном идеале" ч. 2).

Это могло бы стать возможным при наличии духовного перерождения человека, еди­нодушного духовного подъема (как в ранних христианских общинах). Но тогда требуется признание духовного содержания, объективная реальность духовного начала. Утвержда­ется, что перерождение становится ненужным в силу простого изменения условий. Но ведь, как указывалось выше, в, этих новых условиях в течение всего переходного периода и первого срока коммунизма моменты диктатуры усиливаются, и люди воспитываются в атмосфере принуждения. Каким же образом данные условия сами собой могут воспитать в духе свободы? В современной литературе мы находим одно объяснение: то, что выполня­ется в настоящем принудительно, будет выполняться в будущем по привычке; долговре­менное принуждение создаст привычку, в силу которой человек уже сам не сможет посту­пать иначе, чем это требуется общественным строем. И только "редчайшие исключения," "уклонение от этого всенародного привычного строя" будут сопровождаться каким-либо

₃₃

серьезным наказанием со стороны общества" (В. И. Ленин).

Можно сказать, однако, что такое перерождение людей в силу принуждения к при­вычке не является в каком-либо смысле объяснением перехода к "свободной ассоциации." Состояние, в котором человек оказывается под влиянием длительного принуждения, не создает условий для самостоятельного действия, скорее является крайним выражением несвободы (не напоминает ли оно скорее состояние раба или заключенного, с которого сняты цепи, потому что он потерял способность стремиться к свободе?). Опять-таки и в этом случае не человек, а внешний строй является самоцелью. Не находит действитель­ных мотивов и тот "энтузиазм труда," тот "радостный труд," в котором марксизм хочет видеть основное содержание жизни. Труд не есть просто спорт и забава, но всегда пред­полагает преодоление известных "трудностей," известной жертвы, для которой нужны достаточные мотивы. Мотивы для жертвы дает не самый процесс труда. Процесс не есть цель, ради которой он предпринимается. Труд бесцельный ("сизифов труд") не только не приносит радости, но еще, по мифологическим представлениям, является мучением, так же, как и труд принудительный, чуждый цели. Радостным может быть только труд сво­бодный, осмысленный, совершаемый ради цели, которая сама по себе представляет не­умирающую ценность. Труд должен иметь, как говорят, заинтересованность материаль­ную или моральную, иначе он превращается в ярмо, в труд из-под палки, который поисти­не проклятие для человека. Чем выше эта заинтересованность, чем выше цели, ради кото­рых трудится человек, чем они возвышеннее и благороднее, тем легче, интереснее, увле­кательнее и самый процесс труда, тем незаметнее преодолеваются трудности, которые не­избежно сопутствуют всякой трудовой деятельности, возникают при всякой работе.

Подлинное удовлетворение приносит не столько самый процесс труда, сколько соз­нание, что посредством его достигаются определенные цели, что он приводит к результа­там, имеющим объективную ценность и объективное значение. Но такую ценность, такое значение может иметь только бесконечная, безусловная, абсолютная цель, в перспективе которой осмысливаются и те близкие, конкретные, по существу условные и относитель­ные цели, которые ставятся перед человеком и которые он должен достигать, чтобы при­близиться к той, последней и окончательной. Последняя, абсолютная цель как маяк, свет которого чуть брезжит в отдалении, но он помогает идти путнику без страха, вселяет в не­го уверенность, дает ему силы.

Труд сам по себе, труд ради труда такой конечной цели иметь не может. Он сам нуж­дается в оправдании, и оправдать его может та цель, средством к достижению которой он является.

Христианское учение о смысле жизни.

Среди течений, враждебных или чуждых христианству, обычны попытки представить его как учение, отрицающее мир, отрешенное от жизни и деятельности, проникнутое пес­симизмом в отношении всего земного. При этом христианству противопоставляется обычно жизнерадостное языческое мировоззрение, утверждающее мир и его блага. Такие предоставления можно часто встретить и в публицистической, и в научно-популярной, и в философской литературе, в учебниках и популярных работах по истории культурно-просветительного направления, в исторической беллетристике и, наконец, даже в религи­озно-философской литературе декадентского характера (Мережковский, Философов и др. представители так называемого "нового религиозного сознания и культа плоти," объеди­нившиеся вокруг петербургского Религиозно-философского общества в девятисотых го­дах).

Все эти утверждения, если они не являются прямой клеветой, вызываемой враждеб­ными христианству настроениями, основаны на совершенном незнакомстве с подлинными источниками христианского учения и христианской соборной традиции, на отсутствии какого-либо проникновения в смысл и дух христианского мировоззрения и его основного отличия от дохристианского. Христианство явилось в мир именно, прежде всего, как ре­лигия жизни. Та новая "благая весть," которую оно возвестило, было раскрытием смысла жизни и мира, вестью о спасении, о грядущем преображении мира.

Это новое восприятие жизни вытекает из нового понимания отношения Бога и мира, которое дается в христианстве и которое оставалось неразрешимой проблемой для дохри­стианских религий и философских систем.

В древнем язычестве, как во всяком мировоззрении, ставящем важные вопросы бы­тия, было искание высшего, абсолютного начала. Но оно искало его, как и новейший ре­лигиозно-философский пантеизм, в самом мире, как он нам дан, не поднимаясь за пределы его. Она сливало мир с Богом, растворяло Божество в мире конечных и относительных вещей, тем самым неизбежно придавая абсолютное значение относительному, конечному, ограниченному и временному бытию. Отсюда и тот фетишизм, и то обожествление от­дельных конечных вещей и явлений, о котором говорилось в предыдущем разделе этой работы ("Религия и вопрос о смысле жизни"). Но обожествить мир природный, как он есть, значит обожествить и то зло, то несовершенство и ограниченность, которые свойст­венны ему в его настоящем состоянии. Это значит оставить непреодоленной и самую смерть, являющуюся законом природы. С одной стороны, здесь содержится внутреннее противоречие в самом понимании божественного: божественному приписываются черты ограниченности, абсолютному — черты относительности, а самое понятие о божествен­ном огрубляется, смешивается с "образом твари." С другой стороны, для мира не остается путей развития и совершенствования. Если над миром нет абсолютного начала, абсолют­ной цели, если он ставится на место абсолютного, то это значит, что мир остается навсегда со всеми своими противоречиями, что несовершенства его увековечиваются. Остается бесконечный круговорот вещей, в котором нет ничего нового. Не случайно античный мир не знал истории.

В предыдущем разделе этой работы говорилось уже о том, к каким выводам, далеким от действительной "жизнерадостности," к какому, по существу, безнадежному и пессими­стическому мировоззрению, утверждающему господство неумолимого рока, пришел гре­ческий мир на основе этого языческого пантеизма.

В позднейшей греческой философии (Платон, неоплатонизм) в противоположность первоначальному мировоззрению греческой религии, подчеркивалась реальность потус­тороннего духовного мира — мира идей, но в то же время утверждалась призрачность земной жизни, мира материальных явлений. Живущие в этой жизни, по Платону, подобны узникам, заключенным в пещере и прикованным так, что они не могут повернуть головы к выходу и обречены вечно смотреть только на заднюю стену пещеры. Перед входом ее простирается невысокая стена, а далеко за этой стеной проходят люди, которые на головах проносят изображения животных и разных предметов; тени от этих изображений падают на заднюю стену пещеры, и только они созерцаются узниками как реальность.

Реальность нашего мира — лишь тень такой истинной реальности. Земной матери­альный мир, с точки зрения платонизма, только препятствие на пути к истинной жизни. "Мы никогда не сможем в достаточной мере достигнуть того, к чему стремимся и что на­зываем истиной, пока у нас будет тело и пока к душе примешано это зло" (Платон "Фе-дон"). "Кто истинно привержен к философии, — занимается только одним умиранием и смертью" (Платон "Федон"). Материя здесь в принципе связывается со злом. Самое воз­никновение мира в неоплатонизме рассматривается как отделение от Божества — эмана­ция (а не творение).

С этой точки зрения, трудно говорить о смысле мира, который можно найти только в отрешенности от этого мира. Конечный идеал греческой мудрости в последнюю предхри-стианскую эпоху выражался в отрешенном созерцании, в уходе от окружающей жизни и действительности. Языческая философия в предельных своих выражениях "поднимается до утверждения Бога и божественного, но она отрывает от Него мир, не находит связи между Богом и миром, не находит воплощения божественного в мире, а проповедует спа­сение от мира. Не случайно поэтому такой странной показалась афинянам проповедь ап. Павла о "воскресении плоти" (Деян. 17:32), и недаром эту проповедь апостол считает "бе­зумием для Эллинов" (I Кор. 1:23).

Еще в большей степени эта отрешенность от мира, этот уход от жизни проявляется в буддизме. Для буддийского мировоззрения жизнь сама по себе есть страдание. Страда­нием является всякое действие, всякое желание, всякое активное проявление жизни. От­сюда спасение, как освобождение от страданий, заключается в устранении этих активных проявлений жизни, в пассивном погружении в нирвану — покой небытия. В связи с отри­цанием жизни буддизм отрицает и личное начало не только в человеке, но и во всем су­щем. Бога в буддизме заменяет безличное абсолютное начало покоя, от- решенное от все­го и ни в чем не проявляющееся. Мир, как он дан, рассматривается как призрак, не имею­щий истинной реальности, а жизнь — как суета, как круговорот, лишенный цели и смыс­ла. "То, что называется блаженством в браманизме, как и в буддизме, на самом деле не есть победа жизни, а как раз наоборот, победа над жизнью и, стало быть, победа смерти... В сущности эта индийская религиозность верит не в смысл, а в бессмыслицу жизни... Дух в конце концов не одухотворяет землю, не приобретает ее изнутри, не побеждает в ней изначальной силы зла, но только сам избавляется от этой силы. Его отношение к земле — только отрицательное. Он отлетает от нее навеки и тем самым отдает землю со всем жи­вущим на ней во власть страдания, зла и бессмыслицы... Это — не спасение жизни, а спа­сение от жизни... Чтобы совершилось это "спасение," должно прекратиться всякое стрем­ление, должны исчезнуть все яркие краски мироздания."³⁴ Тем самым, по справедливому замечанию Е. Н. Трубецкого, обращается в ничто подъем к бесконечному, который со­ставляет сущность религиозных исканий, ибо полет этот отрывает мир от Абсолютного, а не приближает к Нему. "От земли вместе с духом отлетает ее смысл; стало быть, все дви­женье земного суетно, самое усилие земли — подняться к небу — в конечном счете ока-

35

зывается обманутым. Это небо остается для нее навеки затворенным... "

Христианское мировоззрение одинаково чуждо и обожествлению природного мира, смешению Бога с тварью, представлению о Божестве по образу тварной природы, которые мы находим в языческом и философском пантеизме, и тому разрыву между Богом и ми­ром, отрешению от жизни, которые характерны для восточного буддийского мировоззре-

Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. М., 1918. С. 42. Там же. С. 43.

ния и позднейшей греческой философии. Христианство, не смешивая Бога с миром, не от­рывает в то же время мира от Бога. Абсолютным началом для христианства является не безразличный покой нирваны, а Бог — полнота и источник всякой жизни. Не отрешенное, замкнутое начало философии неоплатонизма, а Бог как полнота творческой любви утвер­ждается в христианстве. Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем (1 Ин. 4:16). Любовь есть основное божественное свойство, по христианскому учению, и этим определяется все отношение Бога к миру. Самое возникновение и сущест­вование мира — дело Божественной любви. Бог — абсолютное совершенство, обладаю­щее полнотой всего, ни в чем не нуждающееся, творит новое бытие, творит мир в силу этой любви, дабы приобщить его к участию в божественной жизни, или, говоря языком святоотеческих творений, "обожить" его. Мир не возникает вследствие отпадения от Бога (как в религиозно-философских учениях дохристианских), он не есть также и порождение иного, чуждого Богу начала (как в дуалистических религиях Востока или у гностиков пер­вых веков); он не отождествляется в то же время с Богом, как в пантеизме, языческом и современном философском, мир, по христианскому учению, есть творение Божие. Явля­ясь относительным и ограниченным, как творение Божие, он причастен в то же время аб­солютному началу, носит на себе "отблеск Божества." Всякое бытие имеет начало от Бо­жественного слова, Божественного разума и причастно Ему. В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть (Ин. 1:1-3).

В мире, как он создан, обнаруживается поэтому проявление Божественной мысли, дается "естественное откровение" Божества. Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Боже­ство, от создания мира через рассматривание творений видимы (Рим. 1:20).

Образ Творца отражается в творении, и в основе всякого бытия поэтому лежит добро. И увидел Бог, — говорит Библия, — все, что Он создал, и вот, хорошо весьма (Быт. 1:31). Резкая грань отделяет христианское мировоззрение от буддийского, и от гностических, и от других учений, усматривающих зло в самой природе мира. Зло, по христианскому ми­ровоззрению, не в природе мира, а лишь в том извращении этой природы, которое внесено в нее грехом, возникшем по свободному произволению твари, как следствие добровольно­го отрыва от Творца. Но и грехопадение не могло устранить следов причастности твари к своему Творцу, добра, лежащего в основе творения. Оно только искажает и затемняет их. Мир и после грехопадения остается способным к восприятию добра; в нем остается стремление к добру и исканию его.

Христианское учение о творении мира ведет, таким образом, к положительному от­ношению к миру, к признанию смысла и ценности его.

Другой характерной чертой, определяющей отношения Бога и мира, в понимании христианского мировоззрения, является идея свободы, свободного развития твари, сво­бодного избрания земного пути, свободного восхождения к Божеству как конечного ее назначения. Христианское учение о свободе также разделяет гранью христианство и дох­ристианское мировоззрение. Над языческим (древнегреческим и римским) сознанием тя­готела идея рока ("фатума"), слепой судьбы ("мойры"),. сковывающей жизнь не только людей, но и самих богов. Та же идея слепой необходимости определяет собой и мировоз­зрение механистического материализма нового времени. Иудейская религия подымается над этим слепым фетишизмом, над идеей слепой необходимости и усматривает разумный путь творения, данный Богом. Но иудейское мировоззрение, так же, как впоследствии му­сульманское, не доходит до христианской идеи свободного развития. Между Богом и ми­ром, между Творцом и тварью здесь остается непроходимая грань, отсутствует внутреннее общение. Бог стоит на недосягаемой для человека высоте. Он не любящий Отец, прости­рающий свои руки каждому ищущему Его, а грозный законодатель и нелицеприятный су­дья. Как законодатель, Он возвещает людям законы, которым они должны беспрекословно подчиняться и которые должны соблюдать, и эти божественные установления являются вехами, указывающими каждому живущему под законом путь земной жизни, угодный Бо­гу.

Бог иудейской религии есть одновременно и неумолимый судия, требующий неукос­нительного исполнения закона и карающий за его нарушения по принципу "око за око, зуб за зуб." Этим суровым и тяжким путем закона следовало человечество, воспитывалось к восприятию высшей Истины, раскрываемой через свободу.

А до пришествия веры мы заключены были под стражею закона, до того времени, как надлежало открыться вере. Итак, закон был для нас детоводителем ко Христу, да­бы нам оправдаться верою (Гал. 3:23-24).

Идея свободы, свободного восхождения к Богу, в Котором источник и полнота всякой жизни и Который не отвергает никого из желающих прийти к Нему, и есть центральная идея христианского благовестия, то, что в корне отличает христианство от всех дохристи­анских и внехристианских религий. Эта мысль особенно подчеркивается в послании ап. Павла. Господь есть Дух, а где Дух Господень, там свобода (2 Кор. 3:17). Итак, стойте в свободе, которую даровал нам Христос, и не подвергайтесь опять игу рабства (Гал. 5:1).

Свобода прямо называется апостолом "даром" Иисуса Христа. Свободное отношение человека к Богу есть отношение не раба, а "сына." Мы, доколе были в детстве, были по­рабощены вещественным началам мира; но когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего (Единородного), Который родился от жены, подчинился закону, чтобы ис­купить подзаконных, дабы нам получить усыновление. А как вы — сыны, то Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего: "Авва, Отче!" Посему ты уже не раб, но сын... (Гал. 4:3-7) Ибо все, водимые Духом Божиим суть сыны Божии. Потому что вы не приняли духа рабства, чтобы опять жить в страхе, но приняли Духа усыновления, Кото­рым взываем: "Авва, Отче!" Сей самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы — дети Божии (Рим. 8:14-16). Ибо все вы — сыны Божии по вере во Христа Иисуса (Гал.

3:26).

Свобода вытекает из достоинства разумной твари и ее призвания к богосыновству, предполагает возможность избрания путей жизни, возможность определения к добру и уклонения от него. Она предполагает последовательное усвоение, достижение высшего совершенства, доступного для твари, от степени в степень.

Только такое религиозное мировоззрение может последовательно обосновать смысл прогресса и развития мира и человека, смысл истории. Жизнь мира и человека оказыва­ются не бессмысленным вечно повторяющимся круговоротом вещей и событий (как в восточном буддийском миросозерцании и в некоторых течениях новой философской мыс­ли, например, у Ницше, с его идеей "вечности круговорота"), не простым бесконечным движением без начала и конца, без смысла и содержания, как в современных механисти-ческо-материалистических представлениях, но единым осмысленным процессом, имею­щим свое основание и высшую цель — историей в собственном смысле. Для того, чтобы развитие получило смысл, нужно, чтобы была абсолютная цель для развития. Она указы­вается в христианском учении о творении мира и назначении и призвании к участию в полноте божественной жизни. Для того, чтобы развитие было возможно, нужно, чтобы высшая цель была достижима, чтобы развитие процесса было причастно абсолютному на­чалу. Эта возможность указывается христианским учением, "которое утверждает в творе­нии наличность следов Творца, наличность образа и подобия Божия в человеке. Наконец, для того чтобы развитие было не стихийным движением просто, а "историей," сознатель­но творимой, требуется наличность сознательных стремлений и исканий путей. Эта воз­можность раскрывается и объясняется в христианском учении о свободе.

Христианство, признавая мир творением Божиим, предназначенным к участию в Царстве Божием, — "царстве славы," — не отрицает, однако, существования реального зла в мире и человеке. Христианское мировоззрение стоит далеко от наивного и слепого оптимизма, считающего зло лишь кажущимся, субъективным, обожествляющего все без различия по существу. Христианское сознание совершенно ясно ощущает силу зла и греха н необходимость постоянной борьбы с ним, хотя зло в мире, по христианскому понима­нию, есть следствие греха, а возможность греха вытекает из свободы самоопределения твари. Источник греха — в отрыве от Божества, в противопоставлении себя Богу, в поста­новке себя, при всей относительности и ограниченности своей жизни, на место Бога. От­рыв от Бога означает вместе с тем и отрыв от единства и "соборности твари," разрушение единства в мире, вражду и отъединение, противоречащее любви. Грех ощущается челове­ком именно как противоречие, разорванность, борьба. Каждый человек, при известной степени внимания к себе, может увидеть в своей жизни и в своем сознании противореча­щие начала. С одной стороны, в нем живет стремление к абсолютному, безусловному, от всего отрешенному. С другой стороны, он не может не ощущать всей ограниченности, ус­ловности и относительности своего состояния. И эта ограниченность, эта грань между аб­солютным и относительным не устраняется никаким естественным развитием, никаким внешним прогрессом.

Наконец, наряду с ограниченностью своего существования человек не может не ощущать и активного зла, вызванного последствием греха, противоборствующего его стремлениям. Это состояние разлада с необыкновенной ясностью и силой изображено у ал. Павла. Не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю. Если же делаю то, чего не хочу, то соглашаюсь с законом, что он добр, а по­тому уже не я делаю то, но живущий во мне грех. Ибо знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех. Итак я на­хожу закон, что, когда хочу делать доброе, прилежит мне зло. Ибо по внутреннему чело­веку нахожу удовольствие в законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, противо­борствующий закону ума моего, и делающий меня пленником закона греховного, находя­щегося в членах моих. Бедный я человек! Кто избавит меня от сего тела смерти (Рим. 7:15-24)?

В дохристианском мире было сознание этих противоречий и стремление выйти из них, искание живой связи, живого союза с Богом. Но дохристианские религии и тем более философские системы оказывались бессильными в разрешении проблемы жизни, не могли удовлетворить жажды спасения, освобождения от зла и греха. Эта грань между Богом и тварью преодолевается лишь в христианстве Божественной любовью.

Противоречивость человеческого существования, желание одновременно добра и зла, живущее в мире и человеке, преодолевается в христианстве в акте жертвенного снисхож­дения в мир Божества, совершаемого ради бесконечной любви Бога к миру в явлении

Христа в мире, в воплощении на земле Бога Слова. Оно дает возможность внутреннего преображения и искупления всей твари.

В воплощении Христа восстанавливается та "золотая цепь," которая сочетала небо и землю. Ограниченное, подверженное греху со всеми его последствиями человечество не могло подняться само собой до безусловного совершенства, не могло воспринять его, пре­одолеть свою ограниченность силою только естественного своего развития без свободного участия самого человека, силою извне. И вот Божественная любовь сама снисходит до че­ловека, дабы внутренне приобщить его себе... Слово стало плотию и обитало с нами... Оно тем самым стало близким к нам и открыло возможность приобщения Божественной жизни и любви, возможность возрождения и преобразования. Но Божественное Слово во­плотилось не в силе и могуществе земной жизни, не во внешней славе. Христос, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной (Флп. 2:6-7).

"Во Христе Божественная любовь явилась не в свойствах неограниченного всемо­гущества, беспредельного величия, которого не могут вынести условия человеческого су­ществования, а в свойствах духовной жизни, которая вмещается в ограниченности челове­ческой жизни," — говорит один из наших богословов, и этими словами можно подвести итог всему вышесказанному.

Боговоплощение, по христианскому пониманию, имеет, однако, не только этот смысл Богоявления, откровения Божества в человеческом образе. Существенной особенностью христианства является "нераздельное и неслиянное" единство во Христе Божеского и че­ловеческого. В своей совершенной жертве Бог нисходит к тварному бытию и принимает на себя его ограниченность, становится совершенным человеком; оставаясь Богом, не по­глощая и не растворяя в себе человеческого, сохраняя свободно и добровольно все его свойства. Божество воспринимает человечество в духе не насилия, но свободы. Оно доб­ровольно принимает на себя все страдания человеческой жизни и самую смерть — для то­го, чтобы внутренне победить их. В жертвенно добровольном принятии крестного пути и последовавшем за ним воскресении даны победа над грехом и смертью, преодоление не­мощей человеческих. Во Христе, воплощенном Боге Слове, человеческая природа осво­бождается от последствий греха, возрождается и преображается. Как последствия греха, в силу внутренней связанности и солидарности всего существующего, распространяются на все человечество и на всю тварь, так и приобщение человечества к источнику жизни во Христе, в силу той же связанности и солидарности твари, открывают путь к возрождению и преображению всего человечества и всей твари... Как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согреши­ли... Если преступлением одного подверглись смерти многие, то тем более благодать Божия и дар по благодати одного Человека, Иисуса Христа, преизбыточествует для многих... Ибо если преступлением одного смерть царствовала посредством одного, то тем более приемлющие обилие благодати и дар праведности будут царствовать в жизни посредством единого Иисуса Христа (Рим. 5:12-17).

Посему, как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жизни. Ибо, как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведными многие... Как грех царствовал к смерти, так и благодать воцарилась через праведность жизни вечной Ии­сусом Христом, Господом нашим (Рим. 5:18-21).

Как смерть через человека, так через человека и воскресение мертвых. Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут (1 Кор. 15:21-22).

В этом тайна Богочеловечества, тайна жертвенного нисхождения Бога к твари для ее спасения и возрождения, принятие на Себя совершенным Богом совершенного челове­чества. Здесь обнаруживается вся глубина отличия христианского восприятия Бога и Его отношения к миру от дохристианского, то абсолютно новое, что принесено христианст­вом. Для дохристианского сознания, так же, как и для плоскостного формально­логического мышления, Абсолютное представляется как начало замкнутое, отрешенное от всяких конкретных определений, как противостоящее всему относительному. Бог проти­востоит человечеству. Бог восточных религий и греческой философии представляет собой отрешенное, замкнутое в Себе совершенство, Которое не может выйти из Себя, принять на Себя ограниченное и конкретное. И самая мысль о том, что Бог, оставаясь Богом, мо­жет стать человеком, казалась для этого плоскостного восприятия "безумием."

В отличие от этого христианство, прежде всего, есть откровение жизни и творчества, преодолевающее всякую отрешенность. Абсолютное начало воспринимается в христиан­стве не как замкнутое в себе, отрешенное от всего конкретного, а как живое и творческое начало, все обнимающее силой своей бесконечной и беспредельной любви. Только отвле­ченное понятие об Абсолютном, рассматривающее его в плоскости формально­логических разделений и противопоставлений, применимых лишь к миру пространствен­но-временных отношений, исключает возможность для Абсолютного проявлять Себя в относительных формах, воспринимать на Себя конечные определения.

Только плоскостное понятие, свойственное отвлеченной мысли, может утверждать несоединимость Абсолютного и относительного, бесконечного и конечного, совершенно­го и ограниченного. Абсолютное как живое и творческое начало (соответствующее хри­стианскому понятию о Боге) обладает безграничной полнотой творить возможность сво­бодно принять на Себя ограничение, воплотить Себя в конкретном, относительном и конечном, нисколько при этом не умалив Себя и не исчерпав в относительном творческой мощи. Именно потому, что это действительно живое, абсолютное и бесконечное начало, оно может стать всем, не исчерпав Себя и не переставая быть Абсолютным. "В основе всех недоумений, — утверждает еп. Хрисанф в своем углубленном исследовании по исто­рии религии древнего мира,— в отношении догмата воплощения, выдвигаемых рассудоч­ной мыслью, лежит недостаточно выясненное понятие о бесконечном и односторонние воззрения на Божество в отношении Его к миру и человеку, которые позднейшей филосо­фией унаследованы от древнеязыческого воззрения" ("Религия древнего мира," т. 1).

Бесконечное беспредельно, и потому оно не может заключаться ни в какую индиви­дуальную форму. Но беспредельное в истинном, безусловном смысле вносит безгранич­ную возможность всякого ограничения потому именно, что оно выше всех понятий. В по­нятии бесконечного не одно только простое отрицание того, что есть в бытии конечном или ограниченном. Возможность к этому самоограничению или самоумалению бесконеч­ного обусловлена тем, что бесконечное, именно в силу своей бесконечности, принимает на себя конечное, не ограничивает себя им, но остается таким же беспредельным, каким оно пребывает в вечности. В Боге преодолевается самое различие "своего" и "иного." Бу­дучи абсолютным, Он может вызвать к бытию иное, и это иное, воспринимается как свое.

В Боге преодолеваются и все противоположности, которые имеют место в плоскости конечного. Он выше этих противоположностей, так что Он преодолевает их различия и может стать каждой из них, не исключая других. Поэтому в христианском богопознании надо равно избегать и "разделения" в смысле противопоставления одного другому, и "смешения" или "слияния," при котором противоположные начала утрачивали бы свою природу, но держаться идеи "неслиянного и нераздельного соединения."

Эта замечательная диалектика со всей силой, во всем своем глубоком жизненном смысле была обнаружена в догматических определениях Вселенских Соборов и в свято­отеческих писаниях о воплощении Христа (в особенности в творениях Афанасия Велико­го и Кирилла Александрийского). Смысл догмата воплощения, по святоотеческим творе­ниям, и определяется тем, что Бог сделался человеком, подобно нам, чтобы вознести до Своего достоинства нашу природу, освятить, очистит, возродить ее, ибо "соединение про­изводит это, сообщая одному то, что свойственно другому. Итак Он (Христос), оставшись Богом, возвысившись через эту связь до Божественного Слова, так, чтобы один и тот же был прославлен... и претерпел то, что свойственно человеку" (Св. Афанасий Великий).

"Слово Божие восприняло на Себя тело, не чуждое нашему, — пишет он далее. — Бог, облекшись в тварное, сделался подобен нам по телу; посему справедливо наимено-вался и братом нашим, и первородным, и мы сделались уже как сотелесники Слова." "Для того Слово и восприняло на Себя тело, созданное и человеческое, чтобы Ему, как Зижди­телю, обожив это тело, обожить в Себе и нас и таким образом всех, по подобию Своего тела, ввести в Небесное Царство. Не обожился бы человек, если бы Сын не был истинный Бог. И не освободились бы мы от греха и проклятия, если бы плоть, в которую облеклось Слово, не было бы по естеству человеческое" (Св. Афанасий Великий).

"Неслиянное и нераздельное" соединение божеского и человеческого естества во Христе для святоотеческой философской мысли не формальное понятие (как думают мно­гие), а живая конкретная истина, раскрывающаяся вне рассудочных понятий. Она лежит и вне плоскости пространственно-временного рассмотрения предмета, но поднимается до восприятия его в перспективе абсолютного. Для христианского сознания эта формула "не-слиянного и нераздельного" соединения была проникнута высшей разумностью и испол­нена глубокого смысла. Выше уже говорилось, что понимание Абсолютного как живого и творческого начала, обладающего безграничной полнотой возможностей, предполагает и возможность для Него, оставаясь Абсолютным, воплощаться в относительных формах.

В вас, — говорит ап. Павел, — должны быть те же чувствования, какие и во Христе Иисусе: Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уни­чижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной (Флп. 2:5­7).

Этот момент "самоуничижения," "истощения" Божества подчеркивает особенно в святоотеческих творениях александрийская школа. "Слово человеческое истощается, бу­дучи по природе неистощимым. Бесплотный воплощается, ибо Слово плоть быстъ..." "Бу­дучи Богом, Сыном Отца, и человеком, рождается по плоти от жены и принимает образ рабства, т. е. человечества. Он, Который был в образе Бога и Отца, в Котором и из Которо­го все, Который всего Творец" (Кирилл Александрийский). И в этом акте добровольной жертвы нет для Божества никакого унижения или умаления Его достоинства. Нет, потому что нет предела Божественной Любви, нет, потому что все, созданное Богом, свято по сво­ей природе, и грех лишь исказил ее существо." "Нет ничего бесчестного для зодчего жить в доме, который он построил; глина не служит к порицанию горшечника, когда он устроя-ет какой-нибудь сосуд."

"Бога не оскверняет то, что Он Сам устроил, и Он не подвергает Себя нечистоте, ко­гда Он воплощается ("Беседа Прокла Кизического"). "Но, может быть, кто-нибудь скажет, что недостойно и унизительно для Бога Слова проливать слезы, страшиться смерти, избе­гать чего-либо... Но в том-то и состоит обнищание, которое Он добровольно принял за нас. Если тебе кажется столь недостойным унижение обнищания, то тем более удивляйся Божественной Любви и не называй уничижительным добровольное обнищание ради тебя. Назывался Сыном по-человечески, чтобы через Него могли стать сынами Божиими люди" (Кирилл Александрийский).

Христос не только проходит земную человеческую жизнь вплоть до крестных стра­даний, Он совершает и последний акт Божественной любви — проходит через смерть, чтобы оживотворить всех своим воскресением. А если Христос не воскрес, то вера ваша тщетна: вы еще во грехах ваших. Поэтому и умершие во Христе погибли. И если мы в этой только жизни надеемся на Христа, то мы несчастнее всех человеков. Но Христос воскрес из мертвых, первенец из умерших. Ибо, как смерть, через человека, так через че­ловека и воскресение мертвых (1 Кор. 15:17-21). Этой религиозной диалектикой в отно­шении Бога и мира, этой внутренней связью Бога со всей тварью достигается внутреннее освящение всего бытия, всего тварного мира. Жертвенное нисхождение Бога в мир есть осуществление дела спасения и преображения мира. Ни в дохристианских религиозных учениях, ни в современных философских учениях нет и не было ничего подобного по глу­бине мысли, говорит по этому поводу еп. Хрисанф в цитированном уже классическом своем труде.

Воплощение Христа, принятие Им на Себя человеческих немощей и человеческого пути жизни, Его крестные страдания и смерть на кресте и далее воскресение и вознесение к Отцу соединили небо и землю, уничтожили пропасть между Богом и миром, являясь в то же время залогом грядущего возрождения и преобразования всей твари, открыли для нас путь восхождения к идеалу, к причастию совершенной жизни в Боге. Этот путь открыва­ется через внутреннее общение со Христом, через жизнь в Боге, воплощенном Слове. Об­щение со Христом, общение непосредственное становится возможным, благодаря воспри­ятию Им человеческой природы. Это общение со Христом, по христианскому учению и вере, происходит через человечество Христа, в восприятии Его в таинстве Евхаристии, в усвоении ниспосланных через Него даров благодати, сообщаемых в Церкви Христовой, наконец, при следовании путем Христовым и соборном осуществлении дела Христова. Спасение и возрождение человека, приобщение его к Божественному общению не может произойти без его деятельного участия, не может быть просто пассивно воспринято. Во­площение Христа дало возможность возрождения человеческой природы, освобождение ее от последствий греха открыло путь к спасению и дало благодатные дары. Но эти сред­ства к возрождению должны быть внутренне восприняты и деятельно осуществляться.

Христианство не устраняет истории, не уничтожает свободные силы человека. Исто­рия является до времени ареной борьбы добра и зла, ареной действия двух начал, "двух градов," по словам бл. Августина, выражающих эти начала. Воскресению и конечному торжеству преображенной твари предшествует указанный Христом крестный путь. При­несенная Христом свободная жертва, принятие Им ради любви к человеку крестного пути, открывающего возможность возрождения и преображения всей твари, определяет жиз­ненный путь и высший нравственный идеал христианина. Христианский путь — путь дея­тельной любви, путь жертвенной отдачи себя для преображения всей твари, для прибли­жения Царства Божия, — нового неба и новой земли, в которых правда живет. Через че­ловека преображается и возвышается, в силу внутренней связи всего существующего, и вся земная тварь. Ибо тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих, потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих. Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне (Рим. 8:19-22).

В лице перворожденного всей твари — Богочеловека вступает в соединение с Богом весь мир земной; через благодать сообщает низшим ступеням силу возрождения, через Него они могут быть "обоженными." В нем сочетались два начала: Бог стал человеком и понес крестную муку, а человек стал Сыном Божиим, а через Него и самый мир "осенен животворящей Славой Божией." Это учение о смысле и цели жизни, об отношении Бога и человека, содержащееся в Св. Писании, в определениях Вселенских Соборов, в святооте­ческих творениях лишает всякого основания все те суждения об аскетической отрешенно­сти христианства, отрицания им "плоти," пренебрежения задачами земной жизни и дея­тельности со стороны противников христианства. Такого рода критика христианства про­истекает или из незнания его основ, или из сознательного искажения его учения. Как можно говорить об отрицании им "плоти," об "осуждении плоти" в христианстве, если само Слово стало плотью и обитало с нами; если человеческая плоть стала плотью Бого­человека. Самый дуализм "духа и плоти" в христианстве имеет относительное значение. В святоотеческих творениях и в апостольских писаниях ясно подчеркивается будущее вос­кресение человека во плоти. Разве не знаете,—говорит ап. Павел,— что тела ваши суть члены Христовы... храм живущего в вас Святого Духа, Которого имеете вы от Бога... Бог воскресил Господа, воскресит и нас силою Своею (1 Кор. 6:15-19).

Христианское учение о "воскресении плоти" было камнем преткновения для дохри­стианских народов: "соблазн" для иудеев, "безумие" для эллинов. "Воскресение плоти," участие ее в грядущем Царствии Божием — царстве Славы, где откроется новое небо и новая земля — все это было необычным для религиозно-философской мысли языческого мира. Материальный мир в христианстве не отрицательное начало, противоположное ду­ху, не результат отпадения от Бога, не "темница духа" восточных религий для нехристи­анских философских учений, а творение Божие, имеющее положительное значение вместе с духом в цельном человеке и предназначенное к спасению. Уничижает плоть не христи­анское мировоззрение, в своем учении о конечном преображении материального мира раскрывающее его высший смысл, а именно вульгарный материализм, усматривающий в материи только слепую стихию, бездушный механизм, лишенный разумной силы. Каким образом, далее, возможно говорить об отрицании мира в христианстве, когда мир, по ос­новам христианского учения, создан Богом, есть творение Божие, носящее на себе отблеск Божественной мысли, Божественного Слова — все чрез Него начало быть, и без Него ни­что не начало быть, что начало быть (Ин. 1:3), — предназначенное к участию в совер­шенной жизни в Боге — "обожении,"— когда "преображение мира" является централь­ным пунктом всего христианского мировоззрения. Дело спасения и преображения мира совершается через нисхождение Слова и жертвенное принятие Им крестного пути. Лю­бовь Божия к нам открылась в том, что Бог послал в мир единородного Сына Своего, чтобы мы получили жизнь через Него (1 Ин. 4:9). Если Бог за нас, кто против нас? Тот, Который Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас, как с Ним не дарует нам и всего (Рим. 8:31-32)?

Как можно, наконец, говорить об отрицании земной жизни и деятельности, когда со­вершенное и чистое нисходит на землю и принимает на себя несовершенное и нечистое — для спасения и преображения его? Идея жертвенного нисхождения Христа в мир для его спасения и преображения, для созидания в нем Царства Божия представляет самое суще­ство христианского нравственного учения. Творческая деятельность на земле, задача со­вершенствования земного, поднятие его на более высокую ступень — получают именно в христианстве глубокое обоснование. Пути земной жизни и деятельности обретают выс­шую конечную цель. Искание правды и стремление к ее осуществлению на земле придает смысл жизни и деятельности и обосновывает их объективное значение.

Цель жизни и деятельности в христианском понимании определяются не случайными влечениями и интересами (личными или групповыми, коллективными) — недостаточны­ми, чтобы оправдать жертву, отдачу себя на служение, неизбежные для выполнения вся­кого творческого дела, а обязанностями, вытекающими из высшего значения человека, из смысла его жизни. Только при таком понимании действительные мотивы для жертвенного подвига, для отдачи себя на служение высшей цели получают свое Полное обоснование. Остальные условия такого обоснования не дают. Земная деятельность получает высший смысл, если она поднимает человека на высшую ступень бытия. Для творчества прежде всего нужно сознание его смысла и вера в его объективное значение, в действительное существование того абсолютного начала, в отношении которого только и можно говорить о низшей ступени. Эта высшая цель, высшая задача земной деятельности — участие в "соборном" осуществлении дела спасения и преображения человека и всей твари — ука­заны в христианстве Богочеловеком Христом и Его жертвенным путем.

В отличие от созерцательных религий Востока и греческих философских учений, христианство прежде всего призывало к действию, к жертвенному подвигу, к борьбе с си­лой зла и греха, к пронизыванию всей жизни светом Христовым. "Христианство — не в молчаливом убеждении, а в величии дела," — пишет в своих письмах Игнатий Богоносец.

Разрыв между Богом и миром, духом и материей, верой и делом жизни характерны лишь для тех еретических течений (возникших на почве сознательного или бессознатель­ного смешения христианства с нехристианскими восточными философскими учениями или буддизмом), которые не могли воспринять безоговорочно христианскую идею бого-человечества (основной догмат "неслиянного и нераздельного" соединения божеского и человеческого во Христе). Догматические споры эпохи Вселенских Соборов в различных их проявлениях были не отвлеченными спорами о "букве догматической формулы," не спором об отвлеченных метафизических истинах, не имеющих значения для религиозно-нравственной жизни, как обычно представляется в различных протестантских или публи­цистических и внецерковных течениях, а вопросом самого существования христианства, самых основ христианской жизни.

Так, монофизитство, сливая "человеческое естество" с божественным, растворяя его в нем, по существу отрицает подлинность человеческого начала, действительность Богово-площения. Тем самым отрицается по существу акт жертвенного нисхождения Божества для спасения и преображения мира и человечества, в силу которого Слово действительно "стало плотью" и "обителью с нами," добровольно разделяя с человеком все тяготы его земной жизни. А этим самым отрицается и идея грядущего преображения всей твари. Ма­терия остается чуждой духу, человеческая жизнь неосвященной; лишенной благодатных средств, спасение понимается лишь как спасение от мира, от жизни. Тем самым теряется смысл всякого земного дела, отпадает задача христианизации мирской жизни, отрицается тот жертвенный путь любви, отдающий себя делу спасения и преображения мира, кото­рый показан был Христом.

Если монофизитство отрицает подлинность человеческого существа и поглощает его в божественном, то несторианство, напротив, резко разделяет, обособляет человеческое естество во Христе от божественного (которое лишь "пребывало" в человеке Иисусе как в храме), отрицает существенное, действительное соединение двух естеств. Соприкоснове­ние божеского и человеческого ограничивается, при таком понимании, лишь внешним со­единением. Человеческое начало остается во всей ограниченности, материя — отделенной от духа, мир — непросветленным. Раздвоенность жизни — прямой вывод из этого. Жизнь мира и человека идет своим путем. Христианство проявляется в интимно-субъективных настроениях, становится "религией праздничного дня," за которым следует власть "буд­ней" — не преображенной мирской жизни.

В монофизитстве и несторианстве мы встречаемся, таким образом, со своеобразной реакцией язычества в христианском мире, извращающей самое существо христианского понимания жизни, и именно потому, а не в силу только отвлеченного рассуждения, эти течения решительно осуждаются соборным сознанием.³⁶

Христианское учение о человеке и его назначении.

По христианскому пониманию, человек представляет в своем существе как бы "ма­лый мир," "микрокосмос," отражающий в себе все планы и сферы бытия вселенского ("макрокосмоса," или "великого мира"). В этом смысле он является завершением и "вен­цом творений," связывающим эти различные ступени бытия между собой и Богом. В че­ловеке проявляется разумное сознание, и мировой процесс через него получает осмыслен­ный характер. "Чрез него земля возвышена до небес," по выражению В. Соловьева.

"Я — связь миров повсюду сущих, Я — крайня степень вещества, Я — средоточие живущих, Черта начальна Божества,"—

выражает эту же мысль Г. Р. Державин в своей знаменитой оде "Бог."

Своей телесной природой человек причастен миру физическому. Характерными при­знаками физического бытия являются пространственность его и доступность восприятия внешними чувствами. Этими свойствами обладает и телесная природа человека, с помо­щью которой человек соприкасается с внешним миром, испытывает на себе его воздейст­вие и сам воздействует на него, словом, живет общей жизнью с природой. Физическая природа является для человека орудием действия его во внешнем мире, и в этом ее смысл с точки зрения назначения человека в мире. Но для действия во внешнем мире человеку недостаточно одной физической природы. Всякое действие внешней природы на челове­ческое тело (например, световой, тепловой энергии, соприкосновение с внешними телами и проч). сопровождается такими явлениями, которые не относятся к переживаниям зри­тельным, слуховым, боли и проч. Вместе с тем всякие действия человека во внешнем ми­ре, в отличие от автомата, направляются также психическими или душевными пережива­ниями, мыслями, волевыми движениями и стоящими за ними чувствованиями. Существо­вание телесной природы и ее связь с физическим миром по своей наглядности очевидны

Практические, в частности, общественные выводы из монофизитства и несторианства и роль ересей в

, , .

: " " " ."

даже для самого грубого ума, который в своем ослеплении доходит иногда до отрицания действительного существования душевной жизни и души в человеке. В истории человече­ской мысли были попытки представить человека как машину, действующую только по физическим законам. Ламметри, французский материалист XVIII века, написал книгу под названием "Человек-машина." В 60-х годах XIX в. немецкие "вульгарные" материалисты Бюхнер и Молешотт выдвигали формулу: "Человек есть то, что он ест," т.е. все его суще­ство определяется физико-химическим составом тела, зависящим от пищи. И это-то уче­ние воспринималось в России Писаревым и русскими "нигилистами" как откровение высшей премудрости, как новое Евангелие. В новейшее время представители так назы­ваемой "рефлексологии" пытались свести всю жизнь человека к системе механических нервных рефлексов. Никому, однако, еще не удалось выдержать последовательно, вопреки очевидности и здравому смыслу, это отрицание душевной жизни. Уже из простейшего анализа непосредственного опыта совершенно очевидно все различие и несравнимость между физическими процессами в нашем теле и психическими переживаниями в душе (чувствами, мыслями, желаниями).

Анализируя, например, такое психическое переживание, как восприятие музыкально­го звука, мы можем: различить в нем музыкальные тона, отличающиеся между собой по силе, высоте и тембру, и можем установить созвучие этих тонов, благодаря которому они превращаются в целый аккорд. Между тем, наблюдая физические и физиологические про­цессы, связанные с восприятием звука, мы не найдем ничего, кроме разной степени ин­тенсивности сгущения и разряжения воздуха, колеблющих основную перепонку уха, что, в свою очередь, производит разной степени давление на слуховой нерв. Ничего схожего между психическим ощущением качества музыкального звука и этими давлениями и дви­жениями, различающимися только силой и степенью, нельзя найти при всем желании.

В физиологических процессах, сопровождающих музыкальное восприятие, мы не можем отличить музыкального звука от немузыкального, гармоничного от негармонично­го, красивого от безобразного. Физиологические процессы происходят в мозгу во время решения математической задачи, но никакой физиолог не может сказать, какая именно задача при этом решается. Сколько бы мы ни рассматривали эти физиологические процес­сы, мы никогда не сможем усмотреть или прочитать в них ничего похожего, например, на чувство любви, на мысль о научной проблеме, на решение начать какую-либо работу и т. д. Между тем наличие всех этих и других внутренних переживаний в нас есть факт столь же, если еще не более, несомненный, как наличность физических вещей и процессов вне нас. Без признания этих внутренних переживаний невозможно было бы ничего понять во всей нашей жизни.

Качественное содержание мыслительного процесса или какого-либо другого пережи­вания не определяется по физиологическим процессам, им сопутствующим. Процессы эти остаются одними и теми же и при правильной и при неправильной мысли. Большинство материалистов-механистов не могло, в силу очевидных данных непосредственного опыта, последовательно выдержать отрицание своеобразия психических явлений. В большинстве они вынуждены признать психику своеобразным "свойством материи" (иногда с оговор­кой — "организованной материи"), но имеют в виду свойство именно физической мате­рии, физического организма (мозга, нервной системы и пр.), подобное другим свойствам (химическим и прочим).

Этим не устраняется, однако, противоречие с непосредственными данными опыта, который свидетельствует о коренном отличии душевных явлений не только от отдельных веществ, но и от всяких свойств физического мира, обнаруживаемых во внешнем чувст­венном опыте. В отличие от всех физических явлений (механических, . физических, хими­ческих и др.), душевные явления: мысль, чувства, желания — не могут быть в своем суще­стве показаны во внешнем опыте, расположены в пространстве, превращены в другие ви­ды физических явлений, а между тем они несомненно существуют. Не может разрешить вопрос и более умеренная формула, выдвигаемая материалистами, утверждающая, что психические явления хотя и отличны от физических, но "порождаются" ими.

Всякое физическое движение само по себе может порождать только физические яв­ления. Для того, чтобы оно могло вызвать качественно отличное от него психическое пе­реживание, например, цвета, звука и проч., нужно, чтобы уже была среда, способная вос­принимать и переживать их. Такой средой не может быть только физическое вещество мозга, так как в нем самом по себе мы не найдем ничего сходного с качественным содер­жанием психических переживаний (мыслей, чувств, желаний). Такой воспринимающей средой может быть только нечто отличное от физического тела, то, что мы называем "ду­шой" (или на научном языке "психическим субъектом"). Физические и физиологические явления могут быть только поводом для возникновения психических переживаний, со­путствовать им, наконец, отражать действия психических переживаний, но никогда не являются порождающей причиной их.

Современный "диалектический материализм" вынуждается поэтому признать в пси­хике "новое своеобразное качество," не сводимое к физическому и не выводимое из него. Он сохраняет, правда, старое материалистическое определение психики как "свойства вы­сокоорганизованной материи," но, по разъяснению Ленина в его книге "Материализм и эмпириокритицизм," сама материя при этом понимается не в "физическом" смысле, а в "философском" — как бытие, существующее независимо от нашего сознания, включаю­щее в себя, очевидно, и нечто выходящее за пределы физического. По существу, здесь имеется отход от материализма в обычном понимании, хотя и сохраняется прежняя тер­минология.

Остается, однако, неясным, в чем суть того особенного качества, которое характери­зует психическое в отличие от физического по этому пониманию. В литературе по диалек­тическому материализму чаще всего это особое качество характеризуется как способность "отражения" явлений внешнего мира (и "общественных отношений"). Однако эта теория "отражения" вызывает ряд вопросов, на которые трудно получить обоснованный ответ. Само понятие "отражения" предполагает наличность не только отражаемых предметов внешнего мира, но и той среды, в которой происходит отражение. Если этой отражающей средой является психика, то определить ее только одной способностью отражения — зна­чит определять неизвестное неизвестным. Отражение может быть различным в зависимо­сти от существенных свойств отражающей среды. Есть большая разница между отражени­ем какого-либо предмета в зеркале и отражением в человеческой психике. Несомненно только, что отражающее по самому существу есть нечто иное, чем отражаемое. Отраже­ние предполагает уже ранее (до отражения) существующую среду, в которой оно проис­ходит и которая, очевидно, не может быть простым свойством отражающей материи.

В связи с этим в философских источниках диалектического материализма мы нахо­дим иногда и признание как характерной черты "психического отражения" — "субъектив­ности" этого отражения. Психика определяется как способность "субъективного отраже­ния," отличного, например, от отражения лучей в зеркале. Но тем самым уже признается наличность сознания как особой области бытия, наличность живого сознательного субъ­екта, "я" — живого и деятельного носителя сознания. Диалектический материализм, таким образом, близко подходит к признанию существования особого психического субъекта, отличного от внешнего мира, того, что называется душой. Но, подойдя вплотную к этому выводу, он сразу отступает от него в страхе перед возможностью каких-либо религиозных заключений в полном противоречии со сделанными уже допущениями и избегает упоми­нания о "душе."

Невозможно, таким образом, вопреки опыту и здравому смыслу, последовательно от­рицать существование душевной природы человека. Но в чем же заключается своеобразие душевных явлений, отличие их от физических или телесных? В отличие от физических явлений, психические явления не пространственны. Мысли, чувства, желания нельзя рас­положить во внешнем мире, измерить пространственной мерой. Они не занимают место, подобно вещам, и по содержанию своему не связаны с местом. В силу этого душевные яв­ления не могут быть предметом внешнего чувственного опыта. Мы можем наблюдать у других людей извне только действия или обнаружения их чувств, мыслей и желаний в вы­ражении лица, движениях и пр., но не можем в чувственном опыте воспринимать самые чувства, мысли и желания. Мы можем только заключать и догадываться о них по внеш­ним обнаружениям (поэтому у сдержанного, владеющего собой человека его действитель­ные переживания оказываются скрытыми и недоступными для окружающих; отсюда вы­ражение "чужая душа — потемки").

Душевные переживания доступны только для внутреннего опыта. В противополож­ность физическим предметам, душевные переживания сознаются как внутренние, относя­щиеся к нашему "я," к нашей душе. Душевное переживание не есть простое, пассивное отражение воздействующего на нас мира. Ни одно переживание, даже простое ощущение или тем более восприятие предметов внешнего мира невозможны без активного действия души. Даже самое простое восприятие предполагает участие, внимание. Мы видим, слы­шим, воспринимаем только то, на что обращаем внимание. Если человек поглощен какой-либо напряженной мыслью, каким-либо сильным чувством или переживанием, он может не видеть и не слышать окружающего, хотя физически оно воздействует на него. Воздей­ствие в данном случае не доходит до его сознания (этим объясняются хорошо известные в психологии факты, когда, например, при сильном душевном переживании не чувствуется боли от ранений в бою, когда не чувствуется усталость от работы, связанной с душевным подъемом, и бесчисленные другие факты).

Наоборот, восприятие внешних предметов обостряется и усиливается при направле­нии на них нашего внимания, при особом предрасположении (когда мы, например, всмат­риваемся нарочно в известный предмет, прислушиваемся и т. д.). Но ведь внимание есть не что иное, как направленность нашей души на что-нибудь, т.е. активное действие психики. Еще более эта активность души сказывается в представлениях, в способности ее "предста­вить" себе образ предмета, воспроизвести его в сознании и тогда, когда его нет перед гла­зами, когда он не воздействует на внешние чувства (например, образ человека знакомого, но в данный момент отсутствующего, местности, в которой уже не находимся и т. п.).

Душа обладает, далее, способностью обобщать эти восприятия и представления, об­разовывать общие понятия, связывать их между собой, составлять суждения, делать выво­ды и заключения (эта способность пользоваться отвлеченными понятиями, выражениями в особенности отличает психику человека от психики животных). Благодаря этой мысли­тельной деятельности, человек может не только пассивно отражать впечатления окру­жающего мира, но и перерабатывать их, ориентироваться во внешнем мире, устанавли­вать, как и почему происходит то или иное явление. Пережитые впечатления и приобре­тенные знания душа обладает способностью сохранять в своей памяти.

Памятью обозначается способность сознания воспроизводить ранее пережитое или познанное. Пережитое или перечувствованное не пропадает, но сохраняется в каких-то глубинах нашего "я" и воспроизводится нашим сознанием по мере надобности. При этом сохраняются и запоминаются не все переживания, а только те, которые почему-либо воз­будили наш интерес, стали внутренне связанными с другими переживаниями, с сущно­стью нашего "я." Наличность памяти свидетельствует, что наша психика не есть простое "отражение" внешнего мира, что она имеет свой центр (в "я" или душе), из которого на­правляется ее жизнь, который сохраняет и воспроизводит из пережитого, что ему нужно.

Еще более, чем в мыслительной деятельности, проявляется активное действие души в волевых движениях. Они заключаются в стремлении сделать то, что наше "я" находит нужным, приятным, полезным. Всякое такое переживание, всякое желание и стремление предполагает цель, которая их определяет. Волевые переживания отличаются от рефлек­сов, являющихся механической реакцией на механическое воздействие. Автоматические действия возможны и для машины, искусственного автомата; волевые действия могут быть только у живого одушевленного существа. В них проявляется жизнь души. Наше не­посредственное сознание и повседневная общественная практика ясно различают в чело­веке произвольные и непроизвольные действия и только произвольные действия считают вменяемыми, так как они относятся к существу нашей души, нашего "я." Какие бы ни соз­давались теории, отрицающие "свободу воли" в философском смысле, никто не может от­рицать этого различия между произвольными и непроизвольными действиями (например, между приходом гостя и приведением человека под конвоем; между нисхождением с ле­стницы и сталкиванием с нее и т. д.), свидетельствуемыми непосредственным сознанием и практикой. Так же и в чувствованиях обнаруживается самостоятельная жизнь души. Про­стейшими являются чувства приятного и неприятного, удовольствия и страдания. Но во внешнем мире нет ничего приятного и неприятного самого по себе; эти качества вещи приобретают только в отношении к нашему "я." Приятно для нас то, что согласуется с нашими потребностями и желаниями; неприятно то, что не согласуется с ними.

Мы видим, таким образом, что душевная жизнь человека не есть простой поток бес­связных переживаний, что она имеет свой центр, то, что называется душой, без которого все эти переживания нельзя было бы объяснить. Наличность этого душевного центра — "я," или души, свидетельствуется и фактом нашего самосознания. Человек растет и изме­няется, все его переживания проходят и заменяются другими. В каждый данный момент человек уже не тот, что в предыдущий, содержание его переживаний другое, — и в то же время от рождения до смерти он сознает себя одним и тем же лицом, как одним и тем же лицом признают его и все окружающие. Несмотря на постоянную смену переживаний, в нем сохраняется единство. Все пережитое сливается в единую систему и образует психи­ческий мир, мир души, носителем и субъектом которого и является наше "я." Это было бы невозможным при понимании психики как свойства "организованной материи," при отри­цании ее носителя, наличия центра душевных переживаний, нашего "я," или души. Ду­шевные переживания, будучи непосредственными, являются, однако, временными, проте­кающими во времени, сменяющими друг друга. Поскольку они по содержанию своему связаны с внешним миром и призваны помочь ориентироваться в нем, они подчиняются действию времени. Поэтому сама по себе эта сторона душевной жизни не может еще соз­дать центр личности, дать содержание и цельное направление жизни нашего "я."

Таким внутренним центром, собирающим воедино силы души и направляющим их к единой высшей цели, является дух, духовная сторона души. Он выходит за пределы не только пространства, но и времени и обращен к вечности. Дух связывает человека с выс­шим миром, временное с вечным в самом человеке, поднимает его над ограниченностью внешних условий земного, временно-пространственого существования и направляет самое это земное существование к высшей цели.

По библейскому учению, дух — это "та сила, которую вдохнул Бог в лицо человека, завершая его сотворение" (еп. Феофан). И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душою живою (Быт. 2:7). Именно в этой стороне заключается "образ Божий," по которому создан человек. И сотворил Бог челове­ка по образу Своему, по образу Божию (Быт. 1:27). Только с появлением духовной жизни, с принятием "дыхания жизни" человек поднялся от "праха земного" до человека в собст­венном смысле слова, выделенного из всех других тварей. "Образ Божий" по христиан­скому пониманию заключается в наклонности и способности к истине, добру и красоте абсолютной, источник которой есть Бог, а "подобие Божие" — в стремлении к развитию в себе этих способностей, в богоуподоблении, в стремлении к бесконечному совершенство­ванию. В стремлении к совершенству и заключается жизнь духа. Духовная жизнь делает человека причастным жизни божественной, вечной.

Если существование души, как говорилось выше, не всегда казалось очевидным гру­бому уму, то тем более нужно это отнести к существованию духа. Духовный опыт пред­ставляет вершину жизненного опыта, восприятие духовного начала требует гораздо боль­шего углубления и поэтому указать на проявления духовной жизни гораздо труднее, чем на проявления душевной. Есть, однако, такие простейшие проявления жизни духа, кото­рые переживаются в непосредственном опыте даже людьми, не сознающими этого ясно или не желающими сознавать. Запросы духа сказываются, например, в стремлении к цельному знанию — знанию не только нужному для удовлетворения текущих внешних потребностей, но и к знанию, дающему полную картину мира, открывающему смысл су­ществующего и его значение. Знания, помогающие ориентироваться практически во внешнем мире, достигаются при помощи душевных сил и способностей, искание цельного знания, искание истины есть проявление жизни духовной. Мыслительная деятельность опирается на внешний опыт и наблюдения и ограничивается ответом на вопрос: как про­исходят те или иные окружающие нас явления. Но этим не ограничиваются наши познава­тельные потребности, не удовлетворяется наш разум: он ищет ответа на вопрос о "значе­нии каждого круга вещей и общей совокупности творений," о смысле всего существую­щего и самой нашей жизни. Ответ на данные вопросы не дается внешним опытом и от­крывается лишь духовному опыту, духовному познанию.

Проявлением духовной стороны нашей природы является "совесть." Совесть (по-русски "со-знание") есть способность оценивать свои собственные поступки и свою жизнь. Сознание хорошего поступка создает при этом чувство удовлетворения, дурного — неудовлетворенности собой, раскаяния, того, что называется "муками совести." В со­вести проявляется действие "естественного нравственного закона," заложенного в приро­де человека и свойственного, по ап. Павлу, и язычникам. Когда язычники, не имеющие за­кона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показы -вают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую (Рим. 2:14-15). Совесть опре­деляется в христианском богословии как "законодатель," блюститель закона, "судия и воздаятель," так как через нее проявляется и сознание "естественного закона," и собствен­ное внутреннее воздаяние за свои поступки. Это значение совести ярко выразил А. С. Пушкин в драме "Борис Годунов" (монолог Бориса) и в стихотворении "Поэту":

"Иди, куда влечет тебя свободный ум... Не требуя наград за подвиг благородный. Она в тебе самом. Ты сам свой высший суд."

Совесть дает оценку нашим поступкам, мыслям и чувствам независимо от мнений окру­жающих: по суду совести человек может сознавать себя правым и в тех поступках, кото­рые осуждаются "общественным мнением," и наоборот. Стремление непременно следо­вать моде и постоянно колеблющимся мнениям и настроениям толпы, "плыть по течению" есть признак душевной слабости, бесхарактерности и слабо развитого сознания и проти­воположно требованию совести. Наконец, "общественное мнение" человек во многих слу­чаях может обмануть, скрыть от него подлинный характер своего поступка, но нельзя об­мануть подлинный голос совести или уйти от него. Совесть оценивает поступки не по их внешним последствиям, а по их внутреннему достоинству. Сознательно или бессозна­тельно она свидетельствует о соответствии или несоответствии нашей жизни, ее высшим целям, достоинству и назначению человека. Она свидетельствует о наличности "образа и подобия Божия" в человеке, его стремлении к Богу, хотя часто и неосознанном. В этом смысле она есть голос Божий в человеке. Тебе Единому согреших и лукавое пред Тобою сотворих, — выражается эта мысль в псалмах Давида (Пс. 50:6).

К проявлениям духа относится и стремление к красоте. Красивым, прекрасным ка­жется не только то, что услаждает взор и слух человека или приносит внешнюю пользу человеку с точки зрения каких-либо выгод (например, материально-бытовых), ибо для грубого сознания невежественной черни, по словам Пушкина, печной горшок дороже Аполлона Бельведерского. Эстетическое чувство содержит элементы бескорыстия, иска­ние идеи, идеала во внешнем образе (воплощение идеи в образе составляет сущность ис­кусства). Стремление к красоте, даже в элементарных его проявлениях, есть поэтому дей­ствие духовной стороны в человеке. Она дает себя знать и во внутренней неудовлетворен­ности человека внешними благами и достижениями, в постоянном искании нового и луч­шего. Внешние блага (материальные, власть, слава и пр). кажутся ценными только до тех пор, пока не будут достигнуты. После их достижения живой человек обычно перестает удовлетворяться ими и ищет иного. Эта неутолимость исканий и потребностей свидетель­ствует о высшей духовной природе, для которой никакое временное, внешнее благо не может быть последней целью. Ничто временное и тварное вполне и до конца удовлетво­рить человеческий дух не может. Он ищет, хотя часто и бессознательно, бесконечного со­вершенства, которое может быть дано только в Боге. "От Бога исшедши, Бога он ищет и лишь в Нем успокаивается" (еп. Феофан). Эта неудовлетворенность души временными и относительными благами изображена в стихотворении Лермонтова "Ангел."

"И долго на свете томилась она Желанием чудным полна, И звуков небес заменить не могли Ей скучные песни земли."

Бессознательным свидетельством духовной потребности, данью духу со стороны людей, даже теоретически отрицающих его и борющихся против духовного мировоззрения, явля­ется стремление придать тем жизненным целям, которые они ставят, значение высшего идеала, святыни, которой нужно поклоняться. Извращенное сознание, отвергнув Бога и вечные духовные начала, стремится придать временному и относительному значение высшего, абсолютного, требующего поклонения и почитания. Отвергнув Бога, они ставят на Его место различные "идолы" и "кумиры" (подобно древним язычникам): человечество как высшее существо (при одновременном отрицании высшего духовного начала в каж­дом отдельном человеке), у О. Конта и Л. Фейербаха: государство, нацию, технику, опре­деленный строй (неизбежно временный и относительный), наконец, культ "героев" и "во­ждей." "Идолы" и "кумиры" неизбежно развенчиваются самой жизнью и обнаруживают свою относительность, но самое стремление Создавать их свидетельствует о неистреби­мости духовной потребности даже у желающих отрицать ее. Отрицаемая сознательно, она проявляется бессознательно в извращенной форме.

Указанные проявления жизни духа свойственны, как указывалось, и людям, не соз­нающим их ясно, а иногда даже вопреки их сознанию. Более углубленные проявления ду­ховной жизни обнаруживаются у людей, обладающих непосредственным духовным и ре­лигиозным, опытом. Одним из таких обнаружений силы духа является действие молитвы. Молитва есть непосредственное обращение мысли и чувства к Богу и на высших ступенях переживание живого общения с Ним. Люди, имеющие опыт молитвы, свидетельствуют о переживании ими особого состояния мира души, при котором утихают все страсти и про­тиворечия, возникает состояние легкости, спокойствия и радости. Не только в святоотече­ских писаниях, но и в светской художественной литературе мы встречаем описание этих переживаний.

Есть сила благодатная В созвучье слов живых, И дышит непонятная, Святая прелесть в них. С души как бремя скатится, Сомненье далеко — И верится, и плачется, И так легко, легко...

(М. Лермонтов. Молитва).

Это состояние душевного мира объясняется тем, что при действительной и искренней мо­литве дух человека находится в согласии и общении со своим первоисточником, душа проникается им, и все существо человека испытывает состояние подъема. Такое состояние "мира" вообще характерно для человека, в котором господствует дух, и тело находится в гармонии с ним.

Высшие проявления духовной жизни обнаруживаются в особых духовных дарах, ко­торые нелегко понять при недостаточном духовном опыте, но существование которых объективно засвидетельствовано в истории и не может отрицаться (как бы их не объясня­ли) без насилия над фактами и нарочитого игнорирования их. Дары эти проявлялись в высшем художественном вдохновении, при котором художник созерцает образы, вопло­щаемые им в его произведениях, и в озарениях мысли ("творческая интуиция"), создаю­щей творческие идеи в области познания (у великих ученых и философов), и в подвигах любви и самоотвержения, и в даре "прозорливости," основанном на проникновении в са­мые глубины чужой души человеческой, при котором видны ее сокрытые мысли и наме­рения, и в даре пророческом — даре вдохновенного предвидения духовных судеб, и в подвигах веры и благочестия. Жизнь и подвиги святых подвижников (явление которых никогда не прекращалось в течение всей истории христианства, хотя не всегда замечалось в мирских кругах общества) свидетельствуют об этих чрезвычайных действиях духа. В святоотеческих творениях мы находим указания на те состояния, которые испытываются на высших ступенях духовной жизни и которые лишь в слабой степени могут быть пере­даны в словах. Антоний Великий говорит о "стяжании" на этих ступенях "великого ог­ненного духа." "Кто возделывает себя этим возделыванием (покаянными подвигами), то­му дается Дух сей навсегда и навеки... Ибо Дух тот обитает в правых сердцах. И он, когда принят будет, откроет вам высшие тайны: отгонит от вас страх людей и зверей, — и будет у вас небесная радость день и ночь; и будете в этом теле как те, кои уже находятся в Цар-

37

ствии" (Небесном).

Характерной чертой духовной жизни является ее вневременность, несвязанность ни пространством, ни временем. Дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит (Ин. 3:8). Если бы жизнь человеческая ограничивалась только душевно-телесной природой — душевными переживаниями, связанными с прехо­дящими впечатлениями внешнего мира, с повседневными заботами о материальных бла­гах и условиях существования, то она не имела бы никакой цельности, вся растворилась бы в отдельных моментах времени и поглощалась бы ими. Наше "я," наша личность рас­палась бы в отдельных переживаниях и оставалась бы только простой формой без содер­жания. Только наличность высших духовных целей, выходящих за пределы отдельных моментов и обнимающих всю жизнь, может образовать действительное содержание лич­ности. Только при этом условии жизнь освобождается от порабощающей зависимости че­ловека от "вещей" и внешних условий и получает внутреннюю свободу. Свобода — ха­рактерная черта духовной жизни. Где Дух Господень, там свобода (2 Кор. 3:17).

Только наличие духовной жизни существенно отличает человека от животного. В своей телесной природе человек близок к животному миру. Также и душевная жизнь в ее элементарных проявлениях свойственна и животным. Если бы человек не обладал, кроме того, и духовной жизнью, то различие его от животного было бы только различием в сте­пени. Лишь с появлением духовной жизни сознание появляется в человеке в настоящем

38

смысле.^[6] Только духовность, или "умность" (под умом в святоотеческих творениях по­нимается не рассудок, исходящий из внешнего опыта, а высшие духовные способности) "делает нас, — по словам Антония Великого, — достойными называться людьми; не имеяже такой умности, мы разнимся от бессловесных одним расположением членов и даром слова."^[7]

В духовной стороне, по существу вневременной, содержится и бессмертное начало в человеке. Выше уже говорилось, что при постоянной смене всех наших переживаний ос­тается все время сознание одного и того же "я," одной и той же личности. Душевные пе­реживания наши связаны с внешним миром временно, но самый центр личности, самое "я" вне этого временного потока. В отличие от мира физического и даже от мира живот­ного (который живет по преимуществу родовой жизнью, родовыми "инстинктами"), чело­век обладает личностью и личным сознанием. Центр этой личности составляет дух, ду­ховная жизнь: чем слабее она, тем слабее проявляется и личность (тем более в жизни по "инерции," жизни "стадной"); чем она глубже, тем содержательнее жизнь личности, тем сильнее в ней непреходящий центр. Здесь основание для личного бессмертия. В сущности все существование, в известной мере, причастно бессмертию, как это признает и естест­венная наука. С точки зрения физики — физическое бытие не уничтожается совершенно, но меняет свою форму и после этого продолжает появляться в круговороте вещей (сохра­нение материи и энергии). В животном мире, который живет преимущественно родовой жизнью, — это бессмертие проявляется в сохранении рода. Но жизнь человека носит лич­ный характер, связанный с его духовностью, и потому нет оснований ограничивать его бессмертие только родовым бессмертием. Если духовное бытие неуничтожимо (как не­уничтожимо и физико-биологическое бытие), то оно неуничтожимо именно как личное, ибо духовное начало не есть начало безличное, но начало свободное, активное, самосоз­нающее, а потому личное. Чем глубже духовная жизнь, тем больше она во время жизни в теле связана с вневременным и вечным, тем глубже и жизнь последующая, после разделе­ния с телом.

По христианскому учению, источник духовной жизни заключается в Боге и в Нем же и источник вечной жизни. Вера в Бога и в образ Божий в человеке непременно связаны поэтому и с верой в бессмертие человеческого духа. Жив Бог — жива душа моя, — выра­жают эту мысль псалмы Давида.

Духовное начало по самому своему существу должно было господствовать в чело­веке и направлять другие стороны его природы, так как только оно, как указывалось, мо­жет дать цельность и осмысленность жизни человека, только оно делает человека дейст­вительно человеком, существом разумно-свободным. Но в силу извращений, связанных с грехом, это нормальное состояние духа, души и тела часто утрачивается, и вместо духа получает преобладание или чисто душевная сторона человека, или даже просто телесная, или "плотская."

По преобладанию той или другой стороны в человеке в апостольских и святоотече­ских творениях различаются три типа людей: плотский, душевный н духовный человек. "Плотский" человек ставит выше всего в своей жизни влечения своей плоти, которым от­дается всецело, без какого-либо направления их со стороны высших сил своей природы. Самые эти потребности и влечения, превращаясь из средства в самоцель, получают неиз­бежно преувеличенный, неестественный характер, становясь извращениями природы. Та­кие извращенные влечения, овладевающие человеком и порабощающие его душу, в свя­тоотеческих творениях носят названия "страстей": например, страсть чревоугодия, при которой человек, по древнему изречению, "ест и пьет не для того, чтобы насытится, но делает своим богом чрево"; страсть блудная, или разврат; страсть сребролюбия — отдача своей жизни погоне за приобретением имущества ради него самого; страсть гневная.

Страсти, если они не встречают борьбы и противодействия со стороны разума и высших духовных сил человека и утверждаются в нем прочно, приводят его к потере внутренней свободы, к утрате способности "владеть собой," или "самообладания," а от­сюда уже к потере "я," своей личности в ее внутреннем центре. Порабощение страстям, по христианским понятиям, — наиболее полная форма рабства, хотя бы порабощенный стра­стям человек и занимал высокое внешнее общественное положение. Он больший раб, чем раб по внешнему положению, который может сохранить в себе внутреннюю свободу и че­ловеческое достоинство. Порабощенный страстям человек не может иметь и осмысленной жизни. "Плотский" человек, которым владеют страсти, поэтому оказывается способен на самые различные извращенные и противонравственные поступки.

Апостол Павел указывает на эти следствия господства слепых страстей: дела плоти известны; они суть: прелюбодеяние, блуд, нечистота, непотребство, идолослужение, волшебство, вражда, ссоры, зависть, гнев, распри, разногласия (соблазны), ереси, нена­висть, убийства, пьянство, бесчинство и тому подобное (Гал. 5:19-21). Вы еще плотские, — говорит он, обращаясь к коринфянам. — Ибо если между вами зависть, споры и разно­гласия, то не плотские ли вы?и не по человеческому ли обычаю поступаете (1 Кор. 3:3)? Эта характеристика "плотского" человека совершенно не означает какого-либо осуждения тела и его естественной потребности. Наоборот, в христианстве мы встречаемся с религи­озным освящением плоти. Тело является средством для действия человека во внешнем мире, имеет свое назначение в его жизни и должно участвовать в будущем воскресении и преображении его. "Воскресение во плоти" было одним из учений христианства, наиболее непонятным для языческой философии. Христианство возвышает и одухотворяет тело, которое рассматривается как "храм Духа Святого" и отсюда выводит заповедь о хранении чистоты тела. Разве не знаете, — говорит ап. Павел — Что тела ваши суть члены Хри­стовы? ...Не знаете ли, что тела ваши суть храм... Святого Духа, которого имеете вы от Бога, и вы не свои?Ибо вы куплены дорогою ценою. Посему прославляйте Бога и в те­лах и душах ваших, которые суть Божии (1 Кор. 6:15-20). В своем естественном назначе­нии тело безгрешно. Греховным является извращение этого назначения, отрыв тела от на­правляющего его духа, превращение его потребностей из средств в самоцель. "Плотский" человек извращает не только духовную, но и телесную природу. "Движения тела, — гово­рит Антоний Великий, — естественные ему, ничего не производят греховного без согла­сия души."

"Душевный" человек не находится в порабощении страстям (его поступки управля­ются его рассудком и волей). Но в нем преобладающей является та сторона души, которая направлена на устроение его положения во внешнем мире, которая живет временными ин­тересами каждого дня. "Душевный" человек ставит себе отдельные временные цели, на­правленные к достижению временных благ, но не сознает вневременного смысла всей своей жизни, той высшей цели, которой он должен служить. Он живет на поверхности жизни и не проникает в ее глубину, чувствует и сознает лишь поверхность явлений и о всем судит поверхностно, кругозор его ограничен: он живет интересами места и времени и обо всем судит с этой точки зрения. В этом смысле к "душевности" нужно отнести то, что называется "мещанством," "обывательщиной." Такой человек может соблюдать правила общежития и обычной житейской морали, может иметь добрые расположения и чувства, может быть "хорошим человеком" в обывательском смысле, но он не может дать осмыс­ленного направления своей жизни и принести настоящие плоды добра (по слову Еванге­лия: без Меня не можете творить ничего).

Добро для него не путь жизни, а проявление отдельных настроений, и большей ча­стью делается постольку, поскольку "хорошие" дела не сталкиваются серьезно с житей­скими интересами. Эти "хорошие" настроения у "Душевного" человека, не имея твердой основы, неустойчивы и непостоянны, в особенности в трудные моменты испытаний. В та­кие периоды "мещанин," "обыватель" (по существу душевный человек) постоянно шата­ется, "плывет по течению," в какую бы сторону оно не влекло. Душевный человек, — го­ворит ап. Павел, — не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно. Но ду­ховный судит о всем... (1 Кор. 2:14-15).

Цельным и подлинным человеком, воплощающим свое назначение и осуществляю­щим смысл своей жизни, является, по христианским понятиям, лишь "духовный" человек, в котором духовная сторона его природы (образ Божий) направляет всю его жизнь и руко­водит другими сторонами его природы (душевной и телесной). В чистом виде каждый из этих типов не встречается в действительности. О "плотском," "душевном" и "духовном" человеке говорят лишь по преобладанию в нем той или другой стороны (и в "плотском" человеке действуют и душевные силы и иногда сохраняются проблески духовных начал; в "душевном" человеке также проявляются, в известной мере, следы его духовной приро­ды).

В нормальном человеке духовная сторона его является направляющей, но не исклю­чает действий и других сторон, а только "одухотворяет" их. Эти стороны в нем гармони­чески объединены и направлены к высшей цели. Поэтому, только через человека и может произойти преображение и одухотворение всей твари. Отсюда особое значение, которое придает христианское учение человеку среди всех тварей, в отличие от язычества. "Смот­ри, каковы небо, земля, солнце и луна, — пишет преп. Макарий Египетский, — и не в них благоволит успокоиться Господь, а только в человеке. Поэтому человек драгоценней всех тварей, осмелюсь сказать, не только видимых, но и не видимых тварей, т. е. служебных ду­хов (ангелов). Однажды приведены в устройство небо, солнце, луна и земля, — и не о них благоволил Господь; напротив того, не могут они выйти из того состояния, в каком созда­ны и не имеют воли. А мы созданы по образу и подобию Божию, потому что Бог свободен и творит, что хочет ("Творения"). "Душа драгоценней всех созданий, потому что один че­ловек сотворен по образу и подобию Божию. Смотри, как необъятны небо и земля, как. драгоценны на них твари и как величественны принадлежности их. Но человек драгоцен­нее всего этого, потому что о нем одном благоволил Господь, хотя киты морские, гады и звери по видимости больше человека. Выше ангелов поставил себя Гос­подь, когда Сам в лице Своем приходил на землю быть за тебя ходатаем и твоим искупи­телем" ("Творения").

Если высшее в человеке — дух или "образ Божий," то смысл и назначение человека прежде всего в развитии и совершенствовании духа до Богоподобия, "обожение," по вы­ражению святоотеческих творений. "Будьте совершенны, как Отец ваш небесный." Это уподобление Богу должно проявляться и в уподоблении Его промыслительной деятельно­сти о мире и любви Божией к твари. Человек призван сознательно осуществлять волю Бо-жию в мире, содействовать осуществлению "Царства Божия" в жизни человеческой и одухотворению самой внешней природы.

Христианское учение об отношении к земным благам.

В соответствии с пониманием существа человека и его назначения на земле христи­анство видит смысл его жизни прежде всего в искании Царствия Божия. Наипаче ищите Царствия Божия (Лк. 12:31). Никакие земные блага сами по себе не могут быть, с хри­стианской точки зрения, достойной целью его существования. Какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит? или какой выкуп даст человек за душу свою (Мф. 16:26)? Евангелие в образах и примерах показывает безумие тех, которые в приобретении внешних благ видят последнюю цель своей жизни, и указывает основания несостоятельности этого мировоззрения. Внешние блага не могут дать смысла нашей жизни уже потому, что все они временны, случайны и непостоянны. Евангелие наглядно выражает эту мысль в притче. ...У одного богатого человека был хороший урожай в поле; и он рассуждал сам с собою: что мне делать? некуда мне собрать плодов моих? И ска­зал: вот что сделаю: сломаю житницы мои и построю большие, и соберу туда весь хлеб мой и все добро мое. И скажу душе моей: душа! много добра лежит у тебя на многие го­ды: покойся, ешь, пей, веселись. Но Бог сказал ему: безумный! в сию ночь душу твою возьмут у тебя; кому же достанется то, что ты заготовил ? Так бывает с тем, кто со­бирает сокровища для себя, а не в Бога богатеет (Лк. 12:16-21).

Евангелие поэтому призывает приготовить себе влагалища не ветшающие, сокровище неоскудевающее на небесах, куда вор не приближается, и где моль не съедает, ибо где сокровище ваше, там и сердце ваше будет (Лк. 12:33-34). Поставление внешних благ в качестве последних целей жизни порождает непрестанную заботу о вещах, постоянную житейскую суету, в которых сама личность человека теряется, разменивается на мелочи, порабощается внешним вещам и силам. Душа при этом будет подавлена бременем этих забот, и душевные силы не получают развития. Именно этим вызвана Евангельская запо­ведь: итак не заботьтесь о завтрашнем дне, ибо завтрашний сам будет заботиться о своем: довольно для каждого дня своей заботы... Итак не заботьтесь и не говорите: что нам есть?или что пить?или во что одеться?потому что всего этого ищут язычники, и потому, что Отец ваш Небесный знает, что вы имеете нужду во всем этом (Мф. 6:34, 31-32). ...Берегитесь любостяжания, ибо жизнь человека не зависит от изобилия его имения (Лк. 12:15). Непрестанная забота о завтрашнем дне подавляет душу и отравляет жизнь, не будучи в состоянии предусмотреть все потребности и нужды, бесчисленными нитями связанные с бесконечными возможностями, не зависящими от нас. Да и кто из вас, заботясь, может прибавить себе росту хотя на один локоть (Мф. 6:27)?

Наконец, постановка материальных вещей и внешних благ главною целью существо­вания влечет часто к материальному порабощению, к потере внутренней свободы; покло­нение внешним благам, как и достижение этих внешних благ, часто покупается ценой от­каза от совести и подчинения злу. Этот смысл имеет и искушение Спасителя. ...Берет Его диавол на весьма высокую гору и показывает Ему все царства мира и славу их, и говорит Ему: все это дам Тебе, если, пав, поклонишься мне. И на это последовал ответ Спасителя: отойди от Меня, сатана, ибо написано: Господу Богу твоему поклоняйся и Ему одному служи (Мф. 4:8-10).

Никакие внешние блага не могут, по Евангелию, быть куплены ценою поклонения тому, чему не надлежит поклоняться. Ничего не изменяет в этом отношении замена лич­ных стремлений к этим благам общественными. То, что не может дать смысла жизни от­дельному человеку, не может дать смысла и обществу людей, коллективно стремящихся к этим же целям (как к последним). Как для отдельного человека обладание внешними бла­гами должно являться лишь средством, так и для общества. Стремления к производству ради производства, к власти ради власти представляют извращения нормальной жизни и являются источниками зла, порабощения духа вещами как для одного человека, так и для целого общества.

Но если внешние блага не являются последней целью для человека, то это не означа­ет, что они не являются благами и не должны быть использованы. Христианское учение весьма далеко от принципиального пренебрежения ими. По христианскому учению, в са­мой природе вещей нет зла. Зло есть лишь следствие греховной, злой воли и заключается не в вещах, а в извращенном, неправильном пользовании ими. Все получает свой смысл, если принимается не как самоцель, а как средство для единой высшей цели жизни. С ис­ключительной ясностью это понимание смысла земных благ изложено у ап. Павла. ...Нет ничего в самом себе нечистого, — говорит он в связи с осуждением употребления некото­рых видов пищи, — только почитающему что-либо нечистым, тому нечисто (Рим. 14:14). Господня земля и что наполняет ее (Пс. 23:1; 1 Кор. 10:26). Для чистых все чисто; а для оскверненных и неверных нет ничего чистого, но осквернены и ум их и совесть (Тит. 1:15). Апостол осуждает лицемерие лжесловесников, сожженных в совести своей, запре­щающих вступать в брак и употреблять в пищу то, что Бог сотворил^[8] ...Ибо всякое творение Божие хорошо, и ничто непредосудительно, если принимается с благодарением (1 Тим. 4:2-4). Все мне позволительно, но не все полезно; все мне позволительно, но не все назидает... — делает общий вывод апостол по отношению к земным благам. — Все мне позволительно, ничто не должно обладать мною (1 Кор. 10:23; 6:12).

Основная идея, проводимая в приведенных местах, заключается в следующем: благом является все, что используется в соответствии со своим назначением, в соответствии с высшей целью самой жизни и призванием человека. Но эти блага перестают быть блага­ми, если они становятся предметом искания сами по себе и сами для себя, если они стано­вятся на место самой высшей цели. Из действительных благ они превращаются в "идолов" и "кумиров," порабощающих человека и закрывающих от него смысл жизни. Ныне же, познав Бога, или лучше, получив познание от Бога, для чего возвращаетесь опять к не­мощным и бедным вещественным началам и хотите еще снова поработить себя им? — говорит по этому поводу ап. Павел (Гал. 4:9). Вещи и земные блага правильно использу­ются, если человек сохраняет внутреннюю свободу от порабощающей привязанности к ним. Никакие вещи и никакие блага, с точки зрения христианского сознания, не могут об­ладать человеком и отвлекать его от того пути, к которому он призван. Именно этой сво­боды от привязанности к вещам не имел "тот богатый юноша," беседу которого с Христом приводит Евангелие (Мф. 19:16-25), и потому оказался он "неблагонадежным" для Царст­вия Божия.

Евангельский богатый юноша принадлежал к тому типу людей, которых называют "порядочными, хорошими людьми" в обывательском смысле. Он сохранял от юности сво­ей заповеди обычной житейской морали: не прелюбодействуй, не убивай, не кради, не лжесвидетельствуй, не обижай, почитай отца и матерь твою. Не чужд он был и высших стремлений: он идет к Учителю с вопросом: "Что сделать доброго, чтобы иметь жизнь вечную?" Но он хочет разрешить этот вопрос в рамках житейского благополучия, не рас­ставаясь со своим имуществом и положением и не рискуя ими. Добрые дела и высокие стремления не оказываются при таком настроении основной целью и началом, проникаю­щим всю жизнь, а ставятся на второе место, допускаясь постольку, поскольку они не тре­буют жертвы. Имущество, бытовые связи, положение обладают его душой, связывают его в путях жизни. Пробой и испытанием действительной глубины стремлений и пожеланий богатого юноши и был призыв Христа: ...продай имение твое и раздай нищим... и приходи и следуй за мною. Услышав слово сие, — говорит Евангелие, — юноша отошел с печалью, потому что у него было большое имение (Мф. 19:21, 22). На власть вещей над человеком, лишающую его внутренней свободы и препятствующую осуществлять единую цель своей жизни — стремиться к тому, что одно только нужно (Лк. 10:42), и указывают последую­щие слова Христа: как трудно имеющим богатство войти в Царствие Божие ...как трудно надеющемуся на богатство войти в Царствие Божие (Мк. 10:23-24). Об этом же говорится и в другом месте Евангелия: никакой слуга не может служить двум господам: ибо или одного будет ненавидеть, а другого любить; или одному станет усердствовать, а о другом нерадеть. Не можете служить Богу и маммоне (Лк. 16:13).

Евангелие осуждает не самое пользование имуществом, а именно то внутреннее от­ношение к нему, которое превращает имущество из средства в цель и тем самым приводит к потере свободы и действительного смысла жизни — к нарушению верности своему высшему призванию. Пользование имуществом и земными благами вообще для удовле­творения насущных потребностей и для добрых дел признается вполне естественным и необходимым и в Св. Писании и в святоотеческих творениях. ...Отец ваш Небесный зна­ет, что вы имеете нужду во всем этом (Мф. 6:32). О "хлебе насущном," необходимом "днесь," говорит и молитва Господня. Или мы не имеем власти, есть и пить? — спраши­вает ап. Павел. — ...Какой воин служит когда-либо на своем содержании? Кто, насадив виноград, не ест плодов его? Кто, пася стадо, не есть молока от стада (1 Кор. 9:4, 7)? В другом послании апостол заповедует усердно стараться о том, чтобы жить тихо, де­лать свое дело и работать своими собственными руками... чтобы вы поступали благо­прилично перед внешними и ни в чем не нуждались (1 Фес. 4:11-12). Наконец, он убеждает трудиться, делая своими руками полезное, чтобы было из чего уделять нуждающемуся

(Еф. 4:28).

Использование имущества для пользы ближних и для служения "делу Божьему" на земле постоянно заповедуется и в Св. Писании, и в святоотеческих творениях, и в церков­ных преданиях. Милостыня (не как снисхождение, одолжение или благотворительность в светском смысле, а как естественная обязанность, на которую имеет право нуждающийся), личная и общественная, всегда считалась одним из основных требований христианского делания. Но и внешняя нищета сама по ребе далеко не всегда освобождает от того состоя­ния, при котором желание внешних благ захватывает, порабощает человека, подавляет его дух, при котором вещь внутренне обладает им, — не освобождает его от зависти "стяжа­телю имуществ" и "сребролюбцу," и завидующий, по существу, воспринимает отрица­тельные черты того, кому завидует. Иоанн Златоуст различает поэтому "бедность хоро­шую и бедность дурную." Он предостерегает также от нарочитой "горделивой" бедности как самоцели и противопоставляет ей Диогена и ап. Павла. Бедность, как и богатство, мо­жет иметь свои соблазны. Она может подавлять и удручать душу заботой о существова­нии и часто доводит ее до греха отчаяния. Отсюда и требования помощи беднякам. Дело, таким образом, не в обладании или необладании имуществом, а во внутреннем отношении к нему, и в этом именно смысле, говорится в Евангелии о трудности спасения для бога­тых.

В самом рассказе о "богатом юноше" дается указание на то, при каких условиях воз­можно пользование имуществом без опасности для души. Как трудно надеющимся на бо­гатство войти в Царствие Божие (Мк. 10:24). Здесь подчеркивается именно внутреннее, несвободное отношение к богатству, "надежда" на него, а не просто факт обладания им. Слышавшие это ученики чрезвычайно изумлялись и говорили между собою: кто же мо­жет спастись? Иисус, воззрев на них, говорит: человекам это невозможно, но не Богу (Мк.10:26-27). Человекам это невозможно, Богу же все возможно (Мф. 19:26). Слышав­шие сие сказали: кто же может спастись? Но Он сказал: невозможное человекам воз­можно Богу (Лк. 18:26-27). Обычно эти места Евангелия понимают в том смысле, что во­обще спасение невозможно без помощи Божией. Но имеется еще и другой смысл, относя­щийся к богатству. Спасение возможно в том случае, если относиться к богатству, имуще­ству и мирским благам без пристрастия и распоряжаться ими не по собственному челове­ческому произволу, а согласно с волей Божией.

Это понимание развивается в святоотеческих творениях. По мысли Климента Алек­сандрийского, человек должен чувствовать себя другом Бога и смотреть на внешние блага, как на дары Божии. Значение их зависит от того, как с ними обращаться. Они представля­ют из себя "материал и орудие для хорошего употребления умеющим пользоваться оруди­ем. Ибо оно (имущество) возникло для того, чтобы служить, а не царить" ("Какой богач спасется," гл. 14). "Богатство кажется мне, — говорит в другом месте Климент Александ­рийский, — подобным змее, которая, если кто не умеет без вреда охватить ее издали и без опасности повесить за кончик хвоста, обовьется вокруг руки и ужалит. Так же и богатство, извиваясь в зависимости от того, умеючи или не умеючи за него взяться, имеет страшную способность крепко охватить и ужалить... Драгоценны не камни, не серебро, не одежда, не телесная красота, а добродетель... Кто служит этим (внешними благами) Богу, Даятелю благ для спасения людей, и знает, что имеет это более для своих братьев, чем для себя, кто выше обладания этим, а не раб того, что имеет, не носит его в душе своей, не определяет и не ограничивает этим свою жизнь, но всегда трудится над каким-нибудь хорошим делом, такого человека Бог являет блаженным и называет нищим духом" (там же). Все, всякое благо получает свой смысл и ценность, если принимается во имя Божие и для Бога и ра­зумно используется. В толковании того места "Деяний апостольских," где говорится о жизни первой христианской иерусалимской общины, в которой верующие продавали име­ния и всякую собственность, и разделяли всем, смотря по нужде каждого (Деян. 2:45), Иоанн Златоуст предостерегает от неразумного, безответственного отношения к имущест­ву. "И разделяет их, — апостол сказал это, показывая хозяйственность, — по мере нужды каждого, а не просто как философы у греков, — одни рассыпали по улице, а другие броса­ли в море много золота, что не было презрением к деньгам, а глупостью и безумием. Ибо всегда и везде дьявол старается оклеветать творения Божия, внушая, будто нельзя хорошо пользоваться имуществом" (Иоанн Златоуст "Толкование на Деяния апостольские," VII). Как самая жизнь получает смысл, если человек пользуется ею не для себя, а для выполне­ния своего назначения, своего призвания, так и все внешние блага, получаемые в этой жизни, не могут быть названы человеком своими в собственном смысле слова. Всякою вещью, всяким благом в жизни, с христианской точки зрения, человек должен пользовать­ся не по произволу, а в соответствии с ее назначением и с назначением своей жизни, неся нравственную ответственность за это пользование. Преп. Авва Дорофей, говоря о совести, различает "совесть в отношении к Богу," "совесть в отношении к людям" и "совесть в от­ношении к вещам." Отрешаясь от пристрастия, следуя "совести в отношении вещей," пользуясь всяким благом "во славу Божию," человек может достичь "умения" жить, вы­полняя свое назначение в самых различных условиях. Об этом состоянии духовной свобо­ды говорит ап. Павел: итак, едите ли, пьете ли, или иное что делаете, все делайте во славу Божию (1 Кор. 10:31). Умею жить и в скудости, умею жить и в изобилии; научился всему и во всем, насыщаться и терпеть голод, быть и в обилии и в недостатке. Все могу в укрепляющем меня Иисусе Христе (Фил. 4:12-13).

Примечание: Совершенно неправильно, как это делают некоторые сектантские и чу­ждые христианству толкователи, истолковывать рассказ Евангелия "о богатом юноше" в смысле политико-экономической теории. Евангельское отношение к богатству, по суще­ству, не ставится в непрерывную связь с достижением какого-либо определенного соци­ально-экономического строя. Отношение это для христианина должно оставаться одина­ковым, независимо от того, какое внешнее юридическое положение по отношению к это­му имуществу (с точки зрения государства) он занимает (является ли он юридически "ча­стным собственником" имущества или участником в "государственно-общественной соб­ственности"). Тот или иной строй, то или иное положение могут лишь в известной степе­ни облегчить или затруднить осуществление своих обязанностей в отношении имущества. Христианство не допускает откладывать выполнение доброго дела под предлогом отсут­ствия "подходящего строя." Вместе с тем, при отсутствии духовного сознания, христиан­ского отношения к вещам и внешним благам, никакой строй не освобождает сам по себе человека от "рабства вещам," от ограничения ими его свободы. Точно так же злоупотреб­ление имуществом, употребление его не на служение благу, а вопреки ему, может осуще­ствлять не только "частный," но и "общественно" организованный собственник (государ­ство и пр.). "Плен души у богатства и собственности — одинаково личной и обществен­ной, равно предосудителен и опасен, и социализм в такой же мере требует аскетического регулирования жизни, как и частная собственность."^[9]

Христианское учение об отношении к труду.

Во враждебных христианству современных учениях стало обычным обвинение его в пренебрежительном отношении к труду, в отречении от трудовой жизни, от "хозяйствен­ного строительства." С легкой руки Каутского создана была теория "потребительского коммунизма" раннего христианства, характеризуемого в этой теории как движения "не­производительных" элементов — римского люмпен-пролетариата. Другие противники христианства основывают это обвинение в пренебрежительном отношении к труду на якобы отрешенном характере христианства, на его пренебрежении к земным благам и ин­тересам вообще (Гюйо), выводят это "пренебрежительное" отношение к труду из "пассив­ного," недеятельного характера христианства, "надежды на Провидение" и чудо и пр. В подтверждение приводится обычно то место Евангелия, в котором заповедуется не забо­титься о завтрашнем дне, подобно птицам небесным, которые ни сеют, ни жнут, ни собирают в житницы (Мф. 6:34, 26).

Все источники христианства и исторические данные с не допускающей сомнения ясностью свидетельствуют об обратном. Именно христианство исторически производит коренной перелом в отношении к труду, впервые противопоставляя античному (греческо­му и римскому) пренебрежительному взгляду на труд новую положительную его оценку — заповедь постоянного делания, неустанного труда как "дела Божия." Эта оценка со­вершенно последовательно и органически вытекает из самого существа христианского понимания жизни и задач человека на земле. Необходимость труда прежде всего вытекает из той обязанности участия человека в преображении земли, которая возлагается на него христианством.

Уже в начале Библии заповедуется первому человеку возделывать и хранить землю. И взял Господь Бог человека... и поселил его в саду Эдемском, чтобы возделывать его и хранить его (Быт. 2:15). Об этой обязанности развивать свои силы, применять их для слу­жения людям и делу подготовки Царства Божия говорит евангельская притча о "талантах" (Мф. 25:14-30). По смыслу этой притчи, силы и способности человека, его "таланты" даны ему не только для него лично и не для того, чтобы "зарывать их в землю." Талант не соб­ственность человека, а силы и средства, данные ему Богом для выполнения его призвания, дела на земле. Талант прежде всего возлагает обязанность: от того, кому много дано, с то­го много и спросится. Не превозношение и самодовольство своим талантом, а забота о возгревании таланта, о развитии и применении его, ответственность за его использование, верность в малом, как и в великом, делают человека достойным "войти в радость Господа своего" и быть поставленным над многими. Добрый и верный раб! в малом ты был верен, над многими тебя поставлю; войди в радость господина твоего (Мф. 25:21).

О высоком нравственном значении труда говорят и другие тексты Евангелия: трудя­щийся достоин пропитания (Мф. 10:10), трудящийся достоин награды за труды свои (Лк. 10:7) и апостольские послания. В них необходимость труда соотносится и с исполне­нием своего дела на земле, и с обязанностью перед Богом и своим высшим призванием, с любовью к ближним и обязанностью в отношении к ним. ...Каждый получит награду по своему труду. Ибо мы соработники у Бога... (1 Кор. 3:8-9). Просим же вас, братия, — пишет ап. Павел, — уважать трудящихся у вас, и предстоятелей ваших в Господе, и вра­зумляющих вас, и почитать их преимущественно с любовью за дело их... (1 Фес. 5:12-13). Говоря о семействе Стефановом, посвятившем себя служению святым, апостол заповеду­ет: будьте и вы почтительны к таковым и ко всякому содействующему и трудящемуся (1 Кор. 16:16). ...Должно оказывать сугубую честь — говорится в послании к Тимофею, — особенно тем, которые трудятся в слове и учении. Ибо Писание говорит: не заграждай рта у вола молотящего (Втор. 25:4); и трудящийся достоин награды своей (1 Тим. 5:17­18).

В "Деяниях апостольских" апостол Павел говорит о необходимости труда для помо­щи ближним, указывая на собственный пример: сами знаете, что нуждам моим и нуж­дам бывших при мне послужили руки мои сии. Во всем показал я вам, что, так трудясь, надобно поддерживать слабых и памятовать слова Господа Иисуса, ибо Он Сам сказал: "блаженнее давать, нежели принимать " (Деян. 20:34-35). В послании к Ефесянам апо­стол призывает: трудись, делая своими руками полезное, чтоб было из чего уделять нуж­дающемуся (Еф. 4:28).

До какой степени современные критики христианства не дают себе труда хотя бы самым внешним образом познакомиться с источниками учения, с которым борются, пока­зывают дальнейшие места из посланий апостола Павла к Фессалоникийцам. Обычно хо­дячая антирелигиозная публицистика указывает на лозунг: "не трудящийся да не ест" как на новое откровение современной мысли, противопоставляя этот принцип христианству. Между тем самые его слова и обоснование их содержатся именно в послании апостола Павла как первоисточнике. С совершенной ясностью принципы обязательности труда, с точки зрения общественного порядка, изложены во второй главе послания к Фессалони-кийцам по поводу некоторых случаев злоупотребления общинной взаимопомощью. Заве­щеваем же вам, братия, именем Господа нашего Иисуса Христа, удаляться от всякого брата, поступающего бесчинно, а не по преданию, которое приняли от нас, ибо вы сами знаете, как должны вы подражать нам; ибо мы не бесчинствовали у вас, ни у кого не ели хлеба даром, но занимались трудом и работою ночь и день, чтобы не обременить кого из вас, — не потому, чтобы мы не имели власти, но чтобы себя самих дать вам в образец для подражания нам. Ибо, когда мы были у вас, то завещевали вам сие: если кто не хочет трудиться, тот и не ешь. Но слышим, что некоторые у вас поступают бесчинно, ничего не делают, а суетятся. Таковых увещеваем Господом нашим Иисусом Христом, чтобы они, работая в безмолвии, ели свой хлеб (2 Фес. 3:6-12).

Начало трудовой жизни целиком проводилось в практике ранних христианских об­щин, о чем свидетельствуют все исторические источники. В полном противоречии, как этим источникам, так и здравому смыслу, стоит поэтому теория Каутского о "потреби­тельском" характере раннего христианского "коммунизма," распространяемая до недавне­го времени в популярной антирелигиозной литературе. Против нее свидетельствуют уже приведенные места апостольских посланий и Деяний. Исторический источник III—IV вв. "Апостольские постановления" целиком подтверждает сохранение в христианских общи­нах данной традиции. "Епископы, — говорится там, — должны заботиться о сиротах, обя­заны снабжать средствами, чтобы мастерство изучали... чтобы довольствовать самих се­бя." "Юноши, — говорится там далее, — должны заниматься делами своими со всей чест­ностью, чтобы довольствовать самих себя и бедствующих." "Одни из вас рыболовы, дру­гие делатели скиний (палаток), иные земледельцы, чтобы никогда не быть нам праздны­ми." Можно было бы привести много других свидетельств из источников. В действитель­ности идея потребительского характера общин, состоящих из бедных людей (что признает и Каутский), противоречит здравому смыслу. Откуда бы без труда взялись бы здесь сред­ства "потребления"?

Противопоставление христианского отношения к труду античному языческому, "ари­стократическому" (рабовладельческому) пренебрежению к нему содержится в словах Ио­анна Златоуста: "Не станем стыдиться ремесел и будем считать бесчестием не работу, но праздность" ("Толкование на послание к Фессалоникийцам"). О значении и высокой оценке труда свидетельствуют ясно и святоотеческие творения. Климент Александрий­ский называет труд "школой общественной справедливости" ("Педагог"). Василий Вели­кий рассматривает труд как обязанность по отношению к себе и как следствие любви к ближним. "Так как апостол велит трудиться и работать собственными руками, дабы мы имели что дать нуждающимся, то отсюда ясно, что мы должны усердно трудиться. Наме­рение благочестия не должно служить предлогом для лени и бегством от работы, а побуж­дением к еще большим трудам и работе... не только потому, что подобный образ жизни полезен, но также ради любви к ближнему. И нужно ли говорить, сколь великое зло праздность, если апостол ясно возвестил: кто не работает тот да не ест. Как для каждого необходима ежедневная пища, так необходим и труд по силам" ("Правила," 37). "Следует знать, что работающий работает не для того, чтобы трудом служить только своим потреб­ностям, а и для того, чтобы исполнить заповедь Господню" ("Правила," 42). Это же уче­ние мы находим в творениях Григория Богослова, Августина и др. "Все вы, — обращается преп. Феодор Студит к братьям,—друг друга послушники, как живые члены одного тела... Поэтому да радуется всякий, когда ему придется побольше трудиться для других, терпя холод, дождь и жар... Мы не проливаем, как мученики, кровь, но если мы прилагаем к своим легким и немногим трудам отречение от своей воли с желанием Богу угодить и братьям послужить, то через это делаемся подобными многострадальным мученикам и даже самому Господу, за нас распятие и смерть подъявшему. Благодушествуйте же, тру­дитесь" ("Добротолюбие," т. 4).

Но наряду с этими объективными основаниями высокой оценки значения труда: как обязанности в отношении к природе, к человеку, как выполнения своего призвания, своего назначения на земле, — в христианстве раскрывается и громадное духовно-воспитательное значение труда. "Труд является не только средством господства человека над внешней природой, но вместе с тем и средством самообладания, господства человече­ского духа над низшими силами человеческой природы путем употребления их на служе­ние разумной идее и реализации ее во внешнем мире" (Зарин "Аскетизм"). Во всяком тру­де человек в той или иной степени фактически подчиняет силы и способности своему "я." Труд поэтому средство воспитания, самообладания, самособранности и борьбы со стра­стями. В труде содержится и элемент самоотречения, подчинения своих сил выполнению определенной задачи, преодоления эгоизма, терпения, готовности принять на себя трудно­сти ради объективной задачи, дисциплины и воспитания воли.

"Тот, кто занят работой, — говорит Иоанн Златоуст, — не скоро допустит что-либо излишнее в делах, и в словах, и в мысли, так как вся душа его совершенно предана трудо­любивой жизни." "Делай какую-нибудь работу, — пишет бл. Иероним, — чтобы дьявол всегда находил тебя занятым. Египетские монастыри придерживаются того обычая, что не принимают никого без знания какого-либо труда, не столько вследствие необходимости кормиться, сколько ради спасения души, дабы дух не блуждал в пагубных помышлениях" (бл. Иероним "Из письма Рустику"). Одним из основных средств борьбы со страстями, средств сосредоточения и воспитания духовной личности признает труд Иоанн Кассиан в своих творениях. Так, борьба с невоздержанностью, по И. Кассиану, совершается "не только постом, но и бдением, и трудом, и чтением, и собранностью сердца в желании Царства Небесного" ("Слово Кассиана римлянина о восьми страстях и помыслах." — В кн.: "Добротолюбие," т. 2). "Недовольно одного поста и для достижения совершенного целомудрия и истинной чистоты, если не будет сокрушенное сердце, непрестанная молит­ва, частое чтение писаний и труд и рукоделие, которые могут удерживать постоянные стремления души и отвращать ее от скверных мечтаний" (там же). В особенности важен труд, по И. Кассиану, для борьбы с "унынием," которое он рассматривает как "тягчайший недуг души." Приводя слова ап. Павла из 2-го послания Фессалонийцам (3:6—13), цити­рованные выше, И. Кассиан замечает, что апостол причину уныния видит в бесчинстве, в безделии, в отрыве от порядка трудовой общественной жизни, завещанного христианским преданием. "От праздности лукавое обхождение и любопытство, от такого обхождения — бесчиние, от бесчиния всякая злоба." Напоминая апостольскую заповедь "работая в без­молвии, сеять хлеб свой" и "не унывать, делая добро," И. Кассиан добавляет: "Этими апо­стольскими учениями наставленные святые отцы в Египте не позволяют инокам, в осо­бенности юным, оставаться праздными ни в какое время, зная, что терпеливым деланием и отгоняют уныние, и себе приобретают пищу, а нуждающимся помогают (цит. соч.).

Труд в святоотеческой литературе и в христианском предании находится в одной плоскости с молитвою и покаянием. Отсюда известная формула Карлейля: "Труд есть та же молитва." Этой христианской оценки труда ни в какой мере не может ослабить ссылка на библейские слова о "труде в поте лица" как результате "проклятия греха." Проклятием здесь является не труд (который, по Библии, присущ и блаженному райскому состоянию), а те препятствия, которые в результате искажения грехом нормального порядка, в резуль­тате разрыва духа и плоти, мешают осуществлению этого порядка и создают тяжелые ус­ловия труда; противоречия, которые встречаются со стороны природы и со стороны обще­ственных отношений. Этот смысл ясно виден из дальнейших слов Библии: проклята земля за тебя; со скорбью будешь питаться от нее во все дни жизни твоей; терния и волчцы произрастит она тебе... (Быт. 3:18). Труд является здесь скорее средством спасения от этого проклятия, средством его изжития. По словам Иоанна Златоуста, "труд в поте лица" — не наказание или мучение, а вразумление, внушение и врачевство против ран, проис­шедших от греха" ("Толкование на 2-е послание к Солунянам"). Точно так же менее всего имеет в виду безразличие к труду то место Евангелия (Мф. 6:25-34), которое призывает не заботиться о завтрашнем дне. Здесь говорится не о труде, а о "заботе," о подавленности человека постоянным беспокойством за свою судьбу и благополучие, отравляющей его существование. Суета и беспокойство не дают возможности человеку сосредоточиться на главном в жизни, отвлекают от высших целей и задач. Евангелие призывает к внутренней свободе от мелочной личной заботы, возвышению над подавляющей ее суетой и спокой­ной уверенности в путях Провидения. Нисколько не устраняя обязанность и ценность ка­ждодневного труда, христианство придает ему более высокие цели и мотивы.

Таких мотивов не может дать безрелигиозное мировоззрение, при котором господ­ствуют мотивы корыстные, мотивы приобретения, обеспечения своего материального бла­гополучия. Исторический опыт показал, что одни эти мотивы не могут вдохновить ни на высокий творческий труд, ни даже на такой общественно необходимый труд, который требует известной жертвы (а без него не может обходиться никакое общественное дело). Если единственным мотивом оказывается материальный интерес, то во многих случаях человек выбирает путь, когда этих материальных благ можно добиться без честного, часто напряженного труда. Нередко встречается своеобразный фетишизм труда ради самого труда. Работа при этом является своеобразным средством, спасающим от пустоты души, от отсутствия осмысленной цели жизни, своеобразным "опиумом." Иногда этот фетишизм работы используется как средство отвлечения от самостоятельной мысли и жизни. Произ­водство объявляется само себе целью, но такое состояние "оглушения" работой, превра­щение человека в средство для производства является величайшей бессмыслицей и не может не вызывать протеста при первом пробуждении сознания.

Оно лишает человеческую жизнь смысла, делает человека придатком к вещам и при­водит к полной потере личности. Совершенно бескорыстную преданность труду для блага общества (не говоря о трудности бесспорно определить, что является таким благом; обще­ственным благом часто провозглашается то, что считается таковым той или иной властью) трудно обосновать, исходя из последовательно материалистического мировоззрения, не признающего высших духовных целей. Высшим пределом "облагорожения," возвышения труда считается в современном марксизме тот момент, когда труд становится "делом чес­ти, делом славы, делом доблести и геройства." Не говоря уже о затруднительности соеди­нить эти моменты с последовательно материалистическим мировоззрением, сами по себе они основаны на борьбе за внешний эффект, внешнюю видимость достижений, за успех в глазах тех, кому приписывается право суждения и оценки. Эти моменты не лишены свое­образной корысти, личного тщеславия. Центр тяжести здесь не в самой работе, не в выс­шей цели, которой она должна служить, а в общественной оценке (или в оценке господ­ствующих общественных сил). Эта оценка часто бывает ошибочной, успех может дости­гаться часто лишь показной стороной, а не существом дела.

Для христианского мировоззрения данные мотивы представляются "суетными." Обя­занность и ценность труда утверждается здесь на более высоком и прочном основании, не зависящем от шатаний и колебаний человеческих мнений. Обязанность труда связывается с высшей целью и смыслом жизни. За исполнение этой обязанности христианин отвечает не только перед судом человеческих мнений, часто шатких и пристрастных, но перед не­лицеприятным всевидящим судом совести, открытой перед Богом. Тебе Единому, согре-ших и лукавое пред Тобою сотворих (Пс.50:6). Господи, пред тобою все желание мое и воздыхание мое от Тебе не утаися (Пс. 37:10).

Христианское учение об отношении к государству.

Вопрос о христианском отношении к государству — один из самых сложных во­просов христианского вероучения. В этом вопросе христианство подвергалось двум прямо противоположным обвинениям.

С одной стороны, христианству приписывалось пренебрежение к государству и к за­дачам национально-политического устроения; с другой стороны — преклонение перед всякой властью, перед всяким существующим строем, консервативная и реакционная практика. Сущность первого обвинения сводится в основном к тому, что христиане, уст­ремленные к потустороннему миру, сознающие себя "странниками и пришельцами на земле," не могут быть хорошими гражданами государства, так как душа их далека от задач и интересов государственной .жизни, от пафоса государственного строительства. Пропо­ведь любви и непротивления подрывает, с этой точки зрения, основы государственности как организации силы и принуждения. Это обвинение, идущее еще от времен римской языческой империи, повторяемое сторонниками государственного абсолютизма в начале нового времени, встречается и в демократических учениях (напр., в "Общественном дого­воре" Руссо), в том числе современных. Аргументация этого рода обвинений построена на определенном понимании роли государства, его сущности и смысла. Иной взгляд на зна­чение государства, присущий христианскому мировоззрению, произвольно истолковыва­ется здесь как отрицание государства и пренебрежение им. Христиане — "странники и пришельцы на земле," но отсюда никак не вытекает безразличие к земной общественной жизни. Странствуя по земле, христианин не связывает себя страстями и привязанностями к вещам, но стремится выполнить свои обязанности в земной жизни, в которую он послан не без цели,— обязанности в отношении к другим людям, к обществу (не только христи­анскому) и к государству... Отдавайте всякому должное... Не оставайтесь должными никому ничем, кроме взаимной любви... (Рим. 13:7-8).

Христиане имеют гораздо более высокие и сильные мотивы для выполнения этих обязанностей, чем те, которые, считая вещи и земные блага последней ценностью, неиз­бежно ставят на второй план объективные цели и не расположены к жертвам во имя их. Христианство не может признать государство последней целью, поскольку оно поглощает личность и претендует на все ее содержание, — так по большей части рассуждают обви­нители христианства в антигосударственности. Христианство исключает всякий фети­шизм, в том числе и государственный, всякое поклонение идолам и кумирам, порабо­щающим душу, ибо такое превращение государства из средства в самоцель, превращение людей в средство для собственной их организации есть коренное извращение человече­ской жизни, бессмыслица, с точки зрения здравого смысла.

Государство рассматривается в христианстве как исторически необходимая организа­ция в естественном, подверженном греху, не преображенном еще человечестве. Необхо­димость в государстве возникает вследствие греха, повлекшего за собой разделение чело­вечества, нарушение его духовно-организационного единства. Но, возникнув вследствие греха, оно является само по себе не грехом, а средством, ограничивающим внешние по­следствия греха, — средством ограничения внешних проявлений зла, средством создания внешнего порядка, необходимого для обеспечения возможности спокойной жизни и дея­тельности. Это именно имеет в виду ап. Павел в известном месте послания к Римлянам. Об этом же говорят и святоотеческие писания. "Итак, для пользы народов установлено Богом земное правительство, чтобы, боясь человеческой власти, люди не поедали друг друга подобно рыбам, но посредством законодательства подавляли всякую неправду на­родов."

Иоанн Златоуст положительную историческую роль государства видит в том, что им устанавливается мирный порядок, дающий возможность организовать "города и торжи­ща," — элементы культуры, необходимые для устройства внешней жизни.

Государство вытекает из требований естественного порядка, из естественных условий человеческого существования. Отсюда отцы церкви (Юстин Философ, Ириней, Златоуст) обосновывают существование и задачи государства на "естественном праве." Поскольку "естественный порядок" рассматривается в христианстве как творение Божие, как в идее своей богоустановленный, постольку и государство признается божественным установле­нием, если не извращает своей природы и своих естественных задач.

Христианство в своем отношении к земной жизни исторично по существу. Оно видит в историческом развитии необходимый путь, через который должно пройти человечество, и на этом историческом пути получает свое относительное (а не абсолютное) значение и государство.

У тех же учителей Церкви мы находим ответ и на второе, более распространенное и популярное обвинение христианства в оправдании всякой власти, всякого строя. Опира­ются при этом на слова ап. Павла, взятые отдельно от остального текста и общего смысла послания. Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены. Посему противящийся власти проти­вится Божию установлению (Рим. 13:1-2). Отсюда делается вывод о религиозном освя­щении всякого веления и всякого носителя фактической власти.

Такое представление, прежде всего, решительно противоречит основному положе­нию, проходящему через все учение евангельское и апостольское, что нет на земле такой силы и власти, которые могли бы противостоять совести и религиозному сознанию хри­стианина. Ничто не может заставить христианина признать то, что противоречило бы его вере. Первая заповедь для него, содержащаяся в тех же апостольских посланиях, говорит о том, что он должен повиноваться больше Богу, чем людям. Судите, — отвечали апостолы на требование иудейской власти отказаться говорить ученикам об имени Иисуса, — спра­ведливо ли пред Богом слушать вас более, нежели Бога? (Деян. 4:18-19). И бесчисленное количество христианских мучеников, над которыми ни огонь, ни вода, ни стужа не могли одержать победы, своей кровью запечатлели этот принцип. Как далеко от этой степени духовной независимости большинство тех, кто упрекает христианство в "примиренчест­ве" со властью. Те места апостольских посланий, в которых говорится о "богоустановлен-ности" власти, согласно определенному пониманию отцов Церкви, означают признание необходимости самого государства (в исторических условиях не преображенного еще че­ловечества), самого государственного порядка и власти, его организации. Власть государ­ственная богоустановленна в таком же смысле, как и вообще естественный порядок при­роды (поскольку он не извращен), как исторически необходимый путь развития, как усло­вие мирного существования. Слова апостольских посланий о провиденциальном значении исторического порядка и о повиновении государственным властям направлены против иудейского теократического и политического мессианизма, рассматривающего всякое общение как земное политическое господство и исключающее всякое существующее го­сударство, с одной стороны, и против анархизма аскетических учений гностиков, отри­цающих творения Божии, мир, материю, общественное устроение, смысл истории, а от­сюда и государство, как организацию мирского порядка, с другой стороны. На это указы­вает, в частности, послание ап. Иуды, осуждающего мечтателей, которые оскверняют плоть, отвергают начальства и злословят высокие власти (Иуд. 1:8).

Но отсюда никак не следует поклонение, безрассудное подчинение всякой высшей господствующей силе только потому, что она сила, оправдание ее. Понятие власти имеет для апостольского и святоотеческого понимания не фактическое только, а моральное зна­чение. Власть, по апостолу, существует для определенного назначения, определенного морального призвания, а не сама для себя, как самодостаточное начало. И только в силу этого назначения, этого призвания она имеет значение. Задача власти обеспечить общест­венную справедливость, порядок, необходимые для существования людского общества, поскольку она ограничивает проявления зла, делающие это существование невозможным. Ибо начальствующие страшны не для добрых дел, но для злых. Хочешь ли не бояться вла­сти? Делай добро... Ибо начальник есть Божий слуга, тебе на добро. Если же делаешь зло, бойся, ибо он не напрасно носит меч: он Божий слуга, отмститель в наказание де­лающему злое (Рим. 13:3-4).

Государственная власть имеет нравственное значение и действительную силу по­стольку, поскольку она связана с началами права и справедливости, поскольку "начальник не напрасно носит меч," поскольку он действует на "пользу" народов, а не на вред, по­скольку он "добрый слуга на добро." Признание государства обусловливается у апостолов объективными, нравственными основаниями. Выше приводились слова Иринея Лионско­го, в которых он определяет назначение государства, дающее ему нравственное оправда­ние "подавлять многообразную неправду посредством законодательства и права." Он ут­верждает дальше, что "для пользы народов установлено Богом земное правительство." "Сами правители, — говорит он, — имеющие закон... за свои справедливые и законные действия не подвергаются взысканиям и не понесут наказания." "Если же они, — добавля­ет он далее, — будут действовать к ниспровержению справедливости, нечестиво, противо­законно и тиранически, то за это погибнут" ("Против ересей"). Есть существенное разли­чие между властью, основанной на праве и нравственности, и тиранией, действующей ис­ключительно в своих интересах, господствующей ради господства. И это различие прово­дится в святоотеческой литературе.

Государство в подлинном смысле не мыслится вне связи с правовыми началами, без которых оно превращается в голую силу и по существу ничем не отличается от "шайки разбойников." Данное положение с особенной ясностью раскрывает бл. Августин. "При отсутствии справедливости, — пишет он, — что такое государство, как не простая раз­бойничья шайка, так же, как и разбойничья шайка что такое, как не государство? И они (разбойники) представляют собой общество людей, управляются начальствами, связаны обоюдным соглашением, делят добычу по установленному закону. Когда подобная шайка потерянных людей достигает таких размеров, что захватывает города и страны и подчиня­ет своей власти народ, тогда открыто получает название государства" ("О граде Божием," IV). И, конечно, не такому государству предлагает заповедь повиновения "не за страх, а за совесть" ап. Павел.

В исторической действительности мы тем не менее встречаемся с постоянными ис­кажениями и отступлениями государства от своего назначения. Здесь, как и во всех сторо­нах мирской жизни греховного, не преображенного еще человечества, в каждый истори­ческий момент смешиваются начала положительные и отрицательные, истина и заблуж­дение, высшие и низшие силы, до времени борющиеся в человеке. Но естественный нрав­ственный закон, естественное нравственное стремление, по христианскому учению, не уничтожено в человеческой природе: оно лишь помрачено, но не окончательно погашено. Поэтому даже самое несовершенное государство, в котором преобладают, говоря словами бл. Августина, "черты Вавилона" все же вынуждается выполнять объективно необходи­мые для жизни общества задачи (например, охраны общественной безопасности, благоус­тройства, организации общественно необходимого труда, организации связи, социального обеспечения и т. п.), т. е. в той или иной степени оно вынуждается признать ограничение своего господства и вместе с тем элементы права.

Бл. Августин утверждает, что стремление к "мирскому порядку" естественно прису­ще человеку и проявляется в той или иной степени даже в годы самого жестокого деспо­тизма (сюда относится, например, организация войны, "право войны" — установление оп­ределенных правил и границ для борющихся сторон, нарушение которых рассматривается как преступление). Даже в самом несовершенном порядке, даже в самом "Вавилоне" про­являются в той или иной степени эти начала "естественного права."

Нет общества без права. Самое несовершенное общество живет по какому-либо пра­ву, иначе оно не могло бы существовать. Грех, рождающий преступление, не может на­всегда убить в человеке его естественное стремление к порядку, к праву, к справедливо­сти. С этой стороны и в этих пределах христианские писатели считают необходимым "воздавать должное" — выполнять объективные обязанности даже и в нехристианском или прямо враждебном христианству государстве. "Оба града перемешаны, — пишет бл. Августин, — поэтому пользуемся и мы миром Вавилона, от которого народ Божий осво­бождается верой." Но апостол учит отдавать государству именно должное, то, что требу­ется самим его назначением, самими этическими основами его, что принадлежит ему по праву, и меньше всего оправдывает участие его в беззаконных и извращенных делах, на­рушающих естественный нравственный миропорядок. Отдавайте всякому должное... и не оставайтесь должными никому ничем, кроме взаимной любви... (Рим. 13:7-8).

Одной из самых сложных проблем, связанных с отношением к государству, являет­ся проблема воздействия христианства на государство и вообще на мирские формы общественной жизни.

Допустимо ли революционное решение общественной проблемы, с точки зрения хри­стианства? Так формулируется эта проблема, причем большинство противников христи­анства утверждают, что оно отвергнет революционную постановку вопроса и тем самым обрекает человечество и историю на застойное существование — подрывает основы про­гресса.

Между тем христианство, возвестившее миру новую заповедь, новое откровение веч­ной истины, ставит своей задачей внутреннее преображение человека, создание нового неба и новой земли, в которых правда живет. Осуществление этой задачи — дело всей земной жизни человека. Христианин не может связывать себя с какой-либо определенной исторической общественной формой, с каким-либо политическим течением. Тем более несоответственным и бессмысленным является отождествление государства с одним из таких течений. Не ставя себе внешней, временной задачи, связанной с каким-либо опреде­ленным преходящим моментом, не связывая себя с временными и относительными зада­чами и целями, христианин, однако, не только не отказывается от деятельности в той сре­де и в тех исторических условиях, в которых он живет, но, наоборот, предполагает воз­можность для себя действовать в любых исторических условиях.

Возвышаясь над временными интересами, христианин не освобождается от обязанно­сти внутреннего духовного воздействия на среду, не освобождается от ответственности за нее, от необходимости жить и действовать в ней, не дожидаясь создания "нормальных ус­ловий" и "совершенного строя" и не откладывая своего земного дела до их наступления. Это последовательно вытекает из всей солидарности, связанности, соборности твари, о которых говорилось выше и которые отвергают "эгоистическую отрешенность," "духов­ный аристократизм" и "индивидуализм," но требуют, наоборот, "жертвенного пути" и "несения креста." Именно такой смысл имеют апостольские слова: каждый оставайся в том звании, в котором призван. ...В каком звании кто призван, братия, в том каждый и оставайся пред Богом (1 Кор. 7:20, 24). Необходимостью внутреннего руководства духом христианским во всяких условиях и среде не исключается, конечно, но предполагается использование любой возможности для изменения этих условий: рабом ли ты призван, не смущайся: но если и можешь сделаться свободным, то лучшим воспользуйся (1 Кор. 7:21).

Цитированные места апостольских посланий подают иногда повод к упрекам в реак­ционности, в противодействии революционным изменениям общественных условий или, в лучшем случае, в безразличном отношении к существующему. Апостолу делается упрек в запрещении классовой борьбы, в отсутствии призывов к революционному ниспроверже­нию существующего общественного порядка. Выше уже говорилось, что совершенно не­сообразно переносить учение, возвещающее непреходящие начала жизни, в плоскость временной и тем более политической программы. Однако менее всего оправдываемо тре­бование от христианства отрицания исторических форм и стремления к насильственному изменению их во что бы то ни стало, независимо от момента.

С точки зрения всякого исторического подхода, даже с точки зрения "исторического материализма," которую эти критики христианства считают для себя обязательной, те или иные формы общественного порядка не случайны, не нарочито кем-то устанавливаются и сохраняются, а связаны с определенными условиями объективного характера (экономиче­скими, общественно-историческими и т. д.), со всей исторически сложившейся обстанов­кой.

Устранение данных форм без устранения самих причин, их обусловливающих, и условий, вызвавших их, было бы утопической и ни к чему положительному не приводя­щей задачей. Сами марксистские историки признают невозможность простого внешнего устранения тех общественных форм (государственных и экономических) в Риме эпохи ап. Павла и в то же время упрекают ап. Павла в том, что он не поставил себе этой утопиче­ской (в данной обстановке) задачи. Христианство чуждо всяких утопий именно потому, что оно ясно сознает относительность всех исторических земных форм. Но оно и не от­кладывает внутреннего духовного воздействия и осуществления духовных задач до "со­вершенных условий совершенного общества." Оно не исключает борьбы за лучшие фор­мы и условия, как утверждают его противники, но оно подчиняет формы этой борьбы высшим началам правды и справедливости. Оно не может видеть выход только в измене­нии внешних форм самих по себе, без изменения их духовной сущности. Но всем этим христианство нисколько не отстраняет задач прогресса, задач лучшего устроения общест­венной жизни. Наоборот, оно ставит их на высшую и более глубокую основу, на которой они и могут быть последовательно обоснованы.

Христианское учение о семье и браке.

Из основ христианского учения о смысле земного пути вытекает и отношение к раз­личным формам и внешним условиям жизни, среди которых приходится жить и действо­вать христианину.

Как указывалось выше, по святоотеческому учению, зло лежит не в самой природе человеческого существа, а в воле, направленной ко злу и извращающей естественный по­рядок вещей. Злая воля вызывает извращение и искажение природы, нарушение нормаль­ного порядка и соотношения вещей. Все обретает свой смысл, если принимается не как самоцель, а ставится в связи с высшей целью, с высшим смыслом жизни. С исключитель­ной ясностью это понимание смысла земных благ и земных форм жизни выражено ап. Павлом. ...Нет ничего в себе самом нечистого, — говорил апостол по поводу осуждения употребления некоторых родов пищи, — только почитающему что-либо нечистым, то­му нечисто (Рим. 14:14). Ибо Господня земля, и что наполняет ее (1 Кор. 10:26). Для чис­тых все чисто; а для оскверненных и неверных нет ничего чистого, но осквернены и ум их и совесть (Тит. 1:15). Апостол осуждает лицемерие лжесловесников, сожженных в со­вести своей, запрещающих вступать в брак и употреблять в пищу то, что Бог сотво­рил... Ибо всякое творение Божие хорошо и ничто не предосудительно, если принимается с благодарением (1 Тим. 4:4). Все мне позволительно, но не все полезно; все мне позволи­тельно, но не все назидает (1 Кор. 10:23), — делает общий вывод апостол об отношении к земным благам. Все мне позволительно, не все полезно; все мне позволительно, но ничто не должно обладать мною (1 Кор. 6:12).

Основная мысль в приведенных местах послания (содержащаяся также в святоотече­ских творениях) — та, что благом является все, что используется в соответствии своему назначению, в соответствии с высшей целью самой жизни и призванием человека. Но эти блага перестают быть благами, если они становятся предметом искания сами по себе и са­ми для себя, если они занимают место самой высшей цели, иначе, если вместо относи­тельной и условной ценности (которую они имеют) им приписывается абсолютное и без­условное значение. Вместо земных благ они превращаются в идолов и кумиров, порабо­щающих человека, и закрывают от него смысл его жизни. Ныне же, познав Бога, или, лучше, получив познание от Бога, для чего возвращаетесь опять к немощным и бедным вещественным началам и хотите еще снова поработить себя им?(Гал. 4:9). Правильное использование высших благ, внешних условий и обстоятельств жизни может быть только в том случае, если человек сохраняет внутреннюю свободу от порабощающей привязан­ности к ним. Никакие вещи и никакие блага, с точки зрения христианского сознания, не могут обладать человеком и отвлекать его от того пути, к которому он призван.

Это общее положение апостола об отношении к внешним благам распространяется и на отношение к общественным и личным связям, к таким формам жизни, как государство, семья и брак, к таким формам деятельности, как труд и собственность.

Рассмотрим прежде всего вопрос об отношении к личным, семейным и бытовым свя­зям.

Христианство, заповедуя деятельную любовь к ближним, ко всем людям (и на выс­шей ступени ко всем тварям вообще), признает и особые обязанности к людям, находя­щимся, в силу естественных связей, в особо близких жизненных отношениях — к "близ­ким" по плоти. Евангелие подтверждает библейскую заповедь о почитании родителей и необходимости особой заботы о них (Мф. 15:1-6), а апостол Павел видит в этом "основа­ние справедливости." Пренебрежение заботами о близких он рассматривает как наруше­ние справедливости, как признак отсутствия действительной, конкретной, а не отвлечен­ной только любви к людям. Тот, кто пренебрегает своими обязанностями также и в отно­шении к близким, пренебрегает выполнением минимальных требований к людям. Ведь если любовь к людям не может быть замкнутой в узком круге естественных связей, то она в то же время предполагает, как само собой разумеющееся, и этот круг — требуя больше, она тем самым предполагает и меньшее. Живая и деятельная (а не отвлеченная только) любовь к людям в своем практическом осуществлении, естественно, прежде всего обна­руживается в отношении к тем людям, с которыми в силу жизненных условий приходится входить в ближайшее и непосредственное соприкосновение. В то же время эта забота о людях не должна превращаться в такую угодливость перед ними, в такую слепую привя­занность, которая побуждает к отказу от своего призвания, к забвению своего высшего назначения, к отречению от заветов Христовых. Если близкие, ради своего интереса или ради ложно понятой пользы самого лица, посягают на его душу, побуждают его сойти с духовного пути и отречься от христианского дела, то не может быть выбора между угож­дением близким в их ограниченности и слепоте, в их ложных понятиях и стремлениях и верностью своему пути. Христианская любовь не имеет ничего общего со слепой стихий­ной страстью, не различающей добра и зла, с безрассудной привязанностью, уступающей дурным стремлениям, ложным понятиям, слепоте и ограниченности или, наконец, тому, что называется "обывательщиной," "житейской пошлостью."

Христиански понимаемая любовь к близким, забота о близких есть обязанность забо­ты не только о необходимых жизненных потребностях, но и прежде всего забота о духе, о раскрытии той "искры Божией," которая заложена, по христианскому пониманию, в каж­дом, о том, что составляет смысл самой их жизни. Забота о близких не может быть нико­гда оправданием "соглашательства" и беспринципности в том, что является для человека самым главным, без чего жизнь его теряет смысл. На эти конфликты между притязаниями окружающих близких и совестью, верностью своему пути, на противодействие и вражду, которые часто вызывают в домашних и близких исповедание истины и следование ей в жизни, указывает и Евангелие. В условиях непреображенной еще действительности еван­гельское слово является как бы "мечом разделяющим," открывая новую жизнь для одних и вызывая слепоту и упорное противодействие, часто вражду и озлобленность в других. Не думайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир пришел Я принести, но меч, ибо Я пришел разделить человека с отцом его, и дочь с матерью ее, и невестку с свекро­вью ее. И враги человеку — домашние его (Мф. 10:34-36). ...Отныне пятеро в одном доме станут разделяться: трое против двух, и двое против трех (Лк. 12:52).

"Враги человеку домашние его," конечно, не в том смысле, что христианин может испытывать враждебное чувство в отношении к ним. Для христианина вообще не может быть личных врагов, ибо и в отношении к ним Евангелие заповедует любовь. ...Любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и мо­литесь за обижающих вас и гонящих вас (Мф. 5:44).

"Враги человеку домашние его" прежде всего в том смысле, что именно у них, у домашних, часто вызывают вражду следование пути Христову, утверждение высших ду­ховных начал жизни.^[10]

"Врагами" часто оказываются они и объективно, поскольку они стараются препятст­вовать человеку в том, что составляет единственный смысл и ценность его жизни, стара­ются принести вред его душе и его делу. И в этом случае христианство последовательно не признает никакого компромисса, исключает всякую сентиментальную слабость и бес­принципную уступчивость. Можно пожертвовать всеми благами жизни для своих близ­ких, но ни при каких обстоятельствах, с этой точки зрения, и ни для кого нельзя жертво­вать своей верой и своими убеждениями. Выше всяких естественных связей должна ста­виться верность тому, в чем высший смысл и высшая цель всей жизни, без чего лишены смысла и все связи и блага мира. Здесь мы встречаемся с неумолимой жизненной и логи­ческой последовательностью: или нет вообще конечного смысла жизни, или высшему смыслу должно быть подчинено все. Об этом говорит Евангелие вслед за приведенными выше словами — враги человеку домашние его. Кто любит отца или мать более, нежели Меня, не достоин Меня; и кто любит сына или дочь более, нежели Меня, не достоин Ме­ня; и кто не берет креста своего и следует за Мною, тот не достоин Меня (Мф. 10:37­38). Это подчинение естественных связей и отношений к близким единой высшей цели не означает устранение или унижение их, а, наоборот, придает им осмысленность, содержа­тельность, глубину и одухотворенность.

В христианстве мы не найдем уклада семейного быта, как в нехристианских религиях (иудейство, мусульманство, конфуцианство), превращающих определенную форму быта (патриархальную) в закон самой религии. Христианство признает свободу в выборе внеш­них путей жизни, свободу избрания семейной или несемейной жизни в зависимости от ду­ховной целесообразности для данного лица, того или другого положения. Для христиани­на возможен и путь брачной жизни и путь девства. Оба они равночестны, оба могут при­вести к спасению идущего по избранным путям должным образом. Поэтому апостол Па­вел указывает, что он не имеет Определенного указания от Господа, который из этих двух путей предпочтительней для христианина.

Но вместе с тем он указывает на трудности, связанные с семейной жизнью для того, кто вступил в брак, особенно во времена гонений, которые он предвидел в самом близком будущем. Избравшему путь девства легче идти по пути тяжких испытаний, который пред­стоит христианину, особенно в некоторые исторические эпохи, и в этом именно смысле апостол рекомендует верующим "святым" избрать путь девства, а не потому, что по суще­ству девство выше брака. Наоборот, христианство одухотворяет брак и семью, поднимает их на такую высоту, которую они не могут получить в мире нехристианском и с точки зрения нехристианского мировоззрения.

Брак и семья в христианском понимании не хозяйственная только организация, не бытовое только общение, не естественно-биологический только союз (существующий и в животном мире), имеющий целью поддержание рода, наконец, не единство только обще­ственно-политического строя, — моменты, выступающие на первый план в нехристиан­ской жизни, в нехристианском быте и сознании. Христианство возводит брак и семью настепень высшей духовной связи и с точки зрения данной духовной основы подходит ко всем внешним проявлениям семейной жизни. Брак основан на глубоких внутренних лич­ных отношениях, проникающих все стороны жизни. Это союз для совместного прохожде­ния жизненного пути в свете высшей цели жизни и при взаимной поддержке. Это союз любви, при котором соединяющиеся составляют как бы единое целое, единый организм, не теряя при этом своей личности.

В силу указанных свойств и в силу связи христианского брака и семьи с общими на­чалами христианского дела апостол называет семью "малой Церковью,"^[11] а брачный союз уподобляет союзу Христа и Церкви.^[12] "Мужья, любите своих жен, как и Христос возлю­бил Церковь и предал Себя за нее, чтобы освятить ее, очистив банею водною посредством слова; чтобы представить ее Себе славною Церковью, не имеющею пятна, или порока, или чего-либо подобного, но дабы она была свята и непорочна. Так должны мужья любить своих жен, как свои тела: любящий свою жену любит самого себя. Ибо никто никогда не имел ненависти к своей плоти, но питает и греет ее, как и Господь Церковь, потому что мы члены тела Его, от плоти Его и от костей Его. Посему оставит человек отца своего и мать и прилепится к жене своей, и будут двое одна плоть (Быт. 2:24). Тайна сия велика; я говорю по отношению ко Христу и к Церкви" (Еф. 5:25-32).

Об этом значении семьи, как "малой церкви," о проникновении задач и целей брака задачами осуществления дела Христа на земле, требующими благодатных средств, полу­чаемых от общения со Христом, ясно говорится в христианском учении о браке. Брачный союз как таинство освящается, преображается, становится в связь с жизнью Церкви (как "соборного христианства") и с теми задачами, которые составляют смысл жизни христиа­нина. В рождении и в христианском воспитании детей брак и семья выполняют задачу подготовки будущих поколений для общего дела Христова.

Христианская идея брака в этом смысле противопоставляется, с одной стороны, тому нехристианскому патриархально-бытовому строю, при котором в семье поглощалась вся­кая личность и члены семьи беспрекословно подчинялись домовладыке, а, с другой сторо­ны, безрелигиозным течениям так называемой "свободной любви," по существу бесприн­ципным и безыдейным, для которых целью всех связей мужчины и женщины являются лишь мимолетные удовольствия, по существу эгоистические, — течениям, лишающим брак и семью всякой высшей цели и основания, по существу уничтожающим их.

Со стороны врагов христианства часто слышатся упреки в том, что оно якобы прини­жает женщину, поддерживает взгляд на нее как на существо низшее, препятствует ее об­щественному и семейному "раскрепощению." Эта распространенная клевета на христиан­ство находится в самом решительном противоречии и с основами христианской догмати­ки и с общественно-христианской традицией, и с историей христианства. Именно в хри­стианстве раскрывается во всей его полноте значение женщины, ее достоинство и призва­ние и дается ему глубоко религиозное обоснование. Оно содержится, прежде всего, в по­читании Богоматери и в том смысле, который дается этому почитанию в христианской догматике, и в христианской традиции. Если грехопадение, по библейскому преданию, совершилось через женщину, то через женщину же совершилось и спасение. С одной сто­роны, Ева падшая, с другой стороны — "благодатная Мария," "Благословенная между же­нами," воплотившая в себе, по церковным представлениям, ту высшую добродетель нрав­ственной чистоты, совершенства и святости, до которой смогло подняться человечество и которая сделала ее достойной воспринять в себя Спасителя мира. Рассматриваемая как низшее существо в дохристианском языческом мире, как нечто "нечистое," женщина воз­вышается в образе Девы Марии в христианском сознании, делаясь основанием возрожде­ния человека, так как через Нее совершается "таинство явления." "Сын Божий Сын Девы бывает" (тропарь Благовещения). В лице Богоматери женщина становится реально при­ближенной к делу спасения и возрождения человечества. В образе ее христианским созна­нием воспринимается указание на высокое назначение и призвание женщины, на участие ее в осуществлении христианского дела. Об этом свидетельствует евангельское повество­вание о женах-мироносицах, первыми возвестивших о воскресении Христа, высоко почи­таемых в христианском предании. На это же указывают многочисленные образы христи­анских женщин, прославленных подвигами мученичества, исповедничества, святости и сохраненных в житиях святых, в церковных традициях и преданиях. С самого начала хри­стианства женщина деятельно участвовала в устроении христианского общества, в деле миссии и проповедничества, в деле христианской благотворительности и взаимопомощи.

Антирелигиозная литература обычно использует те места послания ап. Павла, где го­ворится о "повиновении мужу." Жены, повинуйтесь своим мужьям, как Господу... Так каждый из вас да любит свою жену, как самого себя; а жена да боится своего мужа (Еф. 5:22, 33). В этих словах якобы находится подтверждение узаконения христианством семейного закрепощения. Такой вывод, однако, можно получить лишь путем выдергива­ния отдельных слов апостольских посланий вне общей связи их с содержанием послания и истолкования их совершенно не в том смысле, в каком они употребляются у апостола, а в прямо противоположном. Прежде всего, совершенно ясно из содержания послания, что речь идет о нравственных, а не о внешне юридических отношениях, о свободном следова­нии другому лицу и согласовании с ним своей воли, а не о внешнем принудительном "за­крепощении." На это ясно указывают уже и те слова, которые непосредственно предшест­вуют словам о "повиновении." ...Исполняйтесь Духом, назидая самих себя... и воспевая в сердцах ваших Господу, благодаря всегда за все Бога и Отца, во имя Господа нашего Ии­суса Христа, повинуясь друг другу в страхе Божием. Жены, повинуйтесь своим мужьям, как Господу... (Еф. 5:18-22). В связи с предыдущим текстом, "повиновение мужьям" ока­зывается видом "повиновения друг другу в страхе Божием," которое уже никаким образом не может быть рассматриваемо, как "закрепощение" кого-то чьему-то господству, а может быть понято только как акт взаимного признания, взаимного уважении и сознания обязан­ностей перед Богом. "Страх Божий," о котором говорит апостол, не имеет ничего общего с рабским страхом из боязни кары, страхом перед властью и пр.. Такое отношение, харак­терное для "законнического" иудейства исключается всем существом Евангелия и апо­стольских посланий, все время и везде противопоставляющих "богосыновство," благодат­ную свободу — рабству закона. "Страх Божий" в этом смысле вытекает из любви и благо­говения; это — боязнь пренебрежения к святыне Божией, боязнь отдалить себя от Бога, боязнь быть недостойным милости Божией.

Такие слова апостола: жена да боится своего мужа (в русском переводе, не отра­жающем вполне греческого слова фоРптосг), по установившемуся в традиции толкованию, означают собой не что иное, как высшую степень внимательности, заставляющую бояться огорчения любимого, наконец, как боязнь оказаться недостойной любви, и именно в этом смысле неразрывно связана с любовью "боязнь" (в некоторых славянских переводах слово "боится" прямо заменяется на "да любит").

Моменты подавленности, "закрепощения" и пр. совершенно исключаются уже самим образом отношений Христа и Церкви, применяемым к отношениям мужа и жены. Как от­ношение Христа к Церкви есть отношение внутреннего, органического духовного единст­ва и связи, так, по образу их внутренний органический характер (исключающий самую возможность постановки вопроса о каком-либо "подавлении" или "закрепощении") долж­ны, по апостолу, иметь отношения и в браке. О каком "подавлении" может быть речь, ко­гда оставит человек отца и матерь свою и прилепится к жене своей и будут двое одна плоть? О каком семейном "деспотизме" может быть речь, когда, по заповеди апостола, мужья должны любить своих жен, как свои тела, когда органическое единство в любви настолько велико, что любящий свою жену любит самого себя. Ибо никто никогда не имел ненависти к своей плоти, но питает и греет ее (Еф. 5:28-29)?

В соответствии с этим апостол заповедует мужу: мужья, любите своих жен, как и Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее... (Еф. 5:25).

Апостол признает относительные естественные различия положений, но они отсту­пают перед конечным религиозным призванием, они — ничто в свете высшего назначе­ния. Ибо не муж от жены, но жена от мужа... Впрочем ни муж без жены, ни жена без мужа, в Господе. Ибо как жена от мужа, так и муж через жену; все же — от Бога (1 Кор. 11:8-12).

Полная равноправность в самом существе брачных отношений, равное право на вер­ность, на взаимную отдачу себя, взаимное "благорасположение" утверждается. в 7-й главе 1-го послания к Коринфянам. Муж оказывай жене должное благорасположение; подобно и жена мужу. Жена не властна над своим телом, но муж; равно и муж не властен над своим телом, но жена (1 Кор. 7:3-4).

Какая пропасть отделяет эту характеристику отношений в браке и семье от тех, кото­рые мы можем найти, например, в мусульманстве. Христианское учение о браке и семье поднимает женщину на неизмеримую высоту по сравнению с современными безрелигиоз­ными течениями так наз. "свободной любви," претендующими на видимое "освобожде­ние" женщины, "раскрепощение" ее, на видимое расширение стоящих перед ней перспек­тив. С точки зрения такого безрелигиозного понимания, отношения мужчины и женщины определяются лишь временными и капризными чувствами и влечениями и столь же вре­менным расчетом, иногда по соображениям бытового удобства. Такие отношения в дейст­вительности влекут не освобождение женщины от семейного "ига," а неуважение к жен­щине, превращение ее в игрушку мужских страстей. Именно — женщина, гораздо более по природе своей, нежели мужчина, связанная с последствиями половых отношений, бо­лее, нежели мужчина, отдающая себя в любви, оказывается прежде всего страдающей стороной. Влечение поддерживает связь, лишь пока оно в достаточной степени не удовле­творено, интерес — пока он сохраняет значение новизны. Влечение, если оно только вле­чение, всегда случайно и непостоянно. "Эта страсть, как всякая страсть, ненасытна. Как пьяница переходит от бутылки к бутылке, изменяя каждой, как купец вожделеет лишь той горсти денег, которая не приобретена, так любовник, отведав одной связи, непременно ищет другой, подобной же. Предмет страсти есть всегда средство и, раз оно не нужно, те­ряет всякий интерес. Страсть длится только до удовлетворения, а затем предмет ее пре­вращается в то же, что и этот графин для пьяницы. Становится желанным лишь новый графин. Здесь нет по существу настоящей любви к человеку: любят по существу не чело­века, как самоценную личность, а свое собственное состояние, самое влечение... Любят не самих себя, а свое, вызванное ими состояние." Последствия таких взглядов уже до такой степени обнаружились в современной жизни, что об этом не приходится говорить.

Беспорядочная смена связей исключает всякую глубину и серьезность отношений и приводит в конечном итоге к потере всякого уважения к самому по себе предмету страсти. Непосредственным следствием таких отношений является расторжение брака, для которо­го дети становятся ненужным осложнением и обузой (отсюда ставшее распространенным стремление избавиться от рождения детей). Но и в тех браках, в которых имеются дети, крайняя неустойчивость брачных отношений, переход из одних рук в другие, делают не­возможным сколько-нибудь серьезное влияние на воспитание детей и духовный их рост. Более того, эта неустойчивость создает разлад в психике самих детей, отравляет их луч­шие чувства к близким людям и лишает семью всякого авторитета. Наконец, при отсутст­вии собственного духовного содержания и высших начал, дающих единую целеустрем­ленность, единый смысл жизни, семья не в состоянии что-либо дать детям, указать на­правление их жизни, захватить в какой-либо мере эту жизнь, руководить ею и, в лучшем случае, ограничивается внешними задачами. Дети, сталкиваясь с важными вопросами жизни, оказываются без руководства со стороны тех, от кого в силу естественных отно­шений, создаваемых самими законами природы, они могут ждать этой помощи. Следстви­ем такого положения является отделение половых отношений от семейных, от связи с воспитанием детей и передача этого воспитания государственным и общественным орга­низациям. Но с лишением детей связи с семьей из их жизни устраняются те личные отно­шения, основанные на непосредственной, глубокой, внутренней, органической близости, которые не могут заменить, в особенности для детского возраста, никакие государствен­но-общественные связи. Из жизни детей устраняется та атмосфера особого личного вни­мания, личной заботы и поддержки, которая так нужна, особенно в детском возрасте, ко­гда еще только слагается личность. Что может заменить заботу и любовь семьи в государ­ственной общественной организации, где воспитуемый чувствует себя в атмосфере в той или иной степени официальной, где он рассматривается как один из объектов для целей организации, наряду с другими. В семье он является ценным и незаменимым сам по себе, как личность, в силу естественной связи он видит к себе внимание и поддержку при вся­ких обстоятельствах. Устранение семейных отношений из жизни детей поэтому неизбеж­но связано с искажением их жизни и накладывает долгий, в известной мере, неизгладимый отпечаток на всю жизнь.

Только в христианстве, где брак и семья рассматриваются не как случайный союз, а как дело жизни, подчиненное высшим целям, они достигают той полноты всесторонней связи, которые характерны именно для человеческих отношений.

Другое возражение против христианского учения о браке, которое выдвигается сто­ронниками атеистического мировоззрения, заключается в том, что христианство якобы "унижает" брак, рассматривая его лишь как терпимое зло. Об этом говорит, например, Бе­бель в книге "Женщина и социализм." Ту же клевету повторяют такие представители де­кадентского мистицизма, как В. В. Розанов. Эти учения не нуждались бы в специальном опровержении, если бы они не были распространены в разнообразных кругах. Как явству­ет уже из предыдущего, данный взгляд опровергается самим апостольским и святоотече­ским учением о "таинстве" брака, которому в корне противоречит мысль об отношении к нему как к "терпимому злу," с которым несовместимо представление о "низости" брака. Как можно говорить об "унижении" брака в христианстве, когда брачный союз в нем рас­сматривается по образу союза Христа и Церкви, когда в самом Евангелии говорится об освящении брака Христом в рассказе о Кане Галилейской. В Евангелии, в апостольских посланиях, содержатся высказывания, в которых брак рассматривается как Богом уста­новленный и Богом освященный союз. Этот вопрос обсуждается в замечательном произ­ведении Климента Александрийского "Строматы," в котором дается всесторонняя крити­ка гностического учения о браке; то же находим и у Иринея Лионского в его книге "Про­тив ересей." Особенно полно раскрывается христианское отношение к браку в творениях Иоанна Златоуста. "Не брак порочное дело, но порочно прелюбодеяние; порочное дело — блуд, а брак есть врачевство, истребляющее блуд." Если бы брак был делом нечистым, то Павел не назвал бы брачующихся женихом и невестой, не привел бы для увещания слова: "оставит человек отца и мать," не присоединил бы, что это сказано: "во Христе" ("Толко­вание на послание ап. Павла к Ефесянам и Коринфянам").

В приведенных местах творений Златоуста ясно обнаруживается отношение христи­анства к плотской и хозяйственно-житейской сторонам брака. Кто гнушается браком, как злом, или порицает его по сравнению с девством и почитает его препятствием к достиже­нию спасения, тот "подлежит отлучению" по соборным правилам. Отсюда ясно, как дале­ко христианское сознание от отрицания брака или пренебрежения им, как не соответству­ет христианскому сознанию фарисейско-брезгливое отношение к "плотской" стороне бра­ка и к "житейскому" и "естественному" моменту в нем. Не устраняя ни "плотской," ни "хозяйственно-бытовой" стороны брака, но освящая и благословляя их, христианство тре­бует для него "целомудрия," и в этом отношении оно в корне расходится как с безрелиги­озным отношением к браку, так и с гностически-мистическим осуждением его.

Самое слово "целомудрие" означает "цельность" души, подчинение ее единому нача­лу. Целомудренная любовь, на которой основан христианский брак, означает, по прямому смыслу слов Писания, отношение "целостного" человека к "целостному" человеку как личности. Этим отличается целомудренная любовь от страсти и голого плотского влече­ния, основанного лишь на низших сторонах природы, как бы самостоятельно взятых. Страсть и влечение слепы и односторонни; более того, как только физическое влечение оказывается удовлетворенным, отношения к его объекту сразу изменяются, и самая пыл­кая страсть сменяется полным равнодушием, а иногда и ненавистью к тому, кто вызвал к себе пламенную страсть (в этом корни донжуанства). В этом смысле можно сказать, что страсть и влечение унижают того, на кого они направлены, они не видят в своем предме­те того, что составляет в нем самое главное — той духовной основы, которая делает чело­века личностью в полном смысле слова.

Элемент естественной связи, который существует в плотском союзе, взятый в своем готовом виде, вне отношения к целостной личности, является, в известном смысле, "сни­жающим" человека, низводящим его на более низкую ступень — ступень животного со­стояния. Наоборот, при целомудренном отношении к брачным связям находят свое под­линное место и так наз. плотские отношения. Являясь лишь одной стороной в целостно-одухотворенной любви мужчины и женщины, они входят в комплекс других, более высо­ких и более глубоких чувств и покрываются ими, не вызывая ни стыда, ни унижения. Раз­рыв связи плотского с духовным в отношении мужа и жены нарушает целомудренность этих отношений, вносит разрушение в целостную гармоничность человека, ставит во вра­ждебное отношение дух и плоть, вносит "развороченность" и "разорванность" в самое существо человека, в его душу, "развращая" ее "("разврат," нарушение цельности).

Отсюда, если плотские отношения являются лишь одной стороной супружеских от­ношений и при этом, как вытекает из самого их существа, низшей стороной, они должны управляться высшей стороной человеческой личности и подчиняться ей, — не господ­ствовать над человеком и не подчинять его себе, а вводиться в известные рамки и ограни­чиваться в тех или иных пределах, с той или иной стороны. Из этого вытекают своеобраз­ная "дисциплина" и "гигиена" брака — подчинение брачных отношений правилам и уста­новлениям. В этом смысл и того места из послания ап. Павла Коринфянам, в котором он говорит: я вам говорю; братия, время уже коротко, так что имеющие жен должны быть, как не имеющие... И пользующиеся миром сим, как не пользующиеся; ибо проходит образ мира сего. А я хочу, чтобы вы были без забот (1 Кор. 7:29-32).

Указывают обычно на слова ап. Павла (1 Кор. 7:32-34), где он говорит о преимущест­ве девства, стараясь истолковать слова эти так, как будто они содержат если не осужде­ние, то унижение брака. Однако из приводимых выше посланий ап. Павла ясно видно, на­сколько такое толкование противоречит всему духу апостольского учения. Толкование это никак не может быть соединено и с текстом тех самых суждений апостола, на которые ссылаются эти толкователи. "Девство" советуется апостолом лишь в тех случаях, когда оно является наилучшим средством служения христианскому делу для тех людей, для ко­торых, по их дарованиям и свойствам, именно путь этого служения является наиболее подходящим. Апостол со всей справедливостью указывает на отсутствие какого-либо спе­циального "законодательства" в отношении выбора того или иного пути, брака или без­брачия, как, равным образом, нет никакого "законодательства" в отношении выбора пищи и пр. Наоборот, апостол со всей решительностью осуждает "лжесловесников, сожженных в совести своей," за их брезгливое отношение к браку и к пище, как несвойственные, по их мнению, людям "духовным," "пневматикам." Такое отношение к браку было распростра­нено в гностических кругах и вытекало последовательно из гностического учения о мире, материи и плоти как о порождении темной силы. Ссылаясь на отсутствие какого-либо оп­ределенного постановления, апостол указывает, что каждый человек имеет право решать этот вопрос в зависимости от свидетельства своей собственной совести, сам же лишь дает совет, основанный на жизненном опыте. Относительно девства я не имею повеления Гос­подня, а даю совет, как получивший от Господа милость быть Ему верным ...Говорю это для вашей пользы, не с тем, чтобы наложить на вас узы, но чтобы вы благочинно и не­престанно служили Господу без развлечения (1 Кор. 7:25, 35).

Апостол Павел никогда не ставил "девства" непременным условием христианского служения и не исключал брачного пути, а указывал только на те жизненные тяготы, кото­рые на нем встречаются, в особенности в напряженные моменты, которые, переживаются христианином в эпоху гонения. По настоящей нужде за лучшее признаю, что хорошо че­ловеку оставаться так. Соединен ли ты с женою? не ищи развода. Остался ли без же­ны? не ищи жены. Впрочем, если и женишься, не согрешишь; и если девица выйдет за­муж, не согрешит. Но таковые будут иметь скорби по плоти; а мне вас жаль (1 Кор. 7:26-28). Этот вопрос в каждом отдельном случае решается с точки зрения духовной целе­сообразности, в связи с особенностями каждого состояния. Эта же целесообразность до­пускает различные решения, предполагающие различные дарования. ...Каждый имеет свое дарование от Бога, один так, другой иначе (1 Кор. 7:7). Идеи внутренней свободы, несвязанность духовного призвания с одним определенным состоянием — брачным или безбрачным, — выбор этих путей с точки зрения высшей целесообразности, учитывающей особые условия и дарования, проводятся с совершенной ясностью и в святоотеческих тво­рениях. "Какая жизнь кажется тебе удобнее, той и следуй," — говорит Иоанн Златоуст. "Авраам прославился в супружестве, и Илия девством. Иди тем или другим путем; тот и другой приводит к небу" (Климент Александрийский "Строматы").

И девство "со смирением проходимое," и "брачное честное сожительство" одинаково равны — так формулирует этот общий вывод постановление Гангрского собора.

Соответственно должно быть понимаемо следующее знаменательное место св. Луки: если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником; и кто не несет креста своего и идет за Мною, не может быть Моим учеником (Лк. 14:26-27). "Возненавидеть" здесь можно понимать только в смысле постоянной готовно­сти пожертвовать всем, — когда этого требует дело Христово, а не в смысле вражды к ко­му-либо или чему-либо, что исключается вообще прямым указанием Евангелия. Этот смысл ясно обнаруживается из сопоставления этого текста с Евангелием от Матфея: кто любит отца и мать более Меня, тот недостоин Меня. Любовь к близким сама собой предполагается, но она не должна противостоять любви Христу. "Бог мира, — говорит по поводу этого места Евангелия от Луки Климент Александрийский, — который увещевает любить даже врагов своих, не заповедует ненависти к людям более близким и отделения от них. Заповедуя возненавидеть отца или матерь (и т. д.), Христос предостерегает от тако­го отношения к родным, которое вредит делу спасения. Поэтому у кого отец, сын, брат враждебен вере, и совместная жизнь с ними представляет препятствие жизни по высшим началам по вере, то христианин не только не должен склоняться к единому житию с таки­ми родственниками, но должен разорвать союз с ними" (Климент Александрийский "Строматы").

По мнению Симеона Нового Богослова, предпочитающие в чем-либо родителей сво­их заповедям, "веры во Христа не имеют." В то же время сама правильная любовь к близ­ким исключает эту беспринципную уступчивость им в вопросах высших целей жизни. Обычным мотивом для такой беспринципности является опасение причинить беспокойст­во близким, выбить их из колеи, помешать им удобно "плыть по течению," которое пред­ставляется в этот момент обладающим силою. В дальнейшем присоединяется и мотив бо­язни нарушить бытовое благополучие близких, отвлекать их собственным отношением от жизни по течению. Мотивы боязни создать какое-либо расхождение для них с окружаю­щими условиями, с теми настроениями, которые в данный момент в силе или в моде, тща­тельное оберегание от всяких принципиальных вопросов и "разлада в душе," в конечном итоге приводят к прямому отступничеству. Такое отношение противоречит не только вер­ности своему призванию, но и подлинной осмысленной любви к близким. Осмысленная любовь желает любимому не спокойной жизни, во что бы то ни стало, ценою утраты внутреннего содержания, не внешнего благополучия, сопряженного с пустотой потери личности, пошлостью или опустошенностью и извращением души, — а жизни достойной и осмысленной. Осмысленная любовь хочет видеть любимого преуспевающим при всяких обстоятельствах — не скрывающим заложенные в нем высшие способности, не угашаю­щим в себе образ Божий. Осмысленное отношение к жизни, наличность веры, убеждений исключает возможность подчинения соображениям правильно или ложно понимаемой любви — соображениям "внешней силы," мотивам успеха. Подлинный "дух" момента проверяется истиной. В каждом таком моменте есть неизбежное соединение сторон ис­тинных и ложных и поэтому понять "дух" момента и правильно оценить его можно только применяя критерий истины (а не наоборот). Эти выводы необходимо вытекают из разум­ного отношения к жизни.

Наконец, последний вопрос, вызывающий также возражения со стороны противников христианства, есть вопрос о расторжимости брака. Обычно говорят о том, что христиан­ское учение о "единственности" и "нерасторжимости" брака накладывает тяжелые путы на людей и не дает им никакого выхода в случае неудачных браков. Отсюда обычно, да­лее, противопоставление светского понятия о браке с его легкостью развода церковному учению с его затруднениями в вопросах развода.

На этом труд Н. Н. Фиолетова обрывается, потому что остальная часть его рукописи уте­ряна.

Приложение.

Возникновение Вселенной

Олег Петренко

Автор этой статьи ОБ. Петренко — кандидат физико-математических наук, специалист в области физики твердого тела, лауреат диплома 1 степени конкурса молодых ученых МГУ. Его перу при­надлежат более 40 научных работ по физике. Данная статья представляет собой попытку осмыс­ления верующим человеком последних научных данных, которые, по мнению автора, ярко и одно­значно свидетельствуют о Творце.

Для обычного научного работника, давно переставшего в суете задумываться над вечны­ми вопросами, новые результаты, появившиеся в конце 20-го столетия, стали полной не­ожиданностью. К тому же эта неожиданность для многих оказалась неприятной.

Дело в том, что новая ситуация в науке ставит человека перед нравственным выбо­ром. Либо принять доводы здравого смысла с неизбежно вытекающими последствиями — жить по Божиим заповедям и выполнять Его благую волю. Либо сделать вид, что ничего не произошло и ждать каких-то дополнительных уточнений, которые, быть может, вернут утраченную опору из-под ног. Но в действительности же реализуется нечто, неподдаю­щееся разумному объяснению.

Сегодня в самых высоких научных кругах считается, что традиционный научный ме­тод исчерпал себя, и для того, чтобы продвинуться вперед в познании природы, необхо­димо привлечь иные "каналы" поступления информации, понятия о которых заимствуют­ся из восточной оккультной мистики. Складывается весьма многозначительная ситуа­ция. Наука, вошедшая сегодня в зрелый возраст, накопила рациональным методом позна­ния целый массив системных, фундаментальных знаний о природе. Долгая, честная и кро­потливая работа многих поколений ученых наконец начала приносить добрые плоды.

Но именно теперь, когда из несвойственной и навязанной науке извне роли против­ницы восстанавливается ее истинное лицо верной дочери и ближайшей помощницы веры, происходит сознательный отказ от рациональной логики. Последняя заменяется теософи­ей с ее мутной иррациональностью и болезненными фантазиями, не имеющими под собой никаких реальных оснований.

Несколько слов здесь уместно сказать о деструктивной роли так называемой брюс­сельской научной школы, возглавляемой И. Пригожиным. Ее основополагающий тезис носит откровенно богоборческий характер: "хаос является причиной упорядочивания, он несет в себе свойства организующего начала." Или, другими словами, "хаос творит поря­док" сам без всякой посторонней помощи. Этот мировоззренческий постулат основан на неверной интерпретации некоторых физических экспериментов, ложность которой недав­но была убедительно показана теоретической группой под руководством доктора физико-математических наук С. И. Яковленко [1].

Чудесное "рождение" вселенной и ее удивительная природа.

Представление о материи как о незыблемой тверди подверглось в 20 веке решитель­ному пересмотру. Атомы, из которых состоят все тела, расположены на огромных, по сравнению с их собственными размерами, расстояниях. В свою очередь, и они сами состо­ят практически из пустого пространства. Атомное ядро занимает всего лишь одну трилли-онную часть всего атомного объема. Остальное пространство атома занято электронным облаком, про носителей которого можно сказать, что они занимают какой-то объем чисто условно. Таким образом, материя представляет собой скорее крохотные островки суб­станции в океане пустоты, нежели твердое вещество, воспринимаемое нашими органами чувств. Да и природа этих островков — элементарных частиц выходит за рамки обыден­ного здравого смысла. По современным представлениям их следует рассматривать в каче­стве эфемерных сгустков энергии, которые удивительным образом одновременно сочета­ют в себе корпускулярные и волновые свойства. С точки зрения современной физики ста­тусом реальности обладает лишь некоторая совокупность частиц, рассматриваемая как энергетическая среда, ни одна часть из которой не обладает полной независимостью от всего остального. Таким образом, Вселенную нельзя себе представить состоящей из неко­торых первичных "кирпичиков," которые могут существовать отдельно и независимо друг от друга. Мир задуман и создан как единый гигантский пестрый ковер, каждая из "ворси­нок" которого не существует отдельно от всего целого, но имеет смысл лишь будучи вплетенной в его ткань, в рамках всеобъемлющего бытия.

Само понятие волны или колебания носит в физике абстрактный характер. Это лишь "движение материи" — "рябь на воде." Даже при температуре абсолютного нуля атомы в телах не прекращают своих колебательных движений. Воистину, теперь как-то лучше ук­ладываются в голове слова из Священного Писания, что Бог сотворил все из ничего. Но и согласно современным научным представлениям, космос начал свое существование из аб­солютной пустоты.

Вселенная не существовала вечно, но имела начало во времени. Само время, как и пространство, появились одновременно с первичной материей, ибо неотделимы от нее. Процесс "рождения" мира описывается научной теорией "Большого взрыва." Следует сказать, что этот термин чрезвычайно неудачен, неверно передает смысл явления, по­скольку наблюдаемый процесс увеличения объема Вселенной никак невозможно предста­вить как следствие какого-то взрыва. Расширение мира происходит поразительно равно­мерно и, в первом приближении, пропорционально расстоянию между двумя типичными скоплениями галактик. Таким образом, чем дальше галактики находятся друг от друга, тем выше скорость их взаимного удаления. Это, действительно, довольно странное свой­ство для обычного взрыва.

Вещество и излучение во Вселенной в большом масштабе распределено чрезвычайно однородно во всех направлениях. Но взрыв не может привести к равномерному распреде­лению вещества по объему. Более того, сила, действующая на осколки вещества при обычном взрыве, вызывается разностью давлений. Однако Вселенная — это все, что су­ществует в материальном мире. Вне ее границ нет ничего — ни какой-либо материи, ни пространства, ни времени, т. е. нет той "пустоты," в которую можно было бы расширять­ся. Поэтому само понятие разности давлений неприменимо в этом случае. Лучшему по­ниманию проблемы может служить аналогия равномерно раздувающегося воздушного шара, на поверхности которого нанесены точки, изображающие галактики. Когда шар раздувается — его оболочка растягивается, и расстояния между точками увеличиваются. При этом сами точки на поверхности остаются без движения. Таким образом, само про­странство между галактиками, растягиваясь, раздвигает их относительно друг друга. Од­нако расширение Вселенной никак не влияет на отдельные тела. Точно так же, как в раз­летающемся облаке газа отдельные молекулы не расширяются.

"Большой взрыв" имел совершенно определенную, с невероятной точностью рассчи­танную силу. Теоретический анализ показывает, что если бы в момент времени, соответ­ствующий первой секунде по абсолютной шкале времени, когда картина расширения уже полностью определилась, скорость разлета вещества отличалась бы от реального значения более чем на 10 доли своей величины в ту или иную сторону, то это оказалось бы впол­не достаточным для катастрофических последствий для жизни: Вселенная либо давно сколлапсировала в исходное состояние "материальной точки" под действием сил гравита­ции, либо вещество в ней полностью рассеялось [2]. Неужели такой тонкий баланс есть следствие лишь слепой игры случайных сил?!

Для полноты картины необходимо упомянуть и о самой первой по времени — "ин-

35

фляционной" стадии расширения Вселенной, которая продолжалась всего около Ю^- се­кунды, начиная с того времени, как "заработали" мировые часы. Однако за это время вдруг появившийся из абсолютного ничто "зародыш" Вселенной успел увеличить свой размер до 10¹⁰⁰ раз [3]. Согласно этой научной концепции, далее расширение продолжи­лось, но не с такой колоссальной скоростью, а (по сценарию "Большого взрыва") благода­ря первоначальному импульсу, приобретенному в период инфляции. Температура Все­ленной стала постепенно уменьшаться, расходуя свой потенциал на расширение мира.

Человечеству потребовалось затратить колоссальные интеллектуальные усилия, что­бы прийти к непостижимому, удивительнейшему выводу о "рождении" мира из ничего. Однако он не является новостью для христиан. Задолго до появления научного метода по­знания природы истина о сотворении мира ex nihilo указана в Библии.

Бог Отец сотворил все мироздание Словом, именно сотворил, ибо Вселенная — плод творческого акта. Удивительная гармония, красота, изящество мира вызывают у человека благоговейный трепет перед величием Божьим. Бог — дивный Художник и величайший Поэт, написавший изумительную поэму, вызвав из небытия в бытие весь этот великий мир. Корпускулярно-волновой дуализм элементарных частиц приводит к поэтической аналогии нашего мира — к представлению его в виде гигантской "звуковой волны" от струн "волшебного" музыкального инструмента. Этот инструмент находится в руках не­видимого и всемогущего Творца, который трогает струны и поддерживает "звук," тем са­мым сберегая нынешние небеса и землю, содержимые словом (2-е послание Петра 3:7). Если на миг остановится вибрация "улягутся волны," то, быть может, и "свернутся небе­са." Из этого живительного Источника льются "звуки," приводя все из небытия в бытие.

Совершенство конструкции человеческого организма.

Да, действительно, человек всегда с изумлением останавливался перед совершенст­вом и гармонией окружающего его мира. Но и само устройство человеческого организма поистине достойно не меньшего восхищения. Оно превосходит по своей сложности все остальное вместе взятое. Рассмотрим, например, количество информации, которую может содержать человеческий мозг. Оно оценивается числом между 10¹⁰ и 10¹⁵ бит. При этом нижняя цифра предполагает, что 1 бит информации в среднем содержится в каждой из 10¹⁵ "ячеек" человеческой памяти. ^[2] Скорость же вычислений человеческого мозга оце­нивается величиной от 10 до 1000 гигафлоп.^[3] Минимальная скорость в 10 гигафлоп опре­деляется всего лишь той быстротой, с которой глаз обрабатывает информацию перед тем, как послать ее в мозг без учета всей остальной многообразной деятельности человеческо­го интеллекта [4]. Для сравнения, такой один из самых мощных компьютеров конца 20-го столетия, как Cray-2, имел скорость всего лишь 1 гигафлоп и объем памяти в 2х10¹⁰ бит, что от 10 до 1000 раз меньше, чем у человека [5].

Интересной иллюстрацией сложности человеческого мозга служат цепочки дезокси-рибонуклеиновой кислоты (ДНК), которые содержатся в каждой клетке человеческого ор­ганизма. Эти цепочки ДНК несут в себе информацию о всех частях человеческого тела — от кончиков пальцев до корней волос. Причем способность ДНК хранить информацию на­столько эффективна, что все сведения, необходимые для описания, всех видов организ­мов, когда-либо существовавших на нашей планете, могут уместиться в чайной ложке, и еще останется место для содержания всех когда-либо написанных книг [6].

Думается, что работающим в этой области науки специалистам мысль о слепой эво­люции, основанной на действии случайных сил, должна казаться нелогичной.

Фундаментальные принципы, лежащие в основе бытия

Что же говорит современная фундаментальная наука о проблеме сотворения мира? Чтобы попытаться по-настоящему оценить ее вклад, следует перейти от частностей, ис­следуемых той или иной дисциплиной, к неким общим категориям, лежащим в основании каждой области знаний. Аналогией, хотя и несовершенной, может послужить гипотетиче­ское "дерево," каждая "ветвь" которого представляет собой ту или иную отрасль челове­ческого познания.

Общим "стволом," от которого в разные стороны расходятся эти "ветви," являются фундаментальные физические законы. Действительно, всего имеется четыре основных физических взаимодействия. Из них непосредственно вытекают все те частные законы, посредством которых управляется вся неживая материя. Фундаментальными взаимодей­ствиями обусловлены и структурные свойства вещества — от строения атомов до галак­тик. Но и сами эти взаимодействия "произросли" не на голом месте. Ведутся небезуспеш­ные попытки построить всеобщую теорию поля, которая призвана объединить все взаимо­действия в одно целое. При этом начинает все более отчетливо проступать некое общее положение, находящееся в основании всего мироздания. Это эстетический принцип сим­метрии. Сегодня ученым, работающим на переднем крае теоретической физики, становит­ся совершенно очевидно, что мир построен по законам красоты. Именно идея красоты, которая на математическом языке выражается законами симметрии, "питает" все древо. Основанием такого утверждения может служить тот факт, что все физические взаимодей­ствия, как теперь это стало очевидно, по своей сути есть проявление и даже средство для поддержания в природе присущего ей набора определенных скрытых симметрии. Под

последними в физике понимается неизменность ее законов относительно некоторого ка­либровочного преобразования. Поиски таких симметрий лежат в основе научной страте­гии, призванной привести к более глубокому пониманию сути вещей. Предполагается, что в первые мгновения существования Вселенной при энергиях порядка 10¹⁵ ГЭВ все физи­ческие взаимодействия представляли собой проявления единого фундаментального взаи­модействия, единую константу. Симметрия же, служившая основой объединения этих взаимодействий, была идеально точной^[7].

Принцип красоты усматривается и в математических формулировках законов приро­ды. Обладая практически абсолютной точностью, они несут в себе строгую лаконичность и изящество. Откройте любой справочник по физике и вы в этом сразу убедитесь — ос­новные законы записаны просто, нигде нет длинных, сложных и аляповатых формул. По­следние встречаются разве что в приближенных, компьютерных расчетах, весьма далеких от совершенства,

Так, формулируя закон всемирного тяготения, Исаак Ньютон заботился главным об­разом о функциональной и алгебраической простоте этого закона. Иоганн Кеплер, руко­водствуясь стремлением к лаконичности, добился большей точности в описании движения планет и большей простоты вычислений, введя эллиптические орбиты, и т. д.

В истории науки очень часто бывает так, что существенно различные теории, при­званные описать новые явления, в одинаковой мере подтверждаются экспериментально. В таком случае более предпочтительными оказываются те концепции, которые являются наиболее простыми. Таким образом, принцип простоты представляет собой специфиче­ское требование к построению научной теории. Многие известные ученые полагали про­стоту гипотез одним из наиболее решающих критериев их корректности. В этом находят свое выражение простота и гармония самого мира.

В современную эпоху эта простота природы мыслится как наличие в ней тенденции к ограничению разнообразия. Как свидетельствуют данные науки, за различием и сложно­стью постоянно обнаруживаются ритмы и повторения, симметрии и инварианты [10]. Они находят свое выражение в "способности природы," используя лишь ограниченный набор элементов, создавать все многообразие материального мира. В них находит свое послед­нее основание сама возможность существования законов науки, в частности, законов со­хранения. Само призвание науки как бы и заключается в нахождении за видимой сложно­стью мира его невидимой простоты. По словам знаменитого натуралиста Ж.-Л. Бюффона, "Верховное Существо, создавая мир, пожелало использовать лишь одну идею, варьируя ее сразу всеми возможными способами так, чтобы человек смог восхищаться совершенством исполнения и простотой замысла."

Совершенно невозможно представить себе, чтобы все это реализовалось случайным образом. Гораздо легче помыслить, что в мире без Творца скорее самопроизвольно реали­зуется хаотическое нагромождение бесформенной материи, чем гармоничное благообра­зие стройного порядка, совершенного в своей полноте и единстве, на основах высокого эстетического принципа. Без Разумного, Всемогущего, Щедрого Творца — Устроителя и Промыслителя о всем сущем здравый человеческий рассудок отказывается воспринимать мир таким, каким он видится и невооруженным глазом, и в свете последних научных дан­ных. Мир не только сотворен, но и содержится Словом Божиим, поэтому печать Божест­венной красоты неотъемлема от него. Особым образом она касается человека. Как цветы украшают любое растение, так и человечество по Божественному замыслу увенчивает все древо мироздания. Между этими "цветами" и всеми остальными частями строения Все­ленной существует очень строгая, жесткая зависимость, нашедшая в науке название "ан-тропного" принципа. Этот принцип гласит, что Вселенная приспособлена для воз­никновения разумной жизни и что как законы физики, так и начальные параметры подобраны таким образом, чтобы гарантировать ее существование.

Современная физика свидетельствует: окружающий нас мир очень "чувствителен" к численным значениям универсальных мировых констант,^[8] поскольку все основные осо­бенности реального мира (размеры ядер, атомов, планет, звезд и т. д.). в конечном итоге определяются величинами фундаментальных постоянных. Само существование мира обу­словлено выполнением очень жестких соотношений между ними. Ничтожные, с человече­ской точки зрения, отклонения от наблюдаемой удивительно сложной и невероятно точ­ной числовой соразмеренности значений мировых констант привели бы к фатальным по­следствиям для существующей Вселенной. Ее природа была бы такова, что в ней невоз­можна была бы жизнь.

Итак, живой и неживой природный мир построен на принципах красоты и совершенства. Но во взаимоотношениях разных частей мироздания угадывается еще одно фундамен­тальное начало — принцип бескорыстия. Само сотворение мира явилось щедрым даром, в каком-то смысле даже жертвой со стороны Создателя, ибо Он не требует служения рук человеческих, как бы имеющий в чем-либо нужду, Сам дая всему жизнь и дыхание, и все (Деяния 17:25). Поэтому и само мироздание несет на себе печать этой жертвенности. Весь неорганический мир, истощая свое плодородие, как бы жертвует собой ради возможности существования мира растительного. Растительный мир, в свою очередь, жертвует собой ради мира животного, доставаясь ему в пищу. Все же в совокупности жертвенно служит человеку, как чадолюбивая мать, носящая во чреве и жертвующая всеми своими силами ради своего ребенка.

Величайшую жертву на Голгофе принес Сам Бог, дабы спасти человека для жизни вечной. Ради чего же существует человек? Может ли он жить только для себя, в свое удо­вольствие, безудержно и хищнически потребляя природные ресурсы?

"Представьте тела ваши в жертву живую, святую, благоугодную Богу, для разум­ного служения вашего " (Рим. 12:1), отвечает на этот вопрос Священное Писание. Круг замкнулся. Таким образом весь мир существует на принципах жертвенного служения и любви. Поэтому до тех пор пока люди стремятся исполнять заповеди любви к Богу и сво­ему ближнему, оправдано их существование, и человеческая жизнь имеет свою цель и смысл.

Библиография

1. С. А. Майорова, А. Н. Ткачева, С. И. Яковленко, УФН, 1994. т. 164, № 3, стр. 297-307.

2. Девис П., "Суперсила," Москва, Мир, 1989.

3. . ., " ," , . 1990.

4. M. M. Waldrop, Science. 224, 1225(1984).

5. I. Goodwin, Physics Today 37, (№ 5), 63 (1984).

6. M. Дентон, Эволюция: Кризис теории. Бетесди, Адлер Паблишере, 1986. стр. 336.

7. T. Dobzhansky. F.Ayala, G.Stebblns and J.W.Valentine, "Evolution," Freeman, San Francisco, 1977.

8. J. Deley, Evol. Blol. 2, 103(1968).

9. J. D. Barrow, F. J. Tipler, "Anthropic cosmological principle," Clarendon press, Ox ford University press, New

York, 1986.

10. Данная ссылка отсутствует по вине редакции.

Примечания

1. , , , -
го пункта концепции брюссельской школы, процессу диффузии была ошибочно приписана роль источ-

, -

действия.

2. 0, 1 .

3. Один гигафлоп равен 109 операций с "плавающей" точкой в секунду.

4. Для простоты из рассмотрения исключаются структурные белки.

5. , -
фективность самого фермента не влияет.

6. Возраст Вселенной оценивается приблизительно в 18 млрд. лет.

7.

энергии от масштаба великого объединения при остывании Вселенной. На языке теоретических моделей
в этом "повинно" было нарушение точной симметрии — многие внутренние симметрии сильных, сла-
бых и электромагнитных взаимодействий стали приближенными.
8. , ,

слабое и сильное характеризуются определенной силой, масштаб которой определяется так называемы-
ми фундаментальными постоянными — a, aG, aw и as соответственно. К их числу также относятся ско-
, ( ), , -

янная Планка h и некоторые другие. Эти константы природы подчиняются строгому принципу незави­симости их значений от времени и от положения в пространстве, что подтверждается сегодня целым комплексом экспериментальных данных.

Загадка "Антропного" принципа

Виктор Тростников, Православная беседа, №3, 1996г.

В конце 70-х годов 20-го столетия некоторые физики стали интересоваться чисто теоре­тическим вопросом, какой была бы Вселенная, если бы мировые константы были не таки­ми, какие они есть, а несколько другими? То ли делать ему было нечего, то ли он был от природы очень любопытным, но он не поленился сесть за математические расчеты. Ответ поразил его самого. Оказалось, что если бы набор констант был несколько изменен, то по­лучающиеся миры, сильно отличаясь и друг от друга, и от нашего мира, обладали бы од­ной общей особенностью: в них не было бы жизни. С тех пор вывод проверялся и уточ­нялся десятки раз и полностью подтвердился. Сейчас можно сказать определенно, что возможен лишь один-единственный набор констант, при котором в мире есть место жиз­ни, и именно этот набор положен в основание нашей Вселенной.

Почему жизнь предъявляет такие жесткие требования к физическим постоянным? Попробуем объяснить это на качественном уровне. Как известно, материальной основой жизни являются молекулы белков и нуклеиновых кислот, среди которых особую роль иг­рает гигантский полимер ДНК. Биомолекулы имеют сложный состав, в них входят атомы азота, углерода, фосфора, некоторых металлов. Если бы во Вселенной не было этих эле­ментов, жизнь в ней не могла бы возникнуть. Но при своем возникновении в результате "Большого взрыва" Вселенная состояла лишь из водорода и гелия. Чтобы "сварить" более тяжелые элементы, необходимы были "кастрюли," в которых в течение сотен миллионов лет поддерживались бы высокие температуры и давление, необходимые для ядерного син­теза. Этими "кастрюлями" стали звезды, сгустившиеся из первоначально однородного во-дородно-гелиевого газа под действием силы тяготения. Величина этих сгустков определя­лась значением гравитационной постоянной. И вот тут-то мы сталкиваемся с первой "точ­ной настройкой." Окажись эта постоянная меньше — и звезды не образовались бы вооб­ще, а окажись она больше — они были бы слишком массивными и превратились бы в "черные дыры," выпав из вселенского кругооборота. Промыслительно эта константа именно такова, что звезды смогли стать ядерными реакторами, в которых включились в действие цепочки превращений, ведущие к образованию всех элементов таблицы Менде­леева.

Ход этих превращений просто удивителен. Когда знакомишься с некоторыми обсчи­танными теоретиками фрагментами этого сложнейшего "сценария," возникает ощущение, что ты прикоснулся к непостижимому Разуму, бесконечно превосходящему человеческий. Укрупнение ядер сменяется их внезапным распадом, но на этом все не кончается, так как распадаются они только для того, чтобы потом снова укрупниться, но теперь уже по дру­гой схеме. Иногда предусматривается встреча сразу трех или четырех легких ядер для об­разования одного тяжелого, и, поскольку вероятность таких встреч очень мала, заполне­ние таблицы требует тех сотен миллионов лет, на протяжении которых звезды не должны ни остывать, ни слишком разогреваться. И весь ход этого тончайшего процесса определя­ется ядерной константой. Если бы ее значение было хоть на волос не таким, какое оно есть, цепь в каком-то месте оборвалась бы, и ряд химических элементов в природе отсут­ствовал бы.

Понятно, что при этом жизни не могло бы существовать. Но ее не существовало бы даже и в том случае, если бы вся периодическая система была "сварена," но осталась бы в недрах звезд. Этого не произошло. После нескольких миллиардов лет функционирования звезды первого поколения начали взрываться и выбрасывать изготовленные в них элемен­ты в окружающее пространство, образуя множество малых небесных тел. Это тоже было предусмотрено физическими постоянными. Одним из таких тел стала планета с быстро остывающей корой, названной в книге Бытия "сушею," и вот на этой-то "суше" и возник первый биоценоз, состоящий из одноклеточных анаэробных организмов — в основном водорослей.

Но что значит "возник" — сам собой, что ли? Сегодня наука однозначно отвечает на этот вопрос "нет," и это ее вклад в апологетику. Чтобы возникла даже хотя бы одна живая клетка, необходимо, чтобы появились тщательно подогнанные друг к другу рибосомы и нуклеиновые кислоты, а это то же самое, как если бы появились одновременно станки с программным управлением и перфоленты, точно соответствующие этим станкам. Вероят­ность случайного возникновения клеточного аппарата синтеза белков подсчитана учены­ми, и они пришли к выводу, что эту вероятность можно считать нулевой. Кроме того, эко­логи установили, что одна клетка не смогла бы выжить: жизнеспособной может быть лишь достаточно большая группа организмов, связанных сеткой взаимозависимостей, в частности цепочками питания. Понятно, что случайное появление такой группы тем более невероятно.

Получается, что все происходило так, как сказано в Библии: "Исказал Бог: да произ­растит земля зелень, траву, сеющую семя по роду и по подобию ее " (Быт. 1:11), или, если перевести это на современный язык: "да будут биополимеры и да работает механизм син­теза белков под управлением сохраняющих генетическую информацию нуклеиновых ки­слот." По воле Творца законы химии, зависящие от значения электромагнитной констан­ты, таковы, что заранее предусматривается, чтобы углерод обладал свойством образовы­вать цепи и чтобы существовали два типа химических связей -сильные и слабые. Дело в том, что ответственные за передачу потомкам "рода и подобия" предков двойные нити ДНК должны быть достаточно прочными на разрыв и достаточно податливыми на расще­пление, без которого не начнется синтез белков, а это достигается тем, что по длине ДНК удерживается сильными связями (ковалентными), а по толщине — слабыми (водородны­ми и ван-дер-ваальсовым. Представляете, с какой колоссальной точностью нужно было выстрелить электромагнитной постоянной, чтобы убить ею даже не двух, а сразу трех зайцев!

И снова видим тут действие Разума, неизмеримо превосходящего наш с вами. Он яв­но ставил перед собой цель создать подходящие физические условия для существования живых организмов. Это значит, что физика есть не что иное, как подножие биологии, и самостоятельного значения она не имеет. Это и есть "антропный фактор." Учение эволю­ции утверждает, что признаки, позволяющие организмам выжить, имеют адаптационное происхождение, то есть сформировались в ходе естественного отбора. Но ведь один из главнейших таких признаков — "хорошо настроенная" физика, запрятанная в глубины биоматерии, а как она могла адаптироваться к биологии, если существовала за миллиарды лет до нее? Как путем проб и ошибок могли сформироваться нужные для выживания ор­ганизмов значения управляющих материей констант?

Скажем несколько слов о самом термине "антропный фактор." "Антропос" по-гречески — "человек," так что тут вроде бы подразумевается, что физика заранее нацеле­на на появление именно человека. Однако из того, что было сказано, это не вытекает: мы убедились лишь в том, что она нацелена на жизнь вообще. Тут мысль ученых как бы об­гоняет сама себя, подсознательно вспоминая библейский тезис, что человек есть венец творения, то есть что биология "хорошо настроена" на человека. И это абсолютно верно.

Когда анаэробный биоценоз наработал достаточное количество кислорода в атмосфе­ре, произошло крупное изменение структуры живого мира — тоже не из разряда того, что происходит "само собой," — возникла первая пирамида видов, с динозаврами на вершине. По Писанию, это произошло в пятый день творения, когда Бог сказал: "Да произведет во­да пресмыкающихся, душу живую " (Быт. 1:20), — и нашей планетой завладели ящеры. А когда эта фауна вместе с соответствующей флорой создала экологические условия для по­явления млекопитающих, была создана вторая пирамида видов, с человеком на вершине, — это был шестой день творения.

Как мы видим, современная наука действительно не просто подтверждает библейские истины, а уточняет их. В частности, она усиливает мысль о том, что человек есть цель и смысл мироздания. Прежде слова "и увидел Бог, что это хорошо," завершающие описа­ние каждого дня творения, можно было понимать в том смысле, что это хорошо само по себе. Теперь ясно, что у них другое значение: "это хорошо, ибо на этой основе можно сде­лать следующий шаг по направлению к конечной цели."

Значимость новейших научных результатов, из которых мы рассмотрели здесь только один, так велика, и эти результаты посыпались на нас так неожиданно и в таком изобилии, что возникает потребность в богословском осмыслении самого этого факта. Возможно, мы имеем дело тут с неким Богооткровением, облеченным в язык науки. Думается, это о нем писал апостол Павел: "Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира чрез рассматривание творений видимы " (Рим 1:20).

Вдумаемся, что произошло. Естествознание заговорило о наличии в мире Творца, причем именно такого, какой описан в Библии. О, если бы это произошло лет на сто раньше — для скольких людей это было бы великим счастьем, скольких избавило бы от тоски и отчаяния! Тысячи и тысячи людей, которые не могли жить без Бога, но не могли не верить и науке, натыкались на ее безапелляционное: "Бога нет" — и останавливались в мучительной раздвоенности.

В данное время научная апологетика наполнилась точным и понятным содержанием. В физике, математической логике, эмбриологии, молекулярной биологии, иммунологии, истории, археологии и в других отраслях знания сегодня нам открывается Правда. Наши рассуждения о Боге стали сильнее.