Семинарская и святоотеческая библиотеки.

Семинарская и святоотеческая библиотеки

Семинарская и святоотеческая библиотеки.

1. "Бесцерковное Христианство."

Как возможно "бесцерковное христианство"?

Христианство не может быть понято и воспринято вне Церкви. Почему? Потому — что Церковь, как учит нас Ап. Павел (Колос. 1:24 и Ефес. 1:23) есть "тело Христово," "Че­рез Церковь, читаем в другом месте у Ап. Павла (Ефес. 3:10) соделалась известной... мно­горазличная премудрость Божия." О Церкви узнаем (1 Тим. 3:15-16), что она "столп и ут­верждение истины... великая благочестия тайна" и что "глава Церкви — Христос" (Ефес. 1 :22). Сам Господь сказал: "созижду Церковь Мою и врата адова не одолеют ее" (Мат. 1 7: 1 8). Если это так, то можно ли быть в общении с Христом и не быть в Церкви? Можно ли принимать все учение Христа и не принимать Церкви?

Увы, это оказалось возможным в порядке ослабления и упадка веры во Христа — как вообще возможны грехи, ересь, как возможно отступление от всецелой правды Христо­вой. Иными словами, это возможно в зигзагах индивидуальной психологии, в блужданиях отдельной души. Но кроме такого чисто психологического отступления от Церкви есть и другое в христианском мире — есть критика Церкви, борьба с Церковью, имеющая свои корни не в индивидуальных переживаниях человека, а в неприятии Церкви по различным основаниям.

Разберем отдельно все эти формы отхода от Церкви.

Индивидуальные причины отхода от Церкви.

Остановимся прежде всего на случаях индивидуального отхода от Церкви. Усвоение всей полноты того, что есть Церковь, всей ее таинственной жизни, ее глубины и реально­сти в известном смысле превышает вообще силы человека, — мы приобщаемся к жизни Церкви всегда лишь частично и неполно. Но есть, конечно, разные степени этой частич­ности в усвоении силы Церкви, есть разные степени проникновения в тайну ее. Ап. Павел, говоря о Церкви, как "столпе и утверждении истины," добавил знаменательные слова о Церкви — "велика благочестия тайна." Этим хотел Ап. Павел сказать, что тайна Церкви постигается не умом, а через "благочестие," т.е. через живое участие в жизни Церкви. Ко­нечно, кроме "великой тайны благочестия," есть очевидно и некая "малая" тайна благо­честия, — то, что открывается нашим сердцам через одно, так наз. "формальное" благо­честие (регулярное посещение Церкви, исполнение ее предписаний, следование молит­венному правилу и т.д.). Это, между прочим, вовсе не так уже мало — ибо и при этом в сердце создается глубокая связь с Церковью, — и все же это только "малая тайна благо­честия," ибо если Церковь и открывается сердцу, как высшая Реальность, как высшая цен­ность, даже как "истина," — то это еще не обогащает сознание, не открывается нам, как "утверждение истины." Вся глубина и закрытая жизнь Церкви в этом случае не осмысли­вается богословски, не питает наш ум. Это уже не простая "частичность" и "неполнота" в усвоении тайны Церкви, но некая "ущербленность" в ее усвоении. Конечно, можно вооб­ще не быть богословом и в то же время носить в душе ясное различение сущности Церкви и внешних ее проявлений, — но, увы, большей частью это отсутствует и тогда отожест­вляется сущность Церкви и внешние проявления церковности. Это — постоянная и опасная ошибка ума, ибо, как мы убедимся во всей этой главе, основной источник всех возражений, всех отступлений от Церкви, связан именно с этим неразличением (в Церк­ви, в таинствах, в богослужении) сущности и ее внешних оформлений. Я лично знал од­ного человека очень высокой умственной культуры, искренно верующего и приверженно­го к традиционным формам благочестия, который мне сказал: "я не люблю и не принимаю никаких перемен в храме; если даже переставят иконы в храме и они будут размещены иначе, чем раньше, это мне мешает." Этот человек, вовсе не застывший в внутренней сво­ей жизни, все же любил, предпочитал, чтобы в храме все было застывшим, неизменным, — и если новый священник в храме что-либо изменял, то из этого выходили драматиче­ские возмущения. Но из такой сращенности самой сути Церкви с ее внешними оформле­ниями почти неизбежно, почти всегда вытекает и другое — если для кого-нибудь что-либо в этих внешних оформлениях становится неприемлемым, отвергается, — то вместе с этим начинает рассеиваться, тускнеть и самая "суть" в Церкви. Это и есть общий психологический корень, общая основа, на которой вырастает больший или меньший от­ход от Церкви. Так, если в какой-либо церкви священник чем-либо (голосом, манерой служить, какими-либо более серьезными недостатками) начинает отталкивать кого-нибудь, то этот человек очень часто отходит от Церкви вообще. Я помню рассказ одного, в свое время всероссийски известного политического деятеля, который при публичном обсуждении темы "Религия и политика" заявил следующее: меня еще в мои юные годы навсегда оттолкнул священник, который на исповеди прежде всего требовал деньги... Не оспаривая возможности (хотя и очень редкой) такого случая, спросим себя: почему недос­тойное поведение священника могло оттолкнуть от Церкви? Разве здесь есть какое-либо, даже частичное тождество, чтобы переносить на Церковь вообще то, что было у священ­ника? Разве священник и Церковь одно и то же? Разве трудно понять, что Церковь остает­ся святыней и тогда, когда ее служители ведут себя недостойно? Разве вся значительность и смысл Церкви вообще воплощается в духовенстве? Увы, сколько раз (так всегда было, увы, так, вероятно, всегда и будет, при всей ошибочности такого умозаключения) от не­достойного поведения духовенства мысль переходит на обвинение самой Церкви в том, в чем грешат ее служители.

Конечно, если различение сущности и внешних оформлений жизни Церкви не позво­ляет их отожествлять, то оно все же не позволяет их совершенно и раздвигать. Недостой­ное поведение служителей Церкви все же падает тенью на Церковь, этого не нужно отри­цать, не нужно этого замалчивать. Грехи, ошибки, недостойное поведение духовенства,которое, однако, не есть вся Церковь,[1] есть горе и скорбь Церкви, болезнь ее и страдание. Это надо признать — и от этого так ответственно положение духовенства: по его поведе­нию, жестам, реакциям постоянно судят о самой Церкви. Св. Иоанн Златоуст однажды, в своих обличениях современного ему духовенства, высказал мысль, что "не многие свя­щенники спасутся," именно по их ответственному положению в Церкви. И все же Церковь живет всей полнотой ее жизни, исполнена всей таинственной благодатной силы, ей даро­ванной, и тогда, когда священнослужители не стоят на должной высоте. Казалось бы, что это ясно "само собой," что поведение и личные качества служителей Церкви никаким об­разом не могут быть признаком неправды самой Церкви (как и обратно, самые высокие качества священнослужителей не могут быть свидетельством "истинности" их веры), — между тем фактически так постоянно бывало и вряд ли когда-либо изменится это положе­ние.

Упадок церковности.

Индивидуальный отход от Церкви -может и не быть основан на критике Церкви — здесь могут быть и другие причины этого отхода. В храме человеку может быть трудно не только потому, что священнослужитель раздражает или отталкивает его, но раздражать и отталкивать его могут и молящиеся. Не так уже редко можно услышать такое мнение: "я не хожу в храм, потому что не люблю толпы — не могу молиться, когда меня толкают, — мне это мешает." Что иной раз бывает трудно в храме молиться, это, конечно, верно, — но эта трудность не является ли скорее предлогом, а не причиной отхода от Церкви? И разве так трудно найти такое место в храме, где нет толкотни и суеты?

Более серьезной трудностью в Церкви является у очень многих непонимание того, что совершается в Церкви: не понимают славянских слов, не понимают, что и почему де­лается в храме, т. е. не знают порядка богослужения и внутреннего смысла его. Тут одно можно сказать: кто хотел бы сознательно участвовать в богослужении, понимать, что де­лается или что читается в Церкви, тот всегда может добиться этого. Лишь бы хотеть это­го! Но в том то и дело, что истинной причиной упадка церковности очень в малой степе­ни являются указанные причины — основная беда здесь явно в другом — в том, что Цер­ковь, богослужения постепенно становятся ненужны душе. Самое же увядание чувства Церкви связано обычно с духовной ленью и еще больше с тем, что душа всецело уходит в земные дела. Бывают и такие случаи, когда, вследствие недостаточного церковного воспи­тания, Церковь психологически оказывается вне связи с внутренними процессами религи­озной жизни. Эти случаи становятся сейчас особенно часты — от поколения к поколению переходит чисто формальное, внешнее отношение к Церкви. Можно встретить не мало людей — верующих в Бога, но настолько мало связанных с Церковью, что их пребывание в храме действительно мешает их внутреннему сосредоточению и молитвенной собранно­сти. Все это есть несомненное проявление того церковного упадка и одичания, которого, увы, слишком много в настоящее время. И все же мы вправе сказать: бесцерковное хри­стианство есть факт ненормальный, болезненный, имеющий роковые последствия для от­дельных душ, которые "дичают," отвыкают от церковной жизни, которая их уже не пита­ет. Индивидуальные отходы от Церкви не заключают, конечно, в себе серьезных трудно­стей для возврата в Церковь, но они означают, что люди, любящие Церковь и понимаю­щие ее правду и благодатную силу, должны с любовью и терпением помогать тем, кто не питается от Церкви, не чувствует и не понимает ее.

Возврат к Церкви.

Критика Церкви, недовольство ею, если они проявляются в душе отдельного челове­ка, уже по одному тому могут не иметь рокового значения, что тот же человек, который долгое время отвергал Церковь, может, часто неожиданно, вернуться в Церковь — с лю­бовью, надеждами и искренней преданностью. Какое-либо личное потрясение или испы­тание, смерть кого-либо из близких и скорбь о разлуке с ушедшими в другой мир, — во­обще самые разнообразные случаи могут вернуть человека к Церкви. История знает много случаев такого рода, но, конечно, еще больше случаев остается незарегистрированными в истории, прошедшими незаметно для посторонних людей. Я приведу здесь только один случай из жизни знаменитого русского ученого конца XIX века Б. Н. Чичерина. Это был человек интенсивной и творческой умственной работы, всегда спокойный, ровный, как будто холодный, — но вот что он сам рассказывает о себе — о том, как в нем заговорило религиозное сознание:

"Я был уверен, пишет Чичерин (он был тогда болен), что умираю. Смерти тогда я не боялся, в загробную жизнь я не верил, но в долгие ночи, когда я был как бы оторван от всего земного и погружен исключительно в самого себя, все мое прошлое вставало передо мной. Все заветное, все затаенное чувство овладело мной: сознание невозможности для бренного человека отрешаться от живого Источника жизни. Мне показалось непонятным, как мог я в течение 1 5 лет оставаться без всякой религии, и я обратился к ней с тем боль­шим убеждением, что все предшествующее мое развитие готовило меня к этому поворо­ту... "

Надо иметь в виду, что философские взгляды Чичерина тянули его мысль только к общему признанию божественного начала в мире (это было близко к так наз. пантеизму, который, не отрицая божественного начала, отожествляет его с мировой жизнью, но не считает возможным ставить божественное начало над миром). Тем важнее для нас свиде­тельство Чичерина о самом себе.

Таких свидетельств много и в нашей русской и западной литературе. Одним из самых замечательных является "обращение" нашего русского мыслителя И. В. Киреевского.

Вот что узнаем мы из биографии И. В. Киреевского. Он вырос в семье религиозной, но не очень церковной; хотя он никогда не отвергал бытия Божия, но это не было в центре его души — наоборот, он всецело отдавался изучению философии, истории и других наук. После женитьбы (его жена была человек исключительной религиозности, была чрезвы­чайно церковна), Киреевский отошел от разных внерелигиозных идей, но в его религиоз­ном сознании не было еще живого чувства Церкви. Но вот, однажды, он остановился (де­ло было в Москве) у знаменитой часовни, где была чудотворная Иверская икона Божией Матери. У этой часовни всегда толпилось много молящихся, непрерывно служили молеб­ны; перед иконой всегда горело много свечей. Киреевский долго стоял, как бы внешне на­блюдая молящихся, многие из которых стояли на коленях, горячо, со слезами молились. И вдруг он почувствовал всю реальность и правду Церкви — в этом "намеленном" месте бесчисленное количество людей шло и идет к Богу со своими скорбями, молитвами, на­деждами.

"Икона эта, позже говорил Киреевский, целые века поглощала потоки страстных воз­ношений и молитв людей скорбящих, несчастных. Она должна была наполниться силой, она сделалась живым органом, местом встречи между Творцом и людьми. Я пал на колени и стал искренно молиться." Киреевскому, как видим; открылась реальность Церкви, ре­альность ее благодатных излучений, и он всей душой вернулся в Церковь.

Вера в Церковь.

Чтобы понять самые факты то ослабления и упадка чувства Церкви, то вновь его рас­цвета, обратим внимание на то, что в Символе веры учение о Церкви предваряется словом "верую" ("Верую во единую, святую, соборную и апостольскую Церковь"). Но зачем же здесь поставлено-то слово "верую"? Ведь Церковь есть живая и непререкаемая реаль­ность; неужели, чтобы воспринять эту реальность, нужен акт веры? Очевидно, да. Если в самые первые века христианства эта вера в Церковь сама собой рождалась у тех, кто зажи­гался верой во Христа Спасителя, — то постепенно это непосредственное восприятие полноты Церкви, ее благодатной реальности, становилось несомненно более затруднен­ным. Сама вера во Христа Спасителя давалась уже не так легко, а общее духовное оскуде­ние, упадок того горения, которое так ярко было в раннем христианстве, — все это в вос­приятии Церкви, как тела Христова, создавало необходимость дополнительных усилий, укрепления и углубления верующего сознания.

Это вводит нас в сложность церковного сознания и объясняет нам те внутренние трудности, которые требуют для своего преодоления особых усилий. Правда, мы найдем часто у простых людей такое ясное и отчетливое понимание основной реальности в Церк­ви, что отсюда открывается справедливость положения, что весь церковный народ явля­ется "хранителем веры" (как гласит упомянутое выше послание восточных патриархов 1847 г.). И наоборот — рост современной цивилизации, развившейся на основе секуля-ризма, (автономии науки, морали и т. д.) ослабляет у верующих эту изначальную интуи­цию Церкви. Будем помнить, что все, кто крещены во имя св. Троицы, уже принадлежат Церкви, находятся внутри ее. Но это лишь вводит нас в Церковь, создает возможность питаться от благодатных сил, присущих Церкви; все же дальнейшая жизнь в Церкви зави­сит от нашей активности. Если нас в детстве приучают к богослужениям, к принятию та­инств, то от этого образуется прочный фонд связи с Церковью, который сохраняет свою силу даже тогда, когда наступает тот или иной кризис церковного сознания. Но если та­кого прочного фонда в душе нет, тогда в случае кризиса церковного сознания в душе поч­ти нет психической базы для возрождения церковной жизни.

"Церковное сознание" обнимает все, что относится к Церкви, к вероучению, к бого­служению, к иерархическому строю Церкви. Но наше церковное сознание может быть и очень скудным, — и тогда наступает то, что зовут "церковным одичанием," — словно ду­ша не пропускает лучей, исходящих от Церкви, не слышит ее песнопений, не внимает ее молитвам. Сила крещения, мистическая перемена, с ним связанная, остаются в душе, но лишь как некая "потенция," где-то таящаяся в глубине души и задавленная всем, что на­ходится вне Церкви. Но даже если нет места "церковному одичанию," если живет в душе и постоянно обновляется чувство Церкви, — наше церковное сознание открыто для по­трясений, для искушений, для кризисов.. Ведь церковное сознание должно вмещать все, что есть в Церкви — вероучение, богослужебные чины и таинства, церковный строй. По этим трем линиям как раз и может развиваться кризис, — и часто бывает, что кризис, раз­разившийся по одной линии, не затрагивает другой. Люди, переживающие сомнения или затруднения по вопросам веры, могут все же горячо любить богослужения, приходить к таинствам, принимать иерархический строй Церкви. Но по закону "иррадиации," если ав­торитет Церкви заколебался по одной линии — то обычно это колебание иррадиирует и по другим направлениям. Особо здесь надо отметить знакомое нам, очень частое отожест­вление понятия Церкви и понятия "клира": ошибки, неверные, даже греховные действия клириков (духовенства), колеблют не только их авторитет, но колеблют и авторитет самой Церкви. Отвергая, критикуя духовенство, отходят от Церкви вообще.

Все это относится к тому, что мы назвали "церковным сознанием," которое должно, по своему существу, обнимать все стороны Церкви — и вероучение, и таинства, и бого­служебную жизнь, и иерархический строй Церкви. Но самая эта сложность нашего цер­ковного сознания несет с собой возможность кризиса в церковном сознании. Во всяком случае, в настоящее время, при свободе критики и нападок на Церковь, не так легко охра­нить в себе ясность и полноту церковного сознания. Многие соблазняются о Церкви, впа­дают в разные сомнения, не будучи в силах разобраться в обвинениях Церкви, которые слышишь теперь на каждом шагу. Надо уметь поэтому защищать Церковь, надо разби­раться в этих нападках на Церковь, чтобы не впадать в искушения, которые могут засло­нять от нас реальность и силу Церкви.

Прежде, чем перейти к разбору этих нападок на Церковь, остановимся еще на различ­ных обвинениях духовенства. Критика духовенства очень легка; люди, которые сами пре­ступают все заповеди Божий, с какой-то особой охотой нападают на духовенство, — дей­ствительно, никого с такой легкостью и даже с каким-то наслаждением не критикуют, как именно духовенство. То его упрекают в фарисействе, в притворстве, то в том, что священ­ники становятся профессионалами ("жрецами"), т.е. внутренне равнодушны к религиоз­ной жизни, — то (что очень часто) подозревают в корыстолюбии и других неприятных свойствах... Если священник строг на исповедях, его избегают, уходят к тем, кто "подоб­рее"; если священник снисходителен, он не имеет большого авторитета.

Критика духовенства тем более губительна, что, как уже было указано, понятие Церкви и понятие клира обычно отожествляются. Отсюда нередко встречается уход в сек­тантство, которое не скупится со своей стороны на критику духовенства. Нередко даже ставят и такой вопрос — зачем вообще нужно духовенство, зачем становится оно между Христом и отдельной душой? С другой стороны, к духовенству, которое всегда ведь на виду, предъявляются необычайно строгие, даже непомерные требования. От священников требуют того, от чего себя так легко освобождают; священникам не прощают, если они раздражительны, невнимательны, малоотзывчивы. И всякий дефект, неудачное слово, не­уместная реакция священника как бы еще дальше отодвигают от него.

Не будем отвергать того, что духовенство нередко не стоит на должной высоте, но главная беда не в том, а в слабости церковного сознания у огромного большинства ве­рующих. В этом главная причина и "бесцерковного христианства" и церковного одича­ния... Особенно приходится тут вспомнить, что значительная часть верующих страдает незнанием вероучения и богослужебного устава, — и на этой почве легко ущемляется церковное сознание, возникают духовные кризисы. Конечно, христианская доктрина сложна, ее не легко усвоить; если возникают религиозные сомнения, если совершаются целые обвалы в внутреннем мире, то именно оттого, что не хватает часто элементарных богословских знаний. Когда нет привычки к ежедневному чтению Евангелия и апостоль­ских посланий, то на всякие вопросы, естественно встающие в уме в силу полной разно­родности евангельской правды и современной идеологии, — не ищут ответа в Священном

Писании, не идут к тем, кто богословски подготовлен, а, наоборот, дают в себе простор всему, что углубляет кризис. Почему? Уже по тому одному, что легче идти путем легко­мыслия, чем быть серьезным в своих духовных исканиях. Не говорим уже о том, что сей­час вся духовная жизнь современности насыщена недоверием к Церкви; идти "с веком на­равне" легче, чем "плыть против течения." Между тем, христианское освещение проблем жизни, чтобы напитать душу и зажечь его подлинным вдохновением, действительно тре­бует труда, настойчивого углубления в историю Церкви, в догматику. Весь путь христи­анского понимания мира как бы усеян искушающими вопросами и для разрешения их нужно иметь не только знания, но иметь большое духовное мужество.

Давление исторической обстановки на церковную жизнь.

Все эти и еще новые, в общем бесчисленные препятствия затрудняют охранение в нас церковного сознания и творческого его проявления. Но все же от трудностей и даже кри­зиса церковного сознания до отталкивания от Церкви, до "бесцерковного христианства" — еще, ведь, "дистанция огромного размера!" Конечно, да. Можно проходить через ост­рые трудности, быть "раненым" в своем церковном сознании — и все же быть верным Церкви. Отход от Церкви, а тем более разрыв с ней, никогда не определяется только теми трудностями, которые встают в церковном сознании — по той простой причине, что даже при самой слабой внутренней связи с Церковью душа не может не чувствовать, что Цер­ковь есть великая тайна, что разрыв с ней означает разрыв с тем, куда уходят корни нашей души, где ключ к нашей личной судьбе. Когда, напр., Лютер разрывал с Римом и когда в его трагическом надрыве он пошел на рискованный путь отвержения многих устоев хри­стианского учения, то он, по его сознанию, уходил вовсе не от Церкви, а как раз только и думал о том, чтобы остаться в Церкви — но в Церкви "истинной," подлинно Христовой Церкви. Всякий серьезный надрыв в церковном сознании, если он честно и глубоко пере­живается душой, не может не вести к усилению чувства Церкви. В этом смысле бесцер­ковное христианство есть всегда свидетельство поверхностного и даже легкомысленного отношения к своей собственной душе, — есть свидетельство опасной внутренней уста­новки, при которой душа не дорожит своими лучшими, глубокими движениями, прячется от них, чтобы уйти в пустую внешнюю жизнь...

Несомненно, таким образом, что явление бесцерковного христианства, которое встречается все же довольно часто в наше время, имеет настоящие свои корни не в инди­видуальных переживаниях, надломах и кризисах, — а в том общем историческом факте, который касается прохождения Церкви через историю. Церковь, как тело Христово, входит в историю, облекается в историческую плоть, живет в истории, связана с ходом истории, — и это неизбежно вело и ведет к внутреннему самосжиманию Церкви, которая как бы распинается в истории силами не всегда внешними, но порой и внутренними. Путь Церкви через историю не может не быть трагическим потому, что самая задача Церкви заключается в том, чтобы освящать плоть истории, в которую она входит, как начало све­та и правды. История (и особенно то в истории, что, так сказать, "прилегает" близко к Церкви), сопротивляется Церкви, не хочет ее света, ее правды, — и на этом пути выраста­ет столько же внешнего сопротивления Церкви, сколько и внутреннего отравления ее чле­нов. История внешне "сжимает" Церковь, давит на нее, а в то же время и изнутри влияет на нее... Весь этот процесс касается, конечно, только человеческой стороны Церкви, — но, ведь, в ней же и должно происходить просветление, а затем и преображение историческо­го бытия! В своей божественной стороне Церковь, имея главой Господа Иисуса Христа, всегда оживотворяется св. Духом, и свята, но по своей человеческой стороне она и свята и не свята. Поскольку в ней, хотя бы частично, происходит просветление, а затем и преоб­ражение нашего естества, постольку Церковь уже свята, но поскольку члены Церкви, от­дельные люди (включая и иерархию) еще не просветлены и не преображены, постольку в внешней жизни Церкви, в ее прохождении через историю, могут действовать силы зла, проявляется грех.

Прохождение Церкви через историю не может быть иным, как только свободным привлечением исторических сил к правде Божией, к силе св. Духа. Уже в ранней Церкви, как свидетельствует история Анании и Сапфиры (Деяния 5:1-11), в членах Церкви, рядом с их искренней любовью к Церкви, проявлялось лукавство и низшие движения. Если, та­ким образом, даже в самую раннюю эпоху, когда "не мерою" изливалась благодатная сила на Церковь, вхождение в Церковь и подлинная любовь к ней могли иметь рядом с собой мелкую расчетливость, лукавство и даже распри, — то тем более понятно, что в дальней­шем ходе истории это проявлялось еще сильнее. Оттого в святость Церкви мы веруем, по указанию Символа Веры, так как живая реальность Церкви содержит в себе слишком мно­го проявлений непросветленного и непреображенного человеческого естества. Святость Церкви остается в ней, несмотря на то, что в человеческой ее стороне святое живет рядом с греховным. Наличность правды и неправды, одновременно сияние света и мрак грехов­ных движений в Церкви, соблазняет и шокирует, — и часто нужен подвиг веры, чтобы не соблазниться о том, что есть не сущность, а оболочка и поверхность Церкви.

В чем обвиняют Церковь?

Но все это показывает, что главная тема апологетики Церкви связана с ее прохожде­нием через историю, — все же индивидуальные психологические причины упадка или кризиса, или даже разложения, церковного сознания потому и получают свою силу, свою действенность, что мы живем не вне истории, что мы от нее зависим. Бесцерковное хри­стианство, конечно, проявляется индивидуально, у отдельных людей, но его корни лежат в общей истории Церкви.

Три главных "обвинения" выдвигаются против Церкви, — и эти "обвинения" как раз и касаются взаимоотношения Церкви и исторического процесса. Эти "обвинения" против Церкви выдвигают то, что она будто бы подавляет свободу, требуя полного подчинения личности себе, вообще не дает личности простора в ее творчестве и деятельности. Рядом с этим стоит обвинение Церкви в том, что она защищает богатых, а не бедных, всегда убла­жает людей с деньгами, а тем, кому плохо живется, рекомендует терпение и смирение. Наконец, в укор Церкви ставят еще то, что она будто бы приспособляется к сильным мира сего, угождает властям и не заботится о тех, кого эта власть угнетает. Мы должны войти в более подробное рассмотрение этих упреков; в ближайших главах мы рассмотрим вопро­сы:

1 . Церковь и свобода духа

2. Церковь и социально-экономические отношения

3. Церковь и государство.

2. Церковь и Свобода Духа.

Христианское понятие свободы.

Упреки Церкви в том, что она стесняет свободу человека в его творчестве и деятель­ности, неверны: лишь в небольшой степени они справедливы, — и то лишь в отношении к прошлым векам (и то в Зап. Европе). Если кое-где (в Испании, в Южной Америке) те, кто стоят во главе Церкви, и ныне еще стесняют религиозную свободу, вмешиваются в жизнь страны, то, вообще говоря, скорее теперь надо говорить об угнетении Церкви (да­же на Западе), чем, наоборот, о притеснениях с ее стороны. Пусть так, скажут нам, но ны­нешняя свобода выросла на Западе из борьбы с Церковью. Но спросим себя — с Церко­вью или с теми, как ее возглавлял? То страшное, что связано, например, с инквизицией, своим мраком может ли погасить свет, одновременно сиявший в Церкви от великих свя­тых, действовавших в той же Западной Церкви? Те стеснения, которые порой исходили от ев, . Синода в России, ослабляют ли в какой-либо степени тот яркий свет, который светил всей России, исходя от преп. Серафима и других праведников? Надо твердо усвоить то положение, что нельзя отожествлять Церковь в полноте ее богочеловеческого бытия с ее чисто человеческой стороной и особенно с теми, кто ее возглавляет и возглавлял.

Христианство, по самому существу своему, всецело основано на свободе духа. Этот принцип свободы с исключительной силой был выражен ап. Павлом — особенно в посла­нии к Галатам. "Ксвободе призваны вы, пишет он (Галат. 5:13) ... Итак стойте в свободе, которую даровал нам Христос" (там же 5:1). Это "благовестие свободы," как обычно ха­рактеризуют эти и другие слова Ап. Павла, конечно, выражают самую глубину христиан­ства, которое впервые открывает в нас дар свободы, впервые реализует его. Однако, "свобода, которую даровал нам Христос," глубоко отлична от той свободы, которую мож­но назвать "естественной," т.е. той, которая присуща человеческому духу по его естеству. Не забудем, что вследствие первородного греха эта "естественная" свобода надломлена, бессильна и часто двусмысленна. Если, несмотря на власть первородного греха, в нашей душе сохранился дар свободы, то, конечно, без помощи свыше мы не можем до конца ов­ладеть своей свободой. Сам Господь сказал: "познайте истину, и истина вас освободит" (Иоанн 8:32). И еще Он сказал: "если Сын вас освободит, истинно свободны будете" (там же 8:36). Эти слова Господа до последней глубины освещают нам тайну свободы — она неотделима от пребывания в истине, от нашей жизни в Церкви. Лишь благодатные дары Церкви сообщают дару свободы, который присущ всем, творческую силу. Только в Церк­ви и с Церковью мы реализуем в себе дар свободы. Потому то Ап. Павел и призывал Галат (а через них и всех христиан): "стойте в свободе, которую даровал нам Христос." Но разве можно человеку, вошедшему уже в Церковь, утерять свободу, можно в ней не усто­ять? Мы здесь подходим к тому трудному и больному, можно сказать, трагическому во­просу, невнимание к которому принесло много бед в истории Церкви и всегда может иметь роковые последствия в внутренних путях человека. Необходимо разобраться в этом, чтобы понять трагедию христианской свободы в западном христианстве, приведшую к отпадению от римской Церкви больших церковных масс именно во имя свободы. Наше восточное Православие подвергалось часто, как подвергается и ныне, опасности "не усто­ять в свободе, дарованной нам Христом," но самое благовестие свободы в нем никогда не затемнялось (как это было в Зап. Европе до XVI в.).

Свобода во Христе.

Если дарованная нам во Христе свобода такова, что мы можем ее утерять, то с помо­щью чего можем мы устоять в ней? Ответ на это находим мы в вековом опыте Церкви, — и этот опыт определяет два различные, но одинаково необходимые условия того, чтобы не утерять Христовой свободы.

Здесь прежде всего дело идет о нашем внутреннем мире, — о той глубине нашего существа, которая лежит ниже сознания, где действуют наши страсти, различные "ком­плексы," как теперь говорят. Именно в нашем сердце, в глубине его существа, мы нахо­димся во власти этих стихийных движений, — тут-то и выступает с полной силой вся хао­тичность, вся неустроенность нашего духа. Очень часто мы не замечаем даже того, до какой степени владеют нами различные страсти, — мы отдаемся им "с веселым призра­ком свободы," как выразился поэт. Мы даже думаем, что свобода духа и заключается в том, чтобы отдаваться нашим влечениям. Конечно, это совершенно неверно и так далеко от свободы во Христе! Чтобы мы были свободны во Христе, надо всегда быть со Хри­стом, надо вести борьбу с самим собой. Без помощи свыше эту борьбу вести очень труд­но, а главное — сразу встает вопрос: для чего вести эту борьбу, для чего противиться то­му, что встает из глубины души? Только устремление к правде Христовой указывает нам, почему нельзя отдаваться всему тому, что "естественно."

Эта борьба со "стихийной" свободой во имя свободы во Христе немыслима без по­мощи свыше. Кто хочет быть со Христом, с Его правдой, тот должен искать у Него помо­щи, — прибегать к таинству св. Причащения, освобождаться от всего темного через таин­ство исповеди. Неверно поэтому думать, что мы владеем нашей свободой — она нам дана, но если мы не пребываем в истине, нами завладевают страсти, — и такая "стихийная" свобода обычно ведет ко злу. Когда-то блаж. Августин, впервые давший анализ всей этой внутренней борьбы в душе, пришел даже к выводу, что мы не можем не грешить (non posse non рессаге). Но это уже есть преувеличение, притом вредное для нашего сознания. Нет, мы все же немного владеем нашей свободой, но без помощи свыше мы бессильны во внутренней борьбе. Это есть основной факт в теме свободы: она нам присуща, но чтобы быть творческой, чтобы быть вне всяких искушений, нам нужна благодатная помощь свыше. Это и есть первое и основное условие того, чтобы "устоять" в свободе Христовой.

Церковь, как авторитет.

Но если мы ищем правды Божией и ждем благодатной помощи свыше, то тем самым определяется и второе условие охранения в нас свободы во Христе — лишь в Церкви и с Церковью мы можем устоять в Христовой свободе. Церковь, осененная св. Духом, и есть хранительница Христовой свободы: в Церкви, и только в ней, мы находим себя, свою подлинную личность, свою свободу.

Эту мысль часто выражают и так, что мы должны подчиниться авторитету Церкви. Это, конечно, верно, но в понятии авторитета есть некоторая неопределенность, которая может иметь иногда роковые последствия и для отдельного человека, и для самой Церкви. Пример того, насколько привлечение идеи авторитета может привести не только к умале­нию свободы (вместо ее расцвета), но даже к ее подавлению, дает нам частое злоупот­ребление понятием авторитета, какое мы находим в католическом мире. Говоря не бого­словски, а житейски, т.е. принимая во внимание живую реальность, а не отвлеченную док­трину, подчинение там авторитету Церкви есть основное условие пребывания в Церкви, — без этого вековая практика католичества не мыслит возможным для отдельного челове­ка держаться правильного пути. Весь канонический строй католической церкви может быть с этой точки зрения представлен, как "лестница" авторитетов: мирянин подчиняется своему священнику (directeur die conscience), священник подчиняется своему епископу, епископ подчиняется папе... На этом пути, конечно, совершилось и много добра в католи­ческой Церкви, но та религиозная драма, которая завершилась реформацией, и привела к отрыву от Церкви больших масс верующих людей, — была связана с невозможностью от­казаться от свободы, с невозможностью во всем и всегда подчиняться церковной власти. Авторитет Церкви — вещь священная и драгоценная, но как часто бывал он подменен­ным авторитетом клира в католичестве!

Авторитет и власть.

Фатальная сторона здесь связана с неопределенностью, вернее, многосмысленностью понятия авторитета. Авторитет никак не может быть отожествляем с властью, — на­оборот, сама власть получает свою силу от того, что она опирается на авторитет (а не об­ратно). Церковь, как хранительница истины, именно в силу этого и обладает авторитетом; поэтому надо считать неправильным мнение А.С. Хомякова, который в своей критике ка­толического исповедания дошел до того, что отвергал возможность применять понятие авторитета к Церкви. Церковь, конечно, есть носительница высочайшего авторитета, но потому, что в ней живет истина, что в ней пребывает Св. Дух. Отожествлять же Церковь и клир — мы много раз уже говорили об этом — никак невозможно. Церковь свята, клир же может быть грешным и даже очень грешным; в Церкви пребывает истина, а от клира мо­гут исходить явно ошибочные и неверные мысли и утверждения. Даже вселенские соборы получали свою авторитетность, свою неотменимость, в силу того, что Церковь признава­ла, что в них действовал Св. Дух (no известной нам уже формуле первого, Иерусалимско­го собора "изволися Св. Духу и нам"). В истории были соборы, которые отвергались по­том церковным сознанием; одна каноническая правильность их созыва вовсе не сообщает им авторитетность: лишь через рецепцию со стороны Церкви, признающей, что в решени­ях собора явилась истина, соборы и получали свою авторитетность. Вообще говоря: Цер­ковь есть подлинный и высший авторитет для христиан, которые и должны в актах свобо­ды освещать светом Церкви те вопросы и задачи, перед которыми стоит церковный народ. Но можно ли переносить драгоценную и священную авторитетность Церкви на клир? Да­же, когда дело идет только о применении высоких истин веры и канонического порядка, что применение может не устоять в святыне и правде. Вековой церковный опыт учит нас той горькой истине, что клир, опирающийся на высокий авторитет Церкви, часто не окры­ляет нашу свободу, а попирает ее. Действия и распоряжения иерархии не могут быть ото­жествляемы с той благодатной помощью свыше, которая так нужна для осуществления дара свободы. Вместо помощи наступает угнетение и даже отрицание свободы. Такое зло­употребление авторитетом Церкви в западном христианстве было особенно сильно в средние века. Церковная иерархия, обладавшая бесспорной авторитетностью там, где дело шло о применении принятых всей Церковью догматических и канонических положений, стала переносить эту авторитетность на различные иные свои дела. Церковь на Западе очень рано стала обладать внешней (политической) властью, — такова была судьба хри­стианского Запада, выдвигавшая внецерковные искушения перед высшей иерархией (ко­торая, по самому существу, была носительницей авторитетности лишь в чисто церков­ных делах). Мы в другой главе коснемся подробнее соотношения (в истории Запада и Востока) церкви и государства (как источника и проводника политической силы), сейчас нам достаточно указать, что Церковь на Западе стала с большой настойчивостью и без­апелляционностью вмешиваться в то, что не имело прямого отношения к Церкви. Вся ду­ховная атмосфера на Западе в средние века отвергала свободу мысли, навязывая церков­ным людям определенное мировоззрение (т. е. построения мысли, не связанные с догмати­ческими истинами христианства). Тот интерес к познанию природы, который с XI века стал особенно развиваться в Зап. Европе (под влиянием знакомства с арабским миром, к этому времени уже почти овладевшим научным и философским наследством античности), встречал все более пристрастное и придирчивое к себе отношение со стороны церковных властей. Всем известно осуждение церковной властью научных идей Галилея: Галилей должен был отказаться от своей идеи о вращении земли вокруг своей оси (легенда, доста­точно правдоподобная, говорит, что после отказа от своих идей, Галилей, выйдя из поме­щения, где его допрашивала инквизиция, будто бы воскликнул: "а все-таки она вертится").

Неужели делом Церкви было определять истинность или неистинность научных изы­сканий? Неужели могла иерархия опираться в своей оценке тех или иных научных идей на

85

высокий принцип авторитетности Церкви? Увы, именно это и имело место. Вся атмо­сфера средних веков была фактически отрицанием свободы мысли, что и привело посте­пенно людей к непоколебимому убеждению, что Церковь будто бы противится научному исследованию, противится свободе мысли. Убеждение это так глубоко и так прочно засе­ло в людях Запада, что оно живет в них и до сих пор, — недоверие к Церкви именно в те­ме свободы -глубоко связано со всей духовной жизнью Запада до наших дней. Католиче­ская церковь далеко отошла от этой своей позиции, ее оппортунизм в данном направлении зашел даже слишком далеко — в том смысле, что церковная мысль в католическом мире очень часто стремится теперь во что бы то ни стало и поспешно вносить в свое мировоз­зрение все так наз. "последние слова науки." Но вообще, если Церковь действительно призвана оберегать истину, то только истину Христову, а вовсе не какое бы то ни было "мировоззрение." Для христианского сознания нет и не может быть никакого церковно обязательного мировоззрения; обязательностью обладают лишь основные догматические начала христианства — да и сама их обязательность определяется бесспорной их истинно­стью (а не наоборот). Свобода мысли ни в какой мере не стеснена догматикой. Цер­ковь призвана, храня истину Христову, раскрывать верующим правду Христовой истины, но только ее.

Секуляризм не есть путь свободы.

85 Новейшие попытки католических апологетов оправдать решение иерархии тем, что Галилей слишком преждевременно (!!) обнародовал свое учение, никак не могут быть признаны удачными.


Однако, на почве того стеснения свободы мысли, которое явилось следствием зло­употребления авторитетом Церкви (в переносе этой авторитетности на внецерковную сферу мысли), в Зап. Европе, к концу средних веков, созрело, а в новое время совершенно оформилось отрицание авторитетности Церкви вообще. Это духовное течение характе­ризует всю культуру Запада — это есть та автономия мысли, о которой нам не раз прихо­дилось говорить. Если к средним векам (на Западе) с известным правом приложимы слова, что философия и наука были "служанками богословия," то вся новая культура развивалась и развивается в том направлении, чтобы не только оторвать философию и науку от бого­словия, но насколько возможно само богословие подчинить философии и науке. Вся куль­тура нового времени защищает систему секуляризма, т.е. отрыв мысли и исследования от основных начал христианства, — а секуляризм, хотя как будто стоит вне религиозной сферы и объявляет себя даже религиозно "нейтральным," на самом деле неизбежно ведет к антирелигиозной установке духа, а затем и к атеизму. Устраняя христианство в изуче­нии мира и человека, секуляризм сводит смысл и значение христианства к нулю. Поэтому для сознания, которое еще не отошло совсем от веры, от ее света и правды, секуляризм неестественен, неприемлем. Но тогда значит мы должны вернуться к средневековому "за­силью" со стороны богословия? Вовсе нет! Неправда средневековья заключалась вовсе не в том, что оно хотело во всем — и в мысли и в жизни — исходить из христианства, а в том, что оно подавляло свободу, подчиняло клиру, иерархии все стороны жизни. На самом деле, именно христианство и есть путь свободы, но христианство учит нас тому, чтобы отличать "естественную" свободу от свободы во Христе. А свобода во Христе, как мы уже знаем, связана с "пребыванием в истине." Чтобы "пребыть в истине," нам нужно быть в постоянном общении с Христом — через регулярные молитвы, через участие в таинст­вах; только на этом пути в нашем сердце может окончательно водвориться истина Хри­стова и оплодотворить дар свободы. С другой стороны, чтобы ум наш не направлял нашу свободу в дурную сторону, для этого нужно укреплять наш ум, вдохновлять и направлять его авторитетом Церкви, которая есть "столп и утверждение истины." Это не должно быть внешним подчинением авторитету Церкви, — ибо тогда не будет места свободе, но должно быть питанием от мудрости Церкви, от ее светоносной силы. Не будем забы­вать, что корни того основного понятия, которое определяет все пути познания, понятия причинности, лежат как раз в христианстве.

Утвердив истину, что все бытие создано Богом, христианство обосновало и утверди­ло принцип причинности, что уже предносилось философии в древней Греции, но что бы­ло там, как говорят, "постулатом," — т.е. на него опирались, из него исходили, но не ви­дели его основания. Если все бытие есть создание Бога, то этим утверждается "порядок" во всем бытии — что и есть причинная взаимосвязь всех явлений. Поэтому в христиан­ском сознании лежат побудительные основания к тому, чтобы исследовать природу, ис­кать в ней "следов Божиих," как выражался один средневековый западный богослов, На основе христианства вырастала наука уже в средние века, на основе христианства разви­валась она и дальше — и сколько ученых были глубоко верующими людьми! Но та борьба на Западе свободного духа с Церковью (точнее говоря, с иерархией), которая давно стала отравлять людей мысли, эта борьба все время выдвигала идею "свободной" науки, т. е. науки, которая никак не хочет исходить из того, что мир создан Богом, т. е. которая иссле­дует мир так, как если бы Бога не было. Так в новейшее время и утвердилась роковая двойственность в науке — и эта двойственность изнутри подтачивает нашу духовную жизнь. Для одних (для верующих) познание природы должно исходить из идеи Бога Творца, создавшего в бытии тот "порядок," который мы пытаемся научно исследовать. При этой постановке дела есть ли в чем-нибудь стеснение свободы исследования? Нет, нет и нет! Научное исследование, исходящее из идеи Бога Творца, из основ христианства, пользуется полной и несомненной свободой. Надо признать клеветой те наветы на Цер­ковь, что будто бы она стесняет свободу исследования: все стеснения, какие были в исто­рии, лишь прикрывались авторитетом Церкви, — в действительности же были делом ие­рархии, которая под мнимым покровом Церкви, как "столпа и утверждения истины," на­кладывала, по своему усмотрению, путы на свободное исследование. Впрочем сейчас ка­толическая церковь, столь много согрешившая как раз в теме свободы, не ставит уже ни­каких препятствий к свободному исследованию.

Итак, неверно говорить, что Церковь не дает свободы мысли, что христианство не допускает свободы духа. Были грехи в этом смысле в истории Церкви (западной!), но это были грехи не Церкви, а иерархии.

Внерелигиозное построение науки.

Но так или иначе, в христианской Европе давно существует иная наука, тоже име­нующая себя свободной, но отвергающая какую бы то ни было компетенцию Церкви в деле познания истины. Это есть, бесспорно, доминирующее направление в современ­ной науке. Очень часто верующие в Бога и Христа Спасителя европейские ученые в своей ученой работе исходят все же из того, что Бога нет или, лучше сказать, что идея Бога не нужна им для ученого творчества, ничего не дает ему. Эта установка есть бесспорно ре­зультат борьбы (хотя и затихшей ныне, но не забытой) свободных людей с ограничения­ми, шедшими от церковных кругов. Можно считать типичным следующее рассуждение ученых: наука свободна, должна исходить из фактов, она может придти к признанию Бо­га, как Высшего Начала бытия, но именно придти к этому, а не исходить из этого. При этом добавляют: сколько лишних затруднений пережили ученые в свое время от церков­ных властей, запрещавших печатание научных исследований, опасных с их точки зрения. Даже Декарт (середина XVII в.), боясь преследования церковных властей, некоторые про­изведения выпускал анонимно... Да, все это верно, о грехах католической церкви в отно­шении свободы исследований мы уже достаточно говорили, но это были грехи не самой церкви, а церковных властей, как это видно из того, что теперь уже католическая церковь не чинит никаких преград науке. Да, отвечают нам на это, не чинит потому, что не может, что государственная власть религиозно нейтральна всюду, а если бы опять в руки католи­ческого духовенства попала власть, не вернулась ли бы назад эпоха стеснения свободы?

Не будем, однако, сейчас заниматься защитой католического духовенства, скажем о Православной Церкви: в ней не было никогда инквизиции, по существу никогда не было и стеснения свободы мысли. Те факты, которые как будто противоречат этому, относятся к действиям правительства. Но именно потому, что в Православной Церкви дышит дух сво­боды, нам особенно ясно, какую тяжелую рану принесло Зап. Европе то, что в средние ве­ка католическая церковь была столь нетерпима, столь враждебна к свободе научных ис­следований. Теперь уже нельзя просто зачеркнуть роковую идею секуляризма; научно-философское творчество все еще остается охваченным боязнью авторитета церкви — да­же при современных тенденциях в католичестве. Мы утверждаем во всяком случае со всей силой: свободе исследований, свободе научно-философского творчества не грозит Цер­ковь: нельзя же отожествлять западное средневековье с Церковью! Но мы с той же силой утверждаем бесплодную претенциозность той защиты свободы, которая не сознает, что только с Богом, только с Церковью можно реализовать дар свободы. Не видеть, не при­знавать свободы человеческого духа так же неверно, как неверно и абсолютировать прин­цип свободы. Мы всегда и во всем свободны, но творческую свою силу (которая и влечет нас в переживаниях свободы) свобода осуществляет лишь при благодатной помощи свы­ше. Когда-то русский мыслитель М. А. Бакунин (его почти буквально повторил в наше время Sartres, известный проповедник атеистического экзистенциализма) составил такое рассуждение: если Бог есть, то я не свободен. Но я свободен — значит Бога нет. Ложь это­го рассуждения заключается в абсолютировании человеческой свободы: мы, конечно, сво­бодны в своих решениях, но мы зависим от сил свыше в осуществлении их. Только Бог, Который есть Абсолют, ни от чего не зависит (Он — a se = "от себя самого"), свободен и в решениях и в осуществлениях. А человек, тварное существо, не обладая aseitas (существо­вание "от себя"), хотя и имеет свободу, но без Бога эта свобода не дает творчества.

Проблема свободы в религиозном сознании.

Категоричность нашего утверждения, что Церковь не только не подавляет человече­ской свободы, но наоборот ищет ее и всячески зовет к ней ("стойте в свободе, которую даровал нам Христос"), не должна закрывать того, что и для верующего христианина в даре свободы скрыты не малые трудности. Бели мы, чтобы реализовать дар свободы, должны искать благодатной помощи свыше (таинства!) и должны опираться на авторитет Церкви (нашедший свое выражение в вселенских соборах, в творениях св. Отцов), то и при этом остаются трудности для нашей свободы. В этих трудностях не надо бояться "риска," не надо убегать от загадок бытия, но надо помнить о нашей ограниченности.

Чтобы пояснить это, упомянем прежде всего о трудностях в тех вопросах, которые уже решены Церковью. Для примера возьмем решения Халкидонского собора — о том, что в единой Личности Господа было две природы в полноте свойств каждой природы. Эти две природы соединены "нераздельно и неслиянно" в единой Личности-Господа, — но это определение не изъясняет нам того, как надо понимать единство Личности Господа при двойстве природы. Мы не будем входить здесь в анализ этого труднейшего догмати­ческого вопроса, а имеем в виду подчеркнуть, что перед христианским умом стоял и стоит этот вопрос, который мучил и мучит тех, кто хочет "понимать" нашу веру (по средневеко­вой формуле "credere ut intelligere"). Однако, формула Халкидонского собора все же ука-

86

зывает нам границы, в пределах которых должно искать решения вопроса. Есть вопросы другого характера, о которых или ничего или почти ничего не дает нам святоотеческая литература. Как в решении таких вопросов опираться на авторитет Церкви?

В качестве примера такого рода вопросов, возьмем вопрос из области христианской антропологии — о "предопределении," т.е. о том, почему складывается жизнь человека в линиях, в которых он явно не является свободным? Понятие "креста" (который у каждого человека, как указал Сам Господь, "свой," т.е. совершенно индивидуален, см. Матф. 10:38; 16: 24; у Марк. 8:34; у Луки 9:23; 14:27), который связан с индивидуальностью человека, с тем, как складывается его жизнь, — связано ли это понятие с "предопределением" свыше о человеке или тут есть какой-то элемент свободы у человека? Кроме нескольких указа­ний у Ап. Павла (достаточно трудных для истолкования), мы найдем беглые указания у Отцов Церкви — и это все. Мы свободны в истолковании темы "креста" ("судьбы" чело­века), но, конечно, все должно быть согласовано с общими принципами бытия, как они освещены для нас в христианстве.

Мы привели два типа проблем, решение которых предоставлено нашей свободе, — но, конечно, наша свобода стеснена здесь логикой, т.е. никакое решение не может удовле­творить христианского ума, если оно не может быть согласуемо с основными принципами христианского веросознания.

86 См. более подробно в моем этюде "Судьба Халкидонских определений." Православная Мысль, № 9.


На этом мы кончаем обсуждение вопроса, есть ли какие-либо основания утверждать, что Церковь стесняет свободу мысли, свободу духа. Все те факты, которыми пользуются враги христианства, чтобы набросить тень на христианство в теме свободы, берутся из ис­тории западного христианства и совершенно не относятся к восточному христианству, — тем более, что и само западное христианство вышло уже на путь признания свободы за человеческим духом в его научных и философских исканиях. Христианство в его сущест­ве не стесняет свободу человеческого духа.

3. Социально-экономические Проблемы.

Неустранимость в христианстве социальной темы.

Мы обращаемся сейчас к теме, которая особенно выдвигается в антихристианской литературе. Не только в марксизме и советских его повторениях, но и задолго до этого высказывались острые порицания представителям Церкви, что они были во власти среб­ролюбия, что они всегда и во всем защищали интересы богатых, угождая и ублажая их, а бедным и экономически угнетенным рекомендовали терпение. К этим без конца повто­рявшимся и повторяющимся обвинениям духовенства, довольно давно стали присоеди­няться обвинения представителей Церкви, а, следовательно, и самой Церкви, в том, что она никогда не содействовала социальному прогрессу, не протестовала в свое время про­тив рабства, рекомендовала оставаться каждому в том положении, в каком кто находился. Поддерживая богатых и сильных, представители Церкви "заглушали" у низших классов их стремление к тому, чтобы добиться лучшего положения, приглашая их к терпению, утешая их тем, что они будут вознаграждены в будущей жизни. Это клало печать невыно­симого лицемерия на представителей Церкви, поскольку они для себя и для богатых и сильных искали земных благ, оправдывали политику эксплуататоров низших классов, а низшие классы, наоборот, призывали к терпению и смирению... Для иллюстрации этих утверждений в истории, вплоть до нового времени, всегда находилось достаточно красоч­ного материала... Попробуем разобраться во всем этом.

Ответственность Церкви и ответственность клира.

Прежде всего, еще и еще раз подчеркнем, что недостатки и грехи духовенства, сами по себе, не дают никакого права на то, чтобы переносить все это на Церковь.

Святыня Церкви, ее правда, ее учение могу ли затемниться неправдой, грехами и не­достатками представителей Церкви? Конечно, нельзя отрицать психологической связи между обвинениями против представителей Церкви и против самой Церкви: все, что ло­жится тенью на представителей Церкви, как бы "само собой" переносится и на Церковь, которую и призваны надлежаще являть миру ее представители. Все же простая справед­ливость требует того, чтобы судить о Церкви по тому, чему она сама учит, чего она сама требует от своих представителей. Не будем поэтому оспаривать действительности тех фактов, которые приводятся противниками христианства, не будем обелять то, что на са­мом деле темно и недостойно. Но чтобы судить о том, как Церковь относится к экономи-

87

ческой и социальной теме, надо обратиться к ее высказываниям, к ее учению.

Отношение к богатству в Новом Завете.

87 Здесь особенно кстати упомянуть о превосходной книге Зейпеля: "Хозяйственные взгляды Отцов Церкви" (русск. перев., изд. "Пути," Москва).


Обратимся к Священному Писанию и прежде всего к Евангелию. Вопрос о богатстве и отношении к нему так часто и так многообразно Освещается в Евангелии, что мы не бу­дем даже приводить всего материала, а остановимся лишь на самом важном. "Жизнь чело­века, сказал Господь, не зависит от изобилия его имения, — смотрите, берегитесь любо­стяжания" (Лк. 1 2: 1 5). После этих слов Господа приводится знаменательная притча о бо­гаче, имущество которого все возрастало и который думал о его дальнейшем росте. Но "Бог ему сказал: безумный! в эту ночь душу твою возьмут у тебя; кому же достанется то, что ты заготовил? Так бывает с теми, гласят заключительные слова Господа, кто собирает сокровища для себя, а не в Бога богатеет" (Лк. 1 2: 1 6-21 ). Об "обольщениях богатства" го­ворится в притче о сеятеле (Матф. 13:22 — см. параллельные места у Марк гл. 4, у Лк. гл. 8). В беседе с благочестивым юношей, искавшим того, чтобы "наследовать вечную жизнь," Господь сказал: "если хочешь быть совершенным, продай имение свое и раздай нищим." Юноша, услышав это, отошел с печалью, потому что у него было большое име­ние, на что Господь сказал: "трудно богатому войти в Царство Божие" (Матф. 1 9: 1 6-23). В Евангелии от Марка к этому уже повествованию, после слов "трудно имеющему богат­ство войти в Царство Божие," имеются еще слова Господа: "как трудно надеющимся на богатство войти в Царство Божие" (Марк 1 0:23-24), — т.е. не только это трудно тем, кто уже обладает богатством, но и тем, кто им не обладает, но хотел бы обладать. "Нельзя служить Богу и маммоне," гласит суровое слово Господа (Матф. 6:24).

Как ясно из этих всех слов, христианство не только не зовет к накоплению богатства, но видит в богатстве решительное препятствие для духовной жизни... В апостольских по­сланиях это отношение к богатству получило дальнейшее развитие. Может быть наиболее острое выражение осуждающего и предостерегающего отношения христианского созна­ния к богатству и ко всему, что с ним связано, находим мы у Ап. Павла в 1 Послании к Тимофею (гл. 6: 1 0): "корень всех зол есть сребролюбие." Эти строгие слова, верные для времени, когда жил Ап. Павел, верны, конечно, и для нашего времени — дело здесь идет не только о том, чтобы психологически вскрыть "корень" греховных движений, но и о том, чтобы показать, какое основное значение принадлежит в душе человека исканию бо­гатства. В Послании к Галатам Ап. Павел увещевает их "помнить о нищих" (Гал. 6: 1 ). "Богатых увещевай, писал Ап. Павел в 1 Поел, к Тимофею, чтобы они уповали не на бо­гатство" (1 Тим. 6:17). Еще более сильные строки находим мы в послании Ап. Иакова (5:1­4): "послушайте вы, богатые, плачьте и рыдайте... богатство ваше сгнило; вот плата, удержанная вами у работников, вопиет и вопли их дошли до слуха Господа."

Всюду в Евангелии и в апостольских посланиях находим мы призыв к милосердию, помощи всем нуждающимся, к самоотречению. Но вот по отношению к рабству как будто мы не находим его осуждения, — но это неверно. Нигде нет призыва к восстанию, это бесспорно, — но завет милосердия имеет общую силу. Обратим впрочем внимание на то, что имеется призыв не к простому внешнему выполнению "долга": "каждый уделяй, пи­шет Ап. Павел (2 Коринф. 9:7), по расположению сердца, не с огорчением и не с при­нуждением, ибо доброхотно дающего любит Бог." Ударение в христианском внимании к бедным лежит именно на "доброхотном даянии" — не в объективной помощи здесь суть (хоть Господь взывал к милосердию и прославлял милосердных: "блаженны милостивы, ибо они помилованы будут"), а в отдаче своего сердца другим. В свете этого нужно тол­ковать и замечательное послание Ап. Павла к Филимону: "Имея великое во Христе дерз­новение приказывать тебе, пишет Ал. Павел Филимону (1:8-20), по любви лучше про­шу." А просит он о рабе Филимона Онисиме, — просит о том, чтобы он принял Онисима, не как уже раба, но выше раба — возлюбленного брата." Так в христианской совести рабские узы, растворяясь в любви, должны были творить из бывших рабов братьев. И как характерно здесь то, что Ап. Павел ждет от Филимона именно этого "переплавления" из рабства в братские объятия: "без твоего согласия, пишет он Филимону, я ничего не хотел сделать." Он просит (хотя, как признает сам, мог бы приказывать) Филимона: "успокой мое сердце... прими его, как меня." Вот еще характерные слова Ап. Павла (1 Кор. 7:21-23): "рабом ты призван, не смущайся, но если можешь сделаться свободным, то лучше вос­пользуйся... не делайтесь рабами человеков."

Таковы социально-экономические заветы Господа и апостолов, — и как семя, павшее на добрую почву, они проросли в дальнейших поколениях христиан, начиная с первой христианской общины, которая "имела все общее" (Деян. 2:44). Этот строй ранней хри­стианской общины часто называют христианскими коммунизмом, — но после того, как термин коммунизм навсегда опорочен проповедью насилия у Маркса и ужасным террором в советском режиме, неприятно употреблять этот термин при характеристике ранней хри­стианской общины. Это просто была одна семья, подлинное братство.

Отношение к богатству в ранней христианской общине.

Однако, и в ранней христианской общине проявлялись иногда черты, которыми поз­же настолько были опорочены самые начала социально-экономического порядка, что, как мы видели, Ап. Павел видел в сребролюбии "корень всех зол." То, о чем мы сейчас гово­рим, это известный эпизод с Ананией и Сапфирой, о котором повествуют те же Деяния (5:1-11). Анания был с женой членом христианской общины, в которой "все было общее." Поэтому они продали свое имение, но им стало жалко отдать все вырученные деньги на общину и они оба решили часть денег утаить. Но Ап. Петр, с тем ведением сердец, кото­рое благодатно было присуще и Ап. Петру и другим, разгадал обман: "Чем ты владел, ска­зал он Ананию, не твое ли было и приобретенное продажей не в твоей ли власти находи­лось?" Этими словами Ап. Петр подчеркнул, что отдача всего общине должна была быть "доброхотным деянием," а не чем-то внешне обязательным; иначе говоря, Анания с Сап-фирой могли, оставаясь в общине, не отдавать своего имения — ибо только даяние от всего сердца и имелось в виду. Они же, как бы желая не "отстать" от других, — захотели, по выражению Господа, "послужить Богу и маммоне" — и общине угодить и для себя кое-что утаить. В этой двойственности и состоял грех их; как сказал им. Ап. Петр (ст. 3), они решились "солгать Духу Святому," т.е. внешне последовать примеру других, но внут­ренне остаться при обычном хранении своего имущества. Суровое наказание Анании и Сапфиры (смерть) имело в виду не объективную утайку денег (они вообще могли и ничего не давать), а их внутренне лживую установку духа.

Но то, что случилось с Ананией и Сапфирой и что было нестерпимо в ранней христи­анской общине, жившей действительно в духовном горении, то, при распространении христианства, не всегда сразу преображавшего духовный мир новообращенных, стало встречаться все чаще и чаще. В послании к Филипийцам Ап. Павел с горечью пишет: "все ищут своего, а не того, что угодно Иисусу Христу" (Филипп. 2:21). Это означало, что эго­центризм (который и есть сосредоточение на себе, искание "своего") и выступил, как главная трудность на пути того, чтобы творить "угодное Иисусу Христу."

Развитие социальной темы в истории христианских народов.

Нам незачем следить за тем, как исторически разлагалась изначальная целостность христианского духа, — как дух братства и "доброхотного даяния" становился все чаще уделом немногих. Дух "стяжания," сребролюбие, искание почестей, подмен внутренней отданности Христу внешним деланием, — все это меняло христианский мир уже до неуз­наваемости. Если в раннем христианстве проповедь Евангелия освещалась тем, как жили христиане, выделяясь всецело из обычного типа жизни, то постепенно жизнь христиан уже переставала быть отличной от жизни не христиан. Живя "по стихиям века сего," они думали не о том, что "угодно Иисусу Христу"; хотя многие и многие не теряли веры в Господа и конечно каялись в том, что всегда искали "своего," но жизнь их уже совсем сливалась с языческими нравами. "Порча нравов" уже в первые века — и на Западе и на Востоке — приняла такие размеры, что вызвала реакцию, — стремление тех, кто искал правды Божией, уйти от мира. Это была первая реакция, приведшая к возникновению мо­нашества, искавшего "чистой "жизни; в монашество уходили те, кто искали "угодного Иисусу Христу," — монашество спасало христианский мир. Поистине уже тогда для хри­стианского мира подходили слова, недавно сказанные: "достоинство христианства и не­достоинство христиан." История христианских народов — и на Западе и на Востоке — все дальше развивалась вне заветов христианства. Идеал бедности и нищеты, явленный миру св. Франциском из Ассиз, не принес христианскому миру обновления. И, конечно, мы, христиане, первые, раньше других и скорее других, должны признать тот факт, что и на Западе и на Востоке христианство утеряло влияние на организацию социально-экономических отношений, которые развивались по своей внутренней логике. Так заро­дился и стал всюду, хоть и по разному, развиваться "капитализм" — тот экономический порядок, в котором есть много логики "сребролюбия" и ни грамма христианского учения. Отдельные "капиталисты" могли быть высоко добродетельными, — но сама система таила и таит в себе proton pseudos — основной грех. Мы не к тому это пишем, чтобы "обличать" капитализм, который за последние четыре века развился с чрезвычайной силой и уже не может быть отменен. Христианское сознание не может становиться на точку зрения рево­люционного переворота в социальных отношениях уже по одному, что все это было бы нереально. "Гони природу в дверь, она войдет через окно." Сребролюбие, искание "сво­его" так глубоко вошли в человеческую психику, что было бы наивно думать, что христи­анский идеализм может изменить эту психику. Встает, конечно, вопрос, каким же путем должно идти христианам в социально-экономической жизни, если бы они захотели серь-

88

езно и до конца искать того, что "угодно Иисусу Христу." Мы не можем обойти этого важного вопроса, чтобы отклонить обвинения, направляемые против Церкви, за то, что она приспособляется к богатым и не заботится о бедных. Но прежде, чем мы обратимся к этому, мы должны еще остановиться на двух формах реакции самого же христианского духа против "порчи нравов" в христианском обществе.

Социальный идеализм вместо христианства.

88 "Есть лишь один способ быть христианином, писал русский религиозный мыслитель П. Я. Чаадаев, быть им до конца."


Дух христианства, его благовестия, не выраженный в полноте и правде исторической Церковью, жил и живет не только у верующих, но и у тех, кто отошел от Церкви, даже по­рой и у тех, кто боролся или борется против Церкви. В частности, проповедь милосердия, самопожертвования, бескорыстного служения ближним продолжали (и продолжают) жить у таких людей. Вопрос социальной правды, человечности в людских взаимоотношениях на экономической почве вызывал уже в Средние века на Западе различные чисто религи­озные движения в этом направлении. Мы упоминали о созданном св. Франциском "орде­не бедных"; еще ранее, в движении так наз. "катаров" (апостолов всяческой "чистоты"), еретического движения, связанного о манихейством (проникшим рано в Европу), те же мотивы братского отношения ко всем людям звучали очень сильно. Но уже с XIII в. в Ев­ропе, на почве рецепции римского права с его высокой идеей jus naturale (естественноеправо), развивается социальный идеализм и безрелигиозный гуманизм. Первое тече­ние уже в XIV в., а потом и позже, выдвигает первые христианские утопии, в которых изображается "земной рай," идеальный социальный порядок, в которых нет бедных и бо­гатых, господствующих и угнетаемых. Этот дух утопий, по существу питающихся от хри­стианских начал (от рассказов о ранней христианской общине в "Деяниях Ап."), опирается как раз на идею "естественного права," присущего каждому человеку. В произведениях Руссо эти утопические надежды и идеи получают революционную окраску (что вспыхну­ло с огромной силой в коммунистических идеях Бабефа — в конце XVIIIв. во Франции) Влияние Руссо на развитие утопических построений становится с конца XVIII в. необы­чайно сильным; оно собственно не стихло и до сих пор, — искра социального революцио­низма продолжает находить для себя всюду горючий материал. Но до Маркса утопические построения не чуждаются еще религиозных идей, — только с Марксом социальный уто-

89

пизм приобретает ярко антихристианский, антирелигиозный характер. В коммунистиче­ском манифесте Маркса (появившемся в феврале 1848 г.), борьба за социальную справед­ливость, вообще социальный идеализм, приобретает определенно антихристианский ха­рактер. Лозунг "религия — опиум для народа" становится боевым лозунгом, а в русском неомарксизме-ленинизме самым сильным врагом объявляется всякая "поповщина." Если где есть хотя отдаленная связь с религией, с Церковью, с "поповщиной," — это уже зара­нее отбрасывается в марксистско-ленинской системе.

Нельзя отрицать того факта, что марксистская и ленинская пропаганда нашла и сей­час еще находит много сторонников. Выигрышная сторона в этой пропаганде лежит в го­рячей защите всех обездоленных и угнетенных. Неправда, глубоко заложенная в самой основе современного экономического порядка (капитализма), давала и дает богатый мате­риал для проповеди социалистического утопизма.[2] Социализм как бы взял в свои руки оставшиеся исторически бездейственными призывы Евангелия к правде и братству: то, чего не сумела воплотить, что превратила в чистую риторику Церковь, то обещает осуще­ствить социализм. В этом смысле очень характерны многочисленные формы (особенно с начала XX века), так наз. "христианского социализма." Уже в раннем французском уто­пизме были пробы создания христианского социализма, но в XX в. это движение нашло много горячих и талантливых защитников. Теперь всюду в Зап. Европе имеются "партии" "христианских социалистов."[3]

89 К истории этих социальных движений первой половины XIX в., см. мой этюд "Окамененное нечувстие,"
"Православная Мысль," вып. № 8.


Надо, однако, признать, что это движение социального идеализма почти не отозва­лось на деятельности Церкви, — только после первой мировой войны, когда стало раз­виваться так наз. "экуменическое движение" (т.е. движение во имя объединения христи­анского мира, см. об этом ниже, гл. V), разработка социального вопроса с христианской точки зрения стала более настойчивой и глубокой. Но церковные власти всюду относятся осторожно, а часто и холодно к социальной теме. Правда, в католической церкви, а отчас­ти в протестантских кругах — особенно после первой мировой войны — стали очень сильно проявляться попытки активно повлиять на разрешение социального вопроса — че­рез парламент, через печать, через церковные объединения. Достаточно указать на огром­ную работу (разрастающуюся с года на год) экуменического Совета церквей в Женеве. Что касается православных церквей, то пока дальше обычной церковной благотворитель­ности внимание к социальной проблеме не проявилось ни в чем. Вообще социальная тема — несмотря на только что отмеченные движения на христианском Западе, — ушла из Церкви, стала почти монополией внецерковных и антицерковных кругов. Этот факт, яв­ляющийся живым упреком христианству, имеет печальные последствия для судеб христи­анства в мире.

Безрелигиозный гуманизм.

Особо надо отметить вторую форму реакции христианского духа вне Церкви на не­достаточное внимание Церкви к социальной теме, — я имею в виду безрелигиозный гу­манизм. Явление "гуманизма" есть целый комплекс различных идейных и духовных дви­жений сначала в Зап. Европе, а потом и во всем мире, — но возникновение его все же свя­зано с разложении средневекового мировоззрения и с теми внецерковными и даже анти­церковными движениями, которые возникали на смену средневековому миросозерцанию. Обычно отожествляют "гуманизм" XV-XVI в.в. с "Возрождением," но это ошибка. "Воз­рождение" обнимает собой возврат к античному миру — к его искусству, литературе, от­части философии. Этот возврат к античности очень помог тому чисто христианскому, но внецерковному идейному движению, которое надо назвать гуманизмом, — но, сыграв свою роль, оплодотворив новое движение, "Возрождение," как возврат к античному миру, стало постепенно ослабевать в своем влиянии на европейский мир. Гуманизм же, ядро которого составляет христианская реакция на различные односторонности и ошиб­ки средневекового миросозерцания, оказался очень живучим, способным творчески раз­виваться.

Сущность гуманизма связана с христианским учением о человеке, с христианской моралью: из этих двух чисто христианских основ и надо объяснять гуманизм. Обращаясь к первой стороне, обратим внимание на то, что все средневековье не знало веры в чело­века — над средневековьем тяготела с острыми преувеличениями доктрина о всецелой греховности человека. По выражению блаж. Августина, первородный грех так глубоко исказил человеческую природу, что она сама по себе уже неспособна к добру ("non posse non ресаге — не может не грешить"). Позже, особенно в виду тех крайних выводов, кото­рые сделал протестантизм из учения блаж. Августина (признав, что вследствие грехопаде­ния прародителей человек утерял образ Божий), — католическая церковь внесла целый ряд поправок в учение о человеке. Однако, и с этими поправками она не смогла раскрыть то учение о человеке, которое вытекало из евангельского благовестия и которое сохрани-

92

92 См. об этом мой этюд "Зло в человеке" (полностью напечатан в немецком сборнике Kirche, Staat und Mensch (1937). Мой этюд в основном напечатан в журнале "Путь."


ло в полноте Православие. Как реакция всему этому недоверию к человеческой приро­де, гуманизм (и в этом он близок и дорог православному сознанию) живет верой в чело­века. В гуманизме, однако, уже нет учения о том, что эта вера в человека оправдывается тем, что человек создан по образу и подобию Божию; гуманизм не опирается на это биб-лейско-христианское учение, а связывает себя с общей верой в "естество," с общей реаби­литацией природы и человека. Много раз уже указывалось, что "чувство природы," инте­рес к ней, хотя и вытекает всецело из христианского учения о мире (как это, напр., так яс­но проявилось у св. Франциска Ассизского), есть явление новое, чуждое средневековью. Гуманизм действительно глубоко ощущает свет в мире, весь проникнут любовью к миру, интересом к нему, — и на фоне этого он как бы весь светится верой в человека, в творче­ские силы его, в его естественное благородство. Это было действительно реабилитацией человека, возвращавшей западному миру утраченное им христианское понимание челове­ка, — но эта реабилитация уже не опиралась на христианство, а, наоборот, развивалась в оппозиции тому пониманию христианства, какое сложилось в Церкви в средние века.

Развиваясь в разрыве с Церковью, гуманизм стал основой и опорой для нового, вне-церковного, а позже и антицерковного самосознания западных людей. Вся эпоха от XVI века по наше время на Западе вдохновляется именно этим пониманием человека, этим воспеванием его, — из чего действительно развилась, как говорят, "антрополатрия" (по­клонение человеку). Известные надменные слова: "человек, это звучит гордо," как раз и призваны выразить это гордое самочувствие современного человека, его уверенность в себе и его утверждение, что ему не нужна Церковь, чтобы быть человеком в полноте его "призвания." Наиболее важной, ответственной и трагической формой, в которой прояви­лось это новое самосознание, явилось то, что можно назвать "современной моралью." Тут резче всего и опаснее всего и проявился отрыв от Церкви, от христианства. Перейдем к рассмотрению этого,

Христианская мораль.

Христианская мораль, как всякая иная мораль, всецело определяется тем, как мы понимаем свободу человеческого духа. Моральная жизнь только есть там и в той мере, где и в какой мере человек свободен. Но мы уже говорили в предыдущей главе о том глу­боком и трагическом переломе, какой произошел в западном христианском мире в пони­мании идеи свободы. Идея свободы, как она обычно понимается, связывает свободу с ко­ренными свойствами человеческого духа — вне всякого отношения к тому, что есть над человеком. Это есть абсолютирование дара свободы, усвоение свободе такой самостоя­тельности и замкнутости, при которой она отделяет человека и от мира, которой находит­ся под ним (дочеловеческое бытие), и от мира, который находится над ним (горняя сфе­ра). В своей свободе человек является отдельным "я," — и отсюда выводится достоинство человека. Но христианское учение о свободе, как мы уже знаем, иное: свобода человече­ского духа раскрывается с христианской точки зрения во всей силе и глубине лишь тогда, когда мы пребываем в истине. Напомним слова Спасителя: "познайте истину, и истина освободит вас" и другие Его слова: "если Сын вас освободит, истинно свободны будете." Христианское учение о свободе есть учение о свободе во Христе и со Христом. Христиан­ская мораль поэтому христоцентрична — она вся со Христом и во Христе. Когда Ап. Иоанн говорит (Иоанн 1 :9), что "свет Христов просвещает всякого человека, грядущего в мир," — то это "просвещение" относится, конечно, не только к нашему разуму, но и ко всему духовному составу человека — и к его совести, и к его свободе.

93 Более подробно, см. в приложении "Основы христианской морали."


Но христианское сознание не устояло в этом понимании свободы, — и когда во имя свободы человеческого духа западный христианский мир выдвинул идею "естественной" свободы, т.е. оторвал дар свободы от "пребывания в истине," от пребывания во Христе, тогда моральное сознание на Западе, утеряв точку опоры во Христе, стало искать внерели-гиозных основ морали. Душа гуманизма состояла и состоит в этом искании основ мора­ли вне Христа. Основной кризис современного человечества в том как раз и заключается, что оно хочет осмыслить пути нашей жизни вне Христа. Однако современное сознание, в своей глубине, живет все же только тем, что принесло нам благовестие Христово — иска­нием Царства Божия. Но это искание Царства Божия в дальнейшем сузилось, преврати­лось просто в социальную тему, а учение о спасении личного начала (в воскресении) пре­вратилось в самозамыкающийся индивидуализм. Благовестие о свободе во Христе тоже превратилось в искание "естественной" свободы духа вне Христа. Так евангельские бла-говестия, оторвавшись от Церкви, получили новый смысл — внецерковный, а потому и антицерковный, антихристианский. Это есть настоящее извращение Христовой истины, и в этом, увы, и состоит "дух века сего."

Евангельская основа в социальном идеализме.

И все же, если все движение секуляризма определялось реакцией против неправды, царствовавшей в Церкви, в частности, неправды в отношении социально-экономической жизни, то самый идеал социальной правды взят из Евангелия. Задача нашего времени заключается в том, чтобы раскрыть перед всеми христианский смысл, христианскую правду в социальных движениях нашего времени. Мы должны признать неправду совре­менного социального и экономического строя, должны твердо и неуклонно стремиться к коренной переработке социально-экономических отношений. Церковь хранит в себе чис­тую правду Божию, и если она в лице своих руководящих лиц до сих пор не смогла вопло­тить в истории то, что вытекало из ее принципов, то все же иных путей к тому, как нужно организовать социально-экономическую жизнь, кроме тех путей, которые указал Господь в своем призыве искать "прежде всего" Царства Божия и его правды, нет. Выход из со­временных трудностей социально-экономического порядка может быть найден, но лишь на основе христианских начал.

Возвращаясь к упрекам по адресу Церкви в том, что она преклонялась перед богаты­ми и не занималась нуждами, бедных, мы можем сказать: да, это верно, но Церковь ли или весь христианский мир в прошлом поддался сребролюбию? Кто забыл заветы Христовы — Церковь или сами христиане (конечно, и клир)? Всем нам нужно покаяться в грехах прошлого, всем нужно потрудиться над христианизацией социально-экономической жиз­ни, — и если Господь благословит наши начинания, станут всем ясны чистота и правда Церкви в этих вопросах.

Здесь не место заниматься раскрытием того, как надо строить по-христиански соци­ально-экономическую жизнь; наша задача была ответить на неверные и несправедливые обвинения Церкви в том, в чем виноваты были все христиане в прошлом.

4. Церковь и Государство.

Отношение к власти в первые века христианства.

Среди нападок на Церковь являются наиболее острыми, можно сказать ожесточен­ными те, которые настаивают на том, что Церковь "подчинилась" государству или (как в римском католичестве) даже сама стала претендовать на то, чтобы стать государственной, политической силой. В этих упреках очень много справедливого, — но с другой стороны, ни в одной сфере исторической жизни так не пострадала Церковь, как в ее отношении к государственной власти. Она сама именно пострадала, и все те упреки, которые направ­ляются на Церковь в данном направлении, как-то обходят здесь именно страдания Церкви.

Жить и действовать вне отношений к государственной и политической власти можно лишь в индивидуальном порядке, — так и родилось в конце III века монашество (самое название его, идущее от греческого слова monos = один, достаточно говорит о том, что здесь достигался чисто индивидуальный выход из государства). Пока христианство пре­следовалось, оно стояло вне закона и не могло иметь каких-либо "отношений" к власти, — но начиная с Константина Великого, когда Церковь получила "публичные права," как "ор­ганизация," — Церковь не могла не встать в те или иные отношения к государству. Но там, где есть "права," есть и "обязанности"; Церковь, получив от государства "права" (от­крытого исповедания своей веры, открытых богослужений и свободного миссионерства среди язычников, населявших Западную и Восточную часть Византийской империи), тем самым — в общественно-исторической, публичной области — признала над собой авто­ритет государства. Чем иным могла ответить Церковь на провозглашение Константином Великим свободы Церкви (так наз. Миланский эдикт), кроме благодарных молитв о цар­ской власти? При этом, в обязанности Церкви, конечно, вовсе не входило официальное восхваление государства и его деятелей, — но на этой позиции свободы Церковь не могла все же удержаться. Редким оказались такие случаи, как, напр., недопущение к причастию св. Амвросием, тогдашним Миланским епископом, имп. Феодосия Великого за его по­стыдную жестокость, проявленную во время подавления беспорядков. Очень рано, еще при Константине Великом, Церковь пришла к признанию высокой церковной функции византийских царей, — уже Константин Великий был назван "внешним епископом" Церкви. Цари после этого стали как бы "хранителями" истинной веры, — во всяком слу­чае созыв вселенских соборов стал функцией царской власти. Императоры, руководив­шиеся, что и естественно, политическими соображениями в своих церковных выступле­ниях (такова, напр., очень долгая защита императорской властью противников почитания икон — царская власть считалась здесь с мусульманскими частями своей империи, где со­средоточилась борьба против иконопочитания), — императоры все же, говоря в среднем, стремились защищать интересы Церкви. Так возникла к VI веку знаменитая теория "сим­фонии" Церкви и государства, которая прекрасно выражает норму (но, конечно, не дейст­вительность, увы) отношений Церкви и государства.

Идея "симфонии."

Слово "симфония" означает "созвучие." В данном случае оно предполагает, что обе силы (Церковь и государство) "звучат" — каждая согласно своей природе, своей реально­сти, — ибо если только одна сторона (напр., государство) "звучит," а другая "молчит" или (что еще хуже) просто повторяет то, что исходит от первой стороны, — то тут уже нет "симфонии." Принцип "симфонии" есть принцип взаимной свободы; каждая из сил жи­вет своей жизнью, но так, что от одновременного их звучания получается симфония, ак­корд. Однако, если обе стороны взаимно свободны, то это вовсе (само по себе) не означа­ет какой-то всецелой их отдельности. Для государства Церковь есть часть его жизни, его совесть, его творческая сила, а для Церкви государство есть внешнее историческое оформление жизни того самого народа (или народов), которые входят в Церковь. Поэтому ложно и по существу (и для государства и для Церкви) неверно рассматривать Церковь и государство, как два совсем особых мира. Когда, после долгой и часто справедливой исто­рической борьбы государства и римской Церкви, на Западе возникла формула об "отделе­нии Церкви от государства," то эта формула выражала и войну между двумя этими силами и их будто бы существенную независимость друг от друга. Неверную формулу "отделение

Церкви от государства" никак нельзя смешивать с принципом правовой нейтральности государства, который означает принцип религиозной свободы и терпимости. Государство — по крайней мере ныне, после всего, что пережилось человечеством с XII уже века — не может поддерживать какое-либо одно исповедание и притеснять или урезывать права у другого исповедания. Запрещение, напр., протестантской (или православной) миссии в современной Испании не может быть принято — во всяком случае современным сознани­ем. Основная функция государства (функция чисто полицейская) есть охрана свободы совести, т.е. веротерпимость. В современном христианском мире, в церквах идет подчас очень жестокая внутренняя борьба (сектантство! См. об этом главу о единстве Церкви), но не дело государства вмешиваться в эту борьбу, т. е. поддерживать одних и стеснять дру­гих. В отношении современных внутри христианских разделений государство должно блюсти "нейтральность," т.е. стоять на защите свободы совести. Но, повторяем, — прин­цип нейтральности государства совсем не есть отделение Церкви от государства. Там, где этот принцип проведен в жизнь, он либо означает всегда борьбу (явную или скрытую) государства с Церковью (таково фактически положение в сов. России, во Франции), либо есть только нейтральность государства в отношении разделений в христианском мире (таково положение в Соединенных Штатах, в Бельгии).

Церковь и государство на Востоке.

Но идея "симфонии" Церкви и государства, будучи нормой их взаимоотношений, в ее историческом воплощении, была и, конечно, всегда будет открыта для искажений и ошибок. История христианского Востока (Византия, Россия, Балканские страны) состоит из бесчисленного ряда таких искажений и ошибок... В Византии императоры вмешивались в решения догматических вопросов (иногда с пользой для Церкви, иногда во вред ей), т. е. захватывали область, государству не подвластную; распоряжались назначениями еписко­пов, изгоняли, подвергали мучениям (история св. Максима Исповедника и др.). А церков­ные власти, хоть и не всегда терпеливо, выносили это, порой выступали открыто против государственной власти, но в общем признавали царскую власть (а, следовательно, и вся­кую власть, подчиненную императору) видом служения Церкви. Именно церковные лю­ди создавали высокий идеал царя, как служителя правды Божией. На этом пути церковные люди часто, очень часто страдали угодничеством ("сервилизмом" — это одно и то же) и все же твердо стояли на принципе свободы Церкви. Угодничество, даже подобостраст­ное поклонение власти, не заключает в себе ничего "еретического" — позднее, при анали­зе того, как сложились отношения Церкви и государства на Западе, это замечание нам пригодится; угодничество выражает слабость, а потому она и греховна, — и еще более греховна тогда, когда из угодничества вытекает оправдание безнравственных деяний вла­сти. Этих грехов и истории восточного христианства (в том числе и в России) накопилось чрезвычайно много, и они доныне лежат мрачной тенью на светлом лике Православия. Но в России духовный авторитет высшей иерархии стоял чрезвычайно высоко, — и у высшей иерархии сложилась особая, весьма существенная функция "печалования," т.е. ходатайст­ва об осужденных на тяжелое наказание. Дух независимости жил в русской Церкви — и, конечно, особенно ярко проявлялся он в такие тяжкие времена, как, напр., в царствование Иоанна Грозного. Величавая фигура кроткого, но сильного духом митр. Филиппа навсегда останется не только утешением Церкви, но и неопровержимым свидетельством того, что дух свободы не был заглушен в русской Церкви. Еще может быть показательнее острые высказывания преп. Иосифа Волоцкого, который с одной стороны стремился церковно осмыслить и обосновать самодержавие русского царя, а с другой стороны развивал ту мысль, что если царь не следует заветам Христовым, то его должно признать антихри­стом. Церковь повинуется государственной власти, — а в то же время и требует от нее — служения Христу... Так преклонение перед светской властью сочетается с правом обли­чения ее — и это последнее есть свидетельство внутренней свободы в русской Церкви. А сама доктрина о самодержавии (возникшая еще в Византии и доведенная до крайнего сво­его выражения у русских церковных деятелей) была выражением теократического прин­ципа, вытекающего из самих основ христианства. Здесь, в этой точке, резко и существен­но разошлись христианский Запад и Восток, и мы хоть коротко должны коснуться этой темы.

Принцип теократии.

Настоящая теократия (т.е. "властвование" Бога в народной жизни) существовала только в Ветхом Завете до возникновения царской власти. Господь, когда нужно было, выдвигал пророков, судей, вождей народа — ив этом смысле непосредственно руководил жизнью Израиля. Но во время пророка Самуила в израильском народе развилась потреб­ность иметь "царя" — подобно тому, как их имели соседние народы. Господь сказал Са­муилу исполнить желание народа, царь был поставлен, — и с этого момента теократия в чистом виде навсегда исчезла. Но в христианском сознании теократическая идея возроди­лась в новой форме — уже не в смысле непосредственного Божьего руководства жизнью народов, а в смысле христианизации государственной и социальной жизни. Эта идея вы­текает из самого существа христианского благовестия, которое обращено к людям во всей их природной жизни. Идеал христианства, в этом смысле, есть преображение личной и исторической жизни (на богословском языке это именуется "теозис," т.е. "обожение," что и есть преображение природного бытия), — и ни одна сфера жизни не может быть постав­лена вне этого идеала. Это проникновение христианского начала во все природное бытие, самая задача преображения в духе Христовом личной и общественной жизни, и есть воз­рожденный в новой форме теократический принцип, т.е. признание, что вся жизнь и на ее поверхности, и в ее глубине, и в личности и в историческом процессе, должна стре­миться к тому, чтобы в них сиял свет Христов.

После этого разъяснения нам понятно, что идея "симфонии" Церкви и государства есть именно теократическая идея. Не простое "сосуществование" рядом двух различных сфер, двух типов бытия (Церковь и государство) имеется в виду в симфонии, а такое гар­моническое их сочетание в свободе, при котором свет Церкви изнутри должен преобра­жать всю историческую жизнь. Идеал самодержавия, учение о церковном служении царей имело в виду не подчинение государства Церкви, а именно постоянное действие Церкви на государство в смысле его христианизации.

История русской Церкви резко изменилась с воцарением Петра Великого, который взял от прежнего периода русской истории идею самодержавия, но абсолютировал ее: Церковь при нем стала одним из "ведомств" правительства. Отсюда и надо объяснять уничтожение при Петре Великом патриаршества, создание Св. Синода, в котором "госу­дареву оку," т.е. обер-прокурору, принадлежало право утверждать или не утверждать по­становление иерархов, заседавших в Синоде. Церковь потеряла свободу, которую она имела до этого: достаточно сказать, что первый Всероссийский Собор состоялся уже по­сле падения монархии, т. е. в период революции.

Однако, чтобы надлежаще оценить основные черты восточного христианства в во­просе о соотношении Церкви и государства, надо обратиться к изучению того, как сложи­лось это соотношение на Западе.

Западная теократия.

Исторические условия очень рано привели к тому, что римский епископ приобрел чрезвычайное значение в политических распрях, в общих судьбах Запада. В догматиче­ских вопросах (особенно в спорах христологических) Римский престол тоже занимал вы­дающееся положение в христианском мире. Над римским епископом не было близкой и непосредственной политической силы, — наоборот, он стоял сам над отдельными вождя­ми тех или иных политических групп. Все это в высокой степени отличало Римского епи­скопа от Константинопольского патриарха и других восточных патриархов. На Востоке христианская Церковь слагалась в свободном единстве из независимых ("автокефальных") "местных" церквей — и это единство, при наличности многих взаимно независимых церк­вей, осуществлялось через соборы. На Западе Рим (не по церковным, а по общим истори­ческим условиям) рано занял центральное положение, — и централизация эта развивалась постепенно все сильнее и сильнее. Уже к IX веку римский епископ (именовавшийся, как и александрийский патриарх, "папой") сосредоточил в себе высшую церковную власть для всего Запада. Но одновременно с этим развивалось и политическое значение римского епископа, из рук которого получали властители разных политических образований свое признание ("коронацию"). Не будем следить за постепенным развитием политического значения римских пап, — достаточно сказать, что в средние века римский папа был ис­точником и церковной и политической власти. В XIII веке папа Иннокентий III так выра­зил это положение: как луна получает свой свет от солнца, так власть королей, герцогов и т. д. получает свою силу от папы.

Церковь строила "civitas Dei" — град Божий, но фактически развивалась лишь поли­тическая власть папы, росло политическое его влияние. Поэтому исконная христианская идея теократии, как "воцерковления" всей жизни, как внутреннего ее преобразования, по­лучила на Западе совсем новый смысл — отчасти приближавший теократическую идею в западном христианстве к ветхозаветной теократии. Но средневековая теократия фактиче­ски была властью духовенства (клирократия); поэтому неверно говорить о "средневеко­вой теократии" — христианский смысл теократии был забыт и смят тем, что церковная власть (власть высшего духовенства) признала себя источником всякой власти.

Здесь были налицо не угодничество и сервилизм, как на Востоке, а, наоборот, прин­ципиальный уход от нормальных отношений церкви и государства. Получилось искаже­ние теократической идеи, имевшее неисчислимые тяжелые последствия для христианско­го Запада. И если восточная система взаимоотношений церкви и государства характеризу­ется иногда, как "цезарепапизм," т.е. как усвоение светской власти высших церковных функций, то западная система может быть охарактеризована, как "папоцезаризм," т.е. ус­воение первосвященнику Рима, папе, светской власти.

Неправда и даже ложь всей этой системы заключается в том, что Церковь на Западе стала на путь "политического действования" и неизбежно усвоила многие черты свет­ского государства. Конечно, Церковь за Западе вовсе не забыла заветов Христа о внутрен­нем движении душ к Богу, но ее церковная энергия уходила преимущественно на внеш­нюю организацию. На этом пути Церковь на Западе достигла очень многого; централиза­ция всей церковной власти на Западе в руках римского первосвященника обусловливает бесспорное внешнее единство, которое охраняет авторитет Церкви и ее влияние. Но какое отношение вся эта внешняя стройность, вся напряженная активность имеет к строению Царства Божьего? Можно утверждать, несмотря на всю парадоксальность этого мнения, что внешние успехи, внешний авторитет Церкви не приближали людей к Царству Божию, а отдаляли от него.

Теократическая идея, столь основная для христианства, как идея преображения всей жизни в духе Христовом, оказалась, таким образом, подмененной идеей внешнего един­ства. Отсюда неизбежность торжества формы над духом, проникновение юридического начала в самую организацию Церкви. Все это вызывает у нас, православных, чувство глу­бокой печали о том, как преувеличенное развитие иерархического принципа отдалило за­падное церковное сознание от подлинных путей Христовой Церкви. Не властвовать в мире, не распоряжаться политическими событиями призвана Церковь на земле, а изнутри, через преображение душ, преображать историческое бытие. Западная же Церковь стала на одном уровне с светскими государствами, — и нет ничего более далекого от христианст­ва, чем появление "послов" папы в составе дипломатического корпуса при главах разных государств.

Извращение идеи теократии на Западе.

Внутренняя ложь в отношении Церкви на Западе к политической, государственной власти привела к тому торжеству принципа автономии в государственном мышлении, ко­торый является ярким выразителем внутреннего, принципиального отрыва государства от Церкви. Современный так наз. этатизм, т. е. усвоение государству всецелой власти во всех проявлениях жизни, есть в то же время и "тоталитаризм," как принцип абсолютного само­утверждения государства. Но этот светский тоталитаризм есть не что иное, как извра­щенное выражение христианской теократической идеи. Христианство тоже "тотали­тарно," но оно стремится овладеть "всем" через внутреннее перерождение, внутреннее преображение людей. Христианство претендует на абсолютность, но на подлинную абсо­лютность, так как только на линиях внутреннего, духовного бытия возможна не мнимая, а подлинная, реальная абсолютность. Всякое же внешнее овладение историческим процес­сом ничего, кроме внешнего, дать и не может — и за внешней тоталитарностью скрыты всегда внутренние конфликты, которые неизбежно приводят к взрыву и опрокидывают это внешнее объединение. История дает бесчисленные иллюстрации этого.

Автономный, замкнутый в себе этатизм, гоняющийся за внешним овладением исто­рическим процессом, и есть поэтому извращенный христианский тоталитаризм. Тако­ва историческая судьба всех основных принципов христианства (поскольку дело идет об "устроении" — т.е. спасении человечества): оторванные от Церкви, неизбежно отделен­ные от Христа, они переходят в извращенные формы. Проповедь Царства Божия перели­лась на этих путях в насильственное, а потому и бесплодное насаждение "земного рая"; учение о неуничтожаемости ("метафизической силе") личности через воскресение пере­шло в самозамыкающийся индивидуализм, разъедающий социальные отношения и изоли­рующий одних от других, — а начало свободы, дарованной нам Христом, при отрыве от Церкви, обратилось в бремя, в дразнящую, но бессильную потугу на творчество. Так и принцип преображения всей жизни на началах христианства (христианский тоталитаризм) превратился вне Церкви в этатизм, удушающий личную свободу и потому и не могущий стать устойчивым началом в устроении человечества.

"Симфония."

Великая тема "симфонического" согласования Церкви и государства выражает не­возможность для Церкви уйти от мира сего, закрыться от него равнодушием к судьбе сво­его народа, всего человечества. Поэтому нельзя упрекать Церковь в том, что составляет ее благую сторону. Единственная правильная позиция в вопросе о соотношении Церкви и государства и выражается в принципе симфонии. Поэтому справедливы и верны упреки и обвинения по адресу римского католичества в том, что оно захотело властвовать в мире, вместо того, чтобы его преображать, — эти упреки верны не только в том смысле, что не­верная система привела к печальному отделению государства от Церкви, — но и в чисто церковном смысле. Церковь ни на Востоке, ни на Западе никогда сама не отделяла себя от государства ("теократический принцип" христианства), но на Западе церковно неверная позиция Рима привела к тому, что на Западе государства одно за другим отрывались от Церкви, отделялись от нее. Поэтому, признавая всю справедливость обвинений, направ­ленных на Западе на Церковь, мы еще с большей скорбью переживаем церковную неправ­ду папоцезаризма.

5. Единство Церкви.

Понятие "единства Церкви."

Церковь едина, как тело Христово; ее единство определяется и держится тем, что гла­вой Церкви является Господь Иисус Христос, что она одушевляется Св. Духом. Это есть основа единства Церкви, в этом и сущность его. Но не напрасно говорится в Символе Ве­ры, что мы веруем в единую Церковь — и это значит, что единство Церкви открывается нам лишь на путях веры. Само единство Церкви нельзя, конечно, и неправильно понимать в смысле организационного или административного единства под главенством одного ли­ца. Никогда ранняя Церковь не понимала единства Церкви в таком смысле; обилие поме­стных, друг от друга независимых (автокефальных) Церквей никогда не колебало чувство единства Церкви. Но если единство Церкви никак нельзя понимать в смысле организаци­онного единства (на чем так настаивают католики, чем они главным образом и прельщают людей других исповеданий), то в чем же оно состоит? Внешнее единство Церкви всегда выражалось в "интеркоммюнионе," т.е. в том, что лица, принадлежащие к одной помест­ной Церкви, могли причащаться св. Тайн в другой поместной Церкви, — но это есть лишь выражение единства Церкви, а какова же "онтология," т.е. реальная основа этого единст­ва? Выше мы сказали, что единство Церкви определяется тем, что главой Церкви является Господь Иисус Христос, — но из этой "основы" единства Церкви не вытекает ли, как учат протестанты, что единство Церкви относится к невидимой стороне Церкви? Иными сло­вами, приложимо ли понятие единства Церкви к историческому христианству? Есть ли понятие единства Церкви понятие историческое?

Конечно, да, — иначе нам пришлось бы признать верным уже не различение (что и мы признаем), а разделение Церкви на невидимую, мистическую и видимую, историче­скую. Такое разделение отрицало бы самую идею Боговоплощения; как в Господе Иисусе Христе обе природы (божественная и человеческая) соединены (в единстве Его Лично­сти), не сливаясь (неслиянно) и не отделяясь одна от другой (нераздельно), — так и в Церкви, которая есть Тело Христово, ее земная (историческая, видимая) сторона соедине­на неслиянно и нераздельно с ее невидимой (мистической, небесной) стороной. Церковь основана Господом на земле, но именно потому ее историческая сторона неотделима от небесной. Единство Церкви есть понятие историческое.

Теория "ветвей."

Но как понять тогда факт внешнего разделения Церкви на православную и католиче­скую, а затем на ряд "исповеданий"? Как соединить основное понятие единства историче­ской Церкви с фактом исторически закрепившегося разделения Церкви на ряд исповеда­ний?

У протестантских богословов возникла теория по этому вопросу, получившая очень большое распространение благодаря своей исключительной ясности, хотя и явной оши­бочности. Это так называемая "Теория ветвей" (Branch theorie); согласно этой теории, единство Церкви Христовой заключено в соединении и живой связности разных испове­даний между собой: каждое исповедание (каждая "ветвь") приобщается к единой Церкви Христовой, когда они все сближаются одна с другой, когда они все вместе. Иными слова­ми: единство Церкви не воплощено ни в одном из исповеданий, но только их сочетание, их суммирование, реализует единство Церкви, присущее потенциально каждому испове­данию (каждой "ветви"). Сознание принадлежности к истинной, единой Христовой Церк­ви верно с этой точки зрения лишь как выражение потенциальной связи с другими испо­веданиями. В последнее время стала очень популярной (среди протестантов) мысль о том, что эта потенциальная принадлежность к "Una Sancta" (к единой святой Церкви) и есть та "капля" истинности и абсолютности, которой держится каждое исповедание.

Итак, согласно этой теории, единство Церкви есть нечто потенциальное, исторически не реализованное. В сущности, это есть прежнее протестантское учение о раздельности Церкви видимой и Церкви невидимой, — но только в теории "ветвей" ярче, яснее выра­жена относительность (т. е. не абсолютность) того сознания Церкви, на которое может претендовать любое исповедание. Это есть, говоря богословским языком, экклезиологи-ческий релятивизм (экклесиология — учение о церкви, от греческого слова ekklesia — церковь).

Фактически однако все исповедания претендуют каждое на то, что именно данное исповедание есть истинная Христова Церковь, все же остальные исповедания не принад­лежат к истинной, единой Церкви. С наибольшей силой такое абсолютирование своего исповедания выражено у католиков, но и все другие исповедания претендуют на свою аб­солютность. Это сознание и отвергается теорией "ветвей," так как по этой теории единст­во Христовой Церкви осуществляется лишь в сочетании всех отдельных исповеданий в некую "сумму." Единство Церкви признается нереализованным в истории.

Но если так, каким же образом может получиться единая Церковь из сочетания раз­личных в своих основах исповеданий? Православная и католическая Церковь до XI века пребывали в единстве и были тогда единой Церковью, но после XI века в католической Церкви создавались догматические учения, которые неприемлемы для православного соз-нания.[4] Если даже столь близкие одна к другой Церкви, как православная и католическая, заключают в себе черты, не могущие дать никакого единства, то что же сказать об англи­канстве, лютеранстве, кальвинизме и бесчисленных сектах, которые категорически отвер­гают, напр., почитание Божией Матери, почитание икон, отвергают таинство священства и т. д.? Как соединить в одно "целое" (которое будто бы и реализует единство Христовой Церкви) все это? Вообще невозможно никакое соединение вне доктринального единст­ва, т.е. вне единства в вероучении, — равно как и в вопросах канонического порядка. Ква­керы, отвергающие всякую иерархию в Церкви, могут ли образовать единое целое с теми исповеданиями, которые не растеряли иерархического строя?

Эта невозможность соединения в одно целое различных исповеданий — помимо док-тринального единства — совершенно уничтожает теорию ветвей: экклезиологический ре­лятивизм по существу неприемлем ни для одного исповедания — поэтому он лишен всякой силы, нереален. Утверждение своей абсолютности есть на самом деле драгоцен­нейший остаток в каждом исповедании того единства, которое было присуще ранней Церкви.

Единство Церкви и ее истинность.

Это снова приводит нас к вопросу — как понимать факт множества исповеданий, ут­верждающих о себе, что они есть истинная Христова Церковь? Если "единство" Церкви не получается путем сложения всех исповеданий в одно целое, то значит либо единство Церкви вообще утрачено, либо надо признать какое-либо одно из исповеданий истинной Церковью, в котором и явлена единая Церковь, — а все остальные исповедания находятся вне единой Христовой Церкви. Как теперь ясно, понятие единства Церкви неотделимо от понятия истинности Церкви: раз единство Церкви Христовой не заключается в органи­зационном единстве, раз не заключается оно в сложении всех исповеданий в одно целое, то остается обратиться к уяснению того, где истинная Церковь Христова, чтобы признать эту истинную Церковь единой. Вообще, единство Церкви не может быть отделяемо от единства веры — и потому понятие единства неотделимо от понятия истинности данного исповедания.

Мы веруем и исповедуем, что истинной Христианской Церковью является только наша Православная Церковь, сохранившая без изменений и дополнений все, что было присуще Церкви до того, когда в ней начались разделения. В Православной Церкви не было прибавлено никаких новых учений; православная Церковь твердо стоит на вероуче­нии, выраженном и закрепленном на семи вселенских соборах. Этим она отлична от рим­ского католицизма, в котором признаются новые догматы (о непогрешимости папы, о "непорочном зачатии"). Сами эти новые догматы приняты католической церковью без их обсуждения православной церковью, — уже по этому одному они не могут быть признаны истинными. Если даже допустить, что новые догматы по существу выражают истину, то до принятия их новым вселенским собором их можно признать только "теологуменами," т. е. богословскими мнениями и не больше. Именно то, что Православная Церковь, сохра­нившая в полноте все учение древней Церкви, не прибавляет ничего нового к этому уче­нию, и свидетельствует об ее истинности.

Но что же должно думать о католичестве, принявшем новые учения, как догматы? Что должно думать о различных исповеданиях, утерявших ряд догматов или изменивших канонический строй, как это мы находим в различных видах протестантизма? Можно ли эти "исповедания" считать? "церквами"? Где границы истинной Христовой Церкви — совпадают ли они с границами Православия, так что те исповедания, которые находятся за пределами Православия, уже не могут признаваться церквами, а суть только "исповеда­ния"?

Церковные Разделения.

Чтобы разобраться в этом очень сложном и запутанном вопросе, надо прежде всего обратить внимание на то, что условием вхождения в Церковь Христову является креще­ние во имя Св. Троицы. Все, кто крещены во имя Св. Троицы, уже принадлежат Церкви, — причем надо иметь в виду, что крещение имеет, по нашему церковному сознанию, силу таинства и в том случае, если оно было совершено не священником, а мирянином, кото­рый сам был крещен. В силу этого лица из одного "исповедания" принимаются в другое без перекрещивания: если католик или протестант принимает православие, то его не на­до еще раз крестить. Признание силы таинства за крещением в других исповеданиях означает, что в Церковь Христову входят все, кто был крещен во имя Св. Троицы.

Это все касается индивидуального вхождения в Церковь Христову тех, кто крещен во имя Св. Троицы. Это значит, что для нас, православных, и католики, и протестанты суть члены Христовой Церкви, входящие в ее состав. Этот факт ведет, конечно, к услож­нению понятия Церкви — как будто приходится признать две стороны в понятии Христо­вой Церкви: в Церковь Христову, по признаку крещения, входят все исповедания, а с дру­гой стороны, разделения внутри христианского мира тоже есть реальность. Как же согла­совать это?

Необходимо понять, что все разделения, какие возникали и возникают внутри хри­стианского мира, как бы ни были они печальны, и даже трагичны, не разрушают единст­ва Церкви. Они его нарушают, потрясают, — но все, кто был крещен во имя Св. Троицы, остаются членами Христовой Церкви. Этого ничто не может ни зачеркнуть, ни ослабить... Конечно, дело идет только о тех, кто принял св. Крещение; не принявшие св. Крещения остаются за пределами Церкви, как бы ни были высоки их моральные качества, чистота и духовность их внутреннего мира. Мы, конечно, не можем сказать, что те, кто не вошел в состав Христовой Церкви, что они не будет спасены — нам не дано это знать. Нам, одна­ко, указан путь спасения — он выражен как раз в св. Крещении; то же, что происходит за пределами Церкви, ведомо одному только Богу.

Итак, все, кто был крещен во имя св. Троицы, к какому бы исповеданию они не при­надлежали, находятся в Церкви, — единство Церкви здесь обусловлено тем соединением с Господом Иисусом Христом, которое осуществляется через св. Крещение. Но через св. Крещение мы только входим в Церковь, но этим одним не определяется наше положе­ние в Церкви, — т. е. как положение отдельных исповеданий, так и чисто индивидуальное. Мы, исповедуем, что только одна Православная Церковь обладает полнотой и чистотой жизни во Христе, — все же остальные исповедания, хоть и в разной степени, грешат от­клонениями от Православия. Разберем это в отношении наиболее крупных "исповеданий."

Проблема единства Церкви в католическом истолковании.

Что касается римско-католической церкви, то в ее разрыве с Христианским Востоком, как он наметился еще с IX в. и завершился в XI в., было несомненно много недоразуме­ний. Эти недоразумения могли бы быть легко устранены, если бы в римском католичестве не стали накопляться черты и действия, неприемлемые для Востока, перешедшие затем — после бесплодного Флорентийского собора 1439 г.[5] в решительное взаимное неприятие, а со стороны Рима в ряд непрерывных попыток к "унии,"[6] нечестной в самом замысле ее. Еще позже властолюбивые замыслы римских пап привели постепенно к тому догматиче­скому положению, которое на соборе 1 854 г. было оглашено под названием "догмата о непогрешимости папы, когда папа провозглашает новые догматы ex cathedra." Этот неес­тественный догмат понадобился для того, чтобы провести будто бы законным путем дог­мат о Божией Матери (1870 — о "непорочном зачатии"). Но фактически Рим ищет не только признания догмата о непогрешимости папы, — еще более ищет он подчинения папе, как видимому главе всей Церкви, как "викарию Христа..." Если в древней Церкви римский папа имел исключительный авторитет, то только потому, что в эпоху богослов­ских смут (III-VIII века) римские папы были наиболее верными и стойкими хранителями веры. Не авторитет римского папы определял истинность его веры, но чистота его веры определяла его авторитет... Но даже авторитетность римских пап в указанную эпоху не вела никоим образом к признанию римского папы главой всей Церкви: древняя Церковь не знала и не принимала такого внешнего, административного единства Церкви.

Отвергая незаконные и противные духу Христову притязания римских первосвящен­ников на главенство в Церкви, Православный Восток готов был бы принять это главенство для христианского Запада (если это ему кажется нужным), даже было бы возможно при­нять (хотя для этого нет ни исторических, ни канонических оснований) "первенство чес­ти" римского первосвященника в случае воссоединения Запада и Востока, но он никак не может принять самого понимания единства Церкви в терминах организационных, т. е. принять самый принцип "главенства" в Церкви. Церковь может и должна быть едина "ор­ганически," но не "организационно": органическое единство касается вероучения, участия в таинствах при реальности множества независимых (организационно) поместных церк­вей.

Православный Восток не может "присоединиться" к Риму, но он мог бы воссоеди­ниться с ним при двух условиях: при отказе со стороны Рима от догмата непогрешимости и принципа внешнего главенства в Церкви и при признании новых догматов (Filioque, о непорочном зачатии Божией Матери) лишь "теологуменами," подлежащими обсуждению в будущем подлинном вселенском соборе.

Во всяком случае, эта беглая характеристика римского католичества подтверждает, что церковное единство здесь хоть и нарушено, но не разрушено. Именно потому здесь и возможно (с принципиальной точки зрения) "воссоединение."

Протестантизм.

Гораздо сложнее обстоит дело в отношении протестантизма. Понятие протестантизма есть понятие расплывчатое, недостаточно определенное. В него входит: "лютеранское" или, по современному названию, "евангелическое" исповедание (внутри которого есть в свою очередь различия поместного характера — евангелизм немецкий отличен от швед­ского и т. д.), кальвинизм. Сюда же надо причислить англиканское исповедание, — особо надо поставить старокатоликов. В протестантизм мы не включаем протестантские секты (баптисты, методисты, квакеры и т.д.) — об них краткие сведения будут даны дальше.

Можно ли "евангельское" исповедание считать Церковью? Что все члены этого испо­ведания входят в состав Церкви Христовой, — это бесспорно — все они крещены во имя св. Троицы. Но они не считают "ординацию" пастырей (поставление в священство) таин­ством, чин ординации у них не заключает в себе призыва благодати св. Духа. Апостоль­ское преемство прервалось у них на Лютере и его сотрудниках, получивших в свое время благодать священства. Уже это одно обстоятельство делает затруднительным применение к ним наименования "церкви." Еще больше затрудняется это тем, что из 7 таинств, суще­ствовавших в Церкви, они принимают только два — крещение и причащение. С другой стороны, они отвергают Священное Предание и базируются исключительно на Священ­ном Писании. Понятие "церкви" до такой степени здесь обеднено, ослаблено, что пра­вильнее было бы именовать евангельское христианство только "исповеданием."

Когда Лютер порвал с Римом, он направил свои взоры на Константинополь, имея в виду воссоединиться с православным Востоком. Более внешние, чем внутренние обстоя­тельства помешали Лютеру воссоединиться с Православием. А позже отсутствие благо­датного священства, отвержение Священного Предания, разделение Церкви видимой от Церкви невидимой, привели к такому развитию в лютеранстве рационализма, религиозно­го индивидуализма, что в самих евангелистах очень мало побуждений вернуться к полно­те Православия. Однако и в них лишь глубоко нарушено, но не разрушено единство Церк­ви — и поэтому в чине принятия их в Православие говорится лишь о том, что входя в Церковь они отрицаются от своих превратных мнений. Крещение их признается имеющим полную силу, — только нужно совершить таинство миропомазания.

Кальвинисты еще дальше пошли в отвержении иерархического строя, в отвержении Священного Предания. Психологически, отчасти догматически, они отстоят дальше от Православия, чем евангелисты.

Экуменическое движение.

Англиканское исповедание, по своем отделении от Рима, имело в своем составе епи­скопов, — и это сохранило у них апостольское преемство. Впрочем, тут есть много и спорного. Трудности для воссоединения англикан с Православием лежат, прежде всего, в том, что за исключением приверженцев так наз. "Высокой Церкви" (High Church), англи-кане находятся во власти западного рационализма, нетверды в догматических вопросах. Несмотря на резкие расхождения High Church, с двумя другими течениями ("средней" и "низшей" церквей) (эти расхождения тем более остры, что есть епископы в англиканской церкви, которые отрицают реальность воскресения Спасителя!), англиканская церковь всячески держится за свое единство. Это делает совершенно неосуществимым воссоеди­нение с ними.

Что касается "старокатоликов," то это сравнительно небольшая ветвь, отделившаяся от Рима после Ватиканского Собора 1870 г. Она отвергла догмат о непогрешимости папы (что и отделило ее от римского католицизма), верна всему, что принимает Православие. Только историческое недоразумение помешало их воссоединению с Православной Церко­вью. К сожалению, это отбросило старокатоликов в сторону протестантизма, — что с ка­ждым годом становится все заметнее.

Что касается различных протестантских сект, то, не входя в подробности, мы можем сказать, что многие из них пошли еще дальше в отходе от истинной Церкви, чем назван­ные выше исповедания. Для примера укажем на квакеров, — у которых совершенно от­вергнуто начало иерархичности, отвергнуты все таинства (кроме крещения).

Вся эта картина возрастающего оскудения полноты, которой обладает Православная Церковь, показывает, что, оторвавшись от Церкви, разные течения протестантизма, идут все дальше и дальше в смысле рационализма и религиозного индивидуализма.

Но если единство Церкви так глубоко нарушено, то можно ли думать, что оно все же не разрушено? Трудно дать категорический ответ на это, но все же нельзя не указать на то, что весь протестантский мир обнаруживает в последние десятилетия острую потребность взаимосближения, чтобы найти "Una Sancta," чтобы углубить в себе начало церковности. С наибольшей яркостью это сказалось в так называемом экуменическом движении, кото­рое сейчас получило законченную организацию и является самым ярким, самым бесспор­ным свидетельством того, что единство Церкви только нарушено, но не разрушено.

Сущность экуменического движения определяется сознанием греховности разделе­ний в христианском мире и потребностью найти пути к воссоединению всех христиан, т. е. к восстановлению церковного единства. Экуменическое движение началось в протес­тантском мире, в котором разделения достигают невероятных размеров, часто основыва­ясь на случайных и поверхностных моментах. Это объединительное движение сначала имело два своих организационных выражения — одно называлось Life and work, (вопросы жизни и работы) и стремилось к объединению на почве "практического христианства," т.е. на почве обще христианского дела христианизации экономических, социальных, нацио­нальных (расовых), политических отношений. Другое организационное выражение этого стремления к объединению христианского мира называлось "Faith and Order" (вопросы веры и церковного строя), т. е. имея в виду вопросы догматического и канонического ха­рактера. В 1 937 г. оба эти движения соединились и усвоили себе название "Союз Церк­вей." Во главе этого, ныне действующего Союза Церквей, стоит Комитет, куда входят представители от всех церквей (кроме католической, которая условием своего активного сотрудничества ставит предварительное подчинение римскому папе); деловая работа со­средоточена в Секретариате, который находится в Женеве. После 1 937 г. состоялось два мировых съезда (Амстердам в 1948 г. и Evanston в Америке в 1954 г.). На этих съездах об­суждались вопросы международных отношений, социально-экономической жизни и т.д.

В экуменическом движении почти все православные церкви (за исключением русской церкви) принимают активное участие. Приведем из декларации, составленной представи­телями православных церквей, наиболее важные места:

97

"Все содержание христианского вероучения, — читаем в этой декларации, — долж­но быть рассматриваемо в целом и неделимом единстве... Воссоединение христианского мира может быть достигнуто только на основании целостного догматического вероучения древней, нераздельной Церкви, без убавлений и изменений... Церковь есть единое Тело Христово и ее историческая непрерывность и единство сохраняется общей верой, вырас­тающей из полноты Церкви... Святая Православная Церковь одна сохранила в полноте и неповрежденности веру...."

97 См. текст этой декларации в Церковном Вестнике Зап. Европ. Экзархата.


На основании всего сказанного должно признать экуменическое движение очень важным проявлении устремленности христиан всего мира к воссоединению. Неучастие католической церкви в экуменическом движении свидетельствует о чрезвычайной труд­ности для католического сознания преодолеть их потребность властвовать в христианском мире. Католикам не нужно было отказываться ни от одного из своих принципов, но нужно было бы руководствоваться верой, что сама истинность их путей приведет всех христиан к согласию с ними. Они же ищут не воссоединения, а присоединения... Так или иначе тоска о воссоединении христианского мира сама свидетельствует, что единство Церкви хотя очень глубоко нарушено, но не разрушено.

Разделения в Церкви — ее крест.

Все же отсутствие видимого единства в Церкви Христовой чрезвычайно соблазни­тельно. Нередко верующие люди уходят из Церкви, создают малые или большие объеди­нения в поисках "истинной" Церкви. С другой стороны наличность разделений в Церкви, частая враждебность одних вероисповеданий в отношении других ставит под сомнение указанное выше учение о том, что истинная Церковь реализована или вообще реализуема в истории. Как будто легче справиться со всеми этими соблазнами и трудностями, если усвоить позицию протестантизма, т. е. отделить Церковь видимую ("историческую") от Церкви невидимой ("мистической"). При этой позиции единство относится только к неви­димой Церкви, а разделения — к видимой, человеческой. Но такое раздвижение невиди­мой и видимой Церкви никак нельзя согласовать со словами Спасителя, что Он создаст Церковь на земле, что воздвигает Церковь, как Его "тело," в историю. Мы должны откры­тыми глазами глядеть на трагедию Церкви в ее историческом воплощении и утешаться тем, что единство Церкви, хотя и нарушено и потрясено, но не разрушено. Именно отсюда и вытекает проблема воссоединения христиан в единой Церкви; отходить же от Церкви потому, что в ней царят раздоры, идет борьба исповеданий, значит отрекаться от того, что дал нам Господь. Вне Церкви нельзя быть с Господом, — а раздоры и разделения в Церк­ви есть крест "исторического христианства," который все должны нести в чаянии Царства Божия на земле.

6. Заключение о Христианстве, как Церкви.

Церковь связана с историей.

Критика Церкви со стороны тех, кто отошел от Церкви, или тех, кто утерял веру во Христа Спасителя, обычно направляется на различные ошибки и прегрешения деятелей Церкви. Во многом она верна, но при этом не замечают, что больше всего от этих ошибок и грехов страдает сама Церковь, которая проходит через историю в муках и терзаниях. Таков исторический путь Церкви — входя в историю, воплощаясь в иерархии, в церков­ном строе, входя во внутренний мир верующих, Церковь Христова постоянно и всюду встречает препятствия, искажения и лукавство со стороны именно тех, кому она несет свои благодатные дары. Не Церковь мертва или грешна, а мы, живые носители тайны Церкви, мертвенны, грешны, лукавы.

Поэтому правда, которая есть в обвинениях, направляемых на Церковь, никак не мо­жет оправдать ухода от Церкви и возникновения бесцерковного христианства. Если мы веруем в Христа Спасителя, мы не можем не веровать в Его Церковь, но Церковь не мо­жет быть отделяема от тех, кто в нее вошел. Горе не только в индивидуальных грехах ка­ждого из нас (хотя это и обременяет Церковь и терзает ее святыню), горе в том, что благо­даря грехам, ошибкам, злоупотреблениям со стороны священнослужителей своим иерар­хическим положением, создаются затруднения к тому, чтобы Церковь явилась перед ми­ром во всей своей святости и чистоте. Эта "неявленность" в мире всей полноты правды Церкви не отрывает ее от истории, не превращает Церковь только в некую идею, не по­зволяет раздвигать Церковь невидимую от Церкви видимой; Церковь остается историче­ской, она живет в истории, живет в людях. Но через наше нерадение мы соблазняем тех, кто по тем или иным причинам не вмещает в свое сердце исторической Церкви, не охва­тывает в церковном сознании своем ее полноты.

Надо нести крест Церкви.

Прохождение Церкви через историю по нашим грехам и нерадениям образует ее крест. И горе тому из нас, кто, войдя в Церковь через св. Крещение, отречется от матери Церкви, не понесет ее креста, не приложит своих усилий к тому, чтобы исправлять ошиб­ки, ослаблять неправду других членов Церкви. Уход от Церкви, отрыв от нее обессиливает наше творчество, расстраивает наш внутренний мир, усиливает зло в истории, — и Цер­ковь, как путь спасения, уже не может, благодаря нам, нести миру свою благодать во всей полноте. Уход от Церкви неизбежно превращается в измену Христу, — хотя бы мы в сердце своем сохраняли веру в Него. Надо иметь мужество нести крест Церкви, надо пом­нить, что Церковь есть тело Христово, что в своей неповрежденной святыне она невидима и неявленна только по грехам нашим.

Творческие задачи Церкви в мире.

Но, конечно, задача каждого христианина не только в том, чтобы быть верным Церк­ви, не только в этом, можно сказать, "консерватизме" охранения связи с ней, но и в поло­жительной творческой задаче воплощения правды Церкви в жизни, — в индивидуальном внутреннем мире, а также во всей культуре, в социально-экономической жизни, во всем ходе истории. Чем яснее нам ошибки деятелей Церкви в прошлом, тем настойчивее долж­ны мы служить ныне проникновению правды Церкви в жизнь. Преображение отдельной души не менее трудно, чем преображение общественной и исторической жизни. Но в обо­их случаях путь христианина есть жизнь в Церкви и с Церковью.

Библиография:

Архиеп. Иларион — Очерки по истории догмата о церкви. Аквилонов — Догмат о Церкви.

Архиеп. Сергий — Православное учение о спасении.

В. Экземплярский — Христианское учение о милостыне.

Карташев — О восстановлении Св. Руси (о принципах "симфонии").

Арсеньев — Православие, католичество и протестантизм.

Христианское воссоединение. Сборник.

Тареев — Сочинения.

Хомяков — О Церкви.

" — Богословские сочинения (Т. 2 общ. собр. соч). Зейпель — Хозяйственные взгляды Отцов Церкви (пер. с немецкого). Туган Барановский — Основы кооперации. Сборник:

Kirche, Staat und Mensch. Genf, 1937. Новгородцев — Об общественном идеале. Зандер — Vision and action (экуменизм).

Приложение I. Жизнь После Смерти.

Дохристианские учения.

Наша душа теснейшим образом связана с телесной жизнью и когда человек умирает, когда тело его разрушается, — что происходит в жизни души? Живет ли душа и после смерти тела или она тоже разрушается? Вопрос этот стоит перед всеми нами, так как все мы подчинены закону смерти; особенно тяжело нам, когда умирает близкий человек — неужели со смертью тела умирает и его душа?

Прежде всего обратим внимание на то, что надо различать в человеке три стороны: тело, душу (жизнь которой примыкает к жизни тела) и духовное начало (которое связыва­ет человека с вечностью). Духовное начало, связывающее нас с вечностью, тем самим как будто обеспечено в том, что его не уничтожает смерть, но живет ли душа, как таковая, по­сле смерти? Но вспомним, что душевная жизнь, хотя и зависит от тела (через восприятия света, звуков и через другие "ощущения"), но связана и с духовным началом; душа стоит как бы между чисто телесной и чисто духовной жизнью. Если разрушение тела отнимает от души основу ее жизни (нет мозга, нервной системы, через которые душа получает ма­териал для жизни), то с другой стороны душу нельзя оторвать и от духовной стороны в человеке. Эта связь душевных и духовных процессов уже на заре человечества вела к при­знанию, что после смерти человек продолжает существовать, становясь чисто духовным существом. Это воззрение, едва ли не самое раннее в человечестве, носит название ани­мизма; оно утверждает, что человек, лишившись тела, продолжает жить чисто духовно (человек "становится духом"). Но что это за жизнь — на это анимизм не давал никакого ответа; он только признавал разнородность тела и духа. Из этого стал развиваться посте­пенно острый дуализм, выдвигавший учение, что тело мешает нашему духу, который на­ходится в теле как бы в "тюрьме." Смерть стала пониматься, как освобождение души, ко­торая признается здесь всецело духовным существом. Высшее развитие этого понимания человека находим мы у Платона: по Платону, душа существовала в своем чисто духовном

(внетелесном) бытии еще до рождения. Рождение стало пониматься, как падение, а

98

смерть, как возвращение к истинной жизни.

Платон развил целый ряд аргументов в защиту того, что душа, будучи независимой от тела, живет после смерти. Самое главное у Платона "доказательство" состоит в указа­нии, что душа приобщается в своей мысли к вечному бытию (к "идеям," которые, по Пла­тону, не зависят ни от пространства ни от времени), — и это является залогом жизни души после смерти. Возможность для души восходить мыслью к идеям означает ее свободу от внешнего мира; значит смерть тела, парализующая нашу связь с телом, не может иметь влияния на те стороны души, которые не связаны с телом.

Анализ аргументации Платона.

98 Платон развил это учение в диалогах "Федр" и "Федон."


Не входя в подробный анализ учения Платона, мы можем сказать, что только что приведенное рассуждение Платона сохраняет свою силу и для нас. Душа, конечно, связана с телом, и со смертью тела, с разрушением мозга и нервной системы, душа уже не имеет этих проводников в душу внешних материалов, какими она обладала при жизни тела. Но вчеловеке все, что входит в душу через тело, связывается с его высшими духовными си­лами (мышление, совесть и т. д.). Живая человеческая личность неделима и цельна; по­этому с разрушением тела связь души и духовной стороны остается. От души, во всем свя­занной с духовным, началом в человеке, ничего нельзя отделить (как можно отнять на­пример от тела часть его, — напр., руку — не прекращая жизни тела). "Душа не яблоко, хорошо говорит в одном месте Тургенев, ее пополам не разрежешь." Эта внутренняя цельность души как раз и определяется тем, что в человеке есть духовные функции, кото­рые преображают, связывают, укрепляют содержание души. Ощущения и образы, стано­вясь материалом мысли, уже неотделимы от мысли; обиды, радости, все наши чувства, вызывая к жизни моральные, эстетические, религиозные переживания, входят в состав цельного существа человеческого. Человек живет цельной жизнью лишь благодаря этой постоянной и неустанной духовной переработке того материала, который рождается в душе от тела. Личность человека, живя в глубокой связи с миром (через свое тело), живет одновременно (хотя бы и не сознавая этого до конца) и в другом мире, входит в мир веч­ности уже здесь на земле. Заметим тут, что, как уже было указано в первой части в главах о человеке, духовные функции в человеке непроизводны, т.е. они не есть продукт низших психических процессов. Они не выводимы из них, — и только христианское учение о том, что Христос "просвещает всякого человека, грядущего в мир" (Иоанн 1 :9), объясняет эту наличность духовных движений в человеке. Личность человека не есть простая сумма психических движений, — она обладает таким источником цельности, единства, который не может замолкнуть с разрушением тела. Христова сила, созидающая нашу личность, — и есть причина того, что человек может жить после разрушения тела.

По существу это близко к аргументам Платона, — но они восполняются для христиан учением об образе Божием в человеке, о свете Христовом, "просвещающем всякого чело­века, грядущего в мир." Мы христиане говорим собственно не о бессмертии души, а о бес­смертии личности — и наша вера в воскресение есть вера в воскресение полноты жизни в человеке. Но не можем тут же не указать на блуждания протестантских мыслителей, ко­торые, боясь впасть в античный дуализм, отвергают жизнь духа, независимого от тела, от­вергают посмертное существование личности. Так как протестантское учение исходит из того, что образ Божий потерян людьми (вследствие первородного греха), то им остается либо признавать жизнь духа в стиле Платоновского дуализма, либо учить, что душа после смерти тоже не живет. Один из выдающихся современных протестантских мыслителей R. МеЫ пишет так: "когда Господь воскресит мертвых, Он не найдет ничего, что было бы

основой их новой жизни." Неудивительно, что по R. МеЫ, воскресение "есть по сущест-

99

99 К. Mehl: Le vieilliSBenient et la mort.


ву новое творение. Это отвержение жизни души после смерти, помимо учения о потере образа Божия, определяется также борьбой протестантизма против католического учения о "чистилище." Исходя из подлинно христианского учения о жизни души после смерти, католичество развило очень рано учение о том, что после смерти душа должна пройти "чистилище" (находящееся между адом и раем), чтобы освободиться от грехов, которые накопились во время жизни.[7] Иными словами, душа уходит в иной мир со всем тем, что она накопила в течение жизни (и доброго и злого); к этому подлинному христианскому учению католичество добавило учение о "чистилище."

Учение Православной Церкви.

Православная Церковь не знает учения о "чистилище," но твердо учит, что душа жи­вет после смерти. В чине погребения мы находим обильный материал об этом. В одной из молитв Церковь молится: "душу раба Твоего, Спасе, упокой, сохраняя ю во блаженной жизни, яже у Тебе, Человеколюбче." Церковь молится, чтобы Господь простил "всякое согрешение, содеянное усопшим, словом или делом или помышлением" и "упокоил душу в месте светле, в месте злачне, в месте покойне." Церковь просит для усопшего "милости Божией, Царства Небесного и оставления грехов."

Постоянные моления об усопших, о даровании им "покоя, тишины" как бы намекают на возможность "мытарств" — тяжести и терзаний душ, уносящих в иной мир неискуп­ленные грехи. Из этого ясна необходимость постоянных молитв и особых служб ("пани­хид") об усопших. Все это проникнуто чувством полной реальности загробной жизни. Со своими молитвами об усопших Церковь обращается не только к Богу, к Божьей Матери (живя верой, что "во Успении Она мира не оставила" — тропарь на Успение), но и к свя­тым, т, е. усопшим праведникам. Прославляя святых и молясь им, верующие получают постоянно отзвук на свои молитвы, — и таким образом между миром живых и миром усопших (в данном случае "прославленных," т.е. признанных Церковью святыми на осно­вании многочисленных явлений помощи со стороны призываемых святых) есть непре­рывная связь. Святые часто помогают людям даже тогда, когда они к ним не обращаются, и это значит, что они, будучи в ином мире, связаны все же с нами. Но то, что "явлено" и бесспорно в отношении святых, должно быть логически распространено на всех усопших людей. Если жизнь засвидетельствована для святых, .то очевидно это связано с тем, что жизнь души вообще не прекращается после смерти, — а значит это относится ко всем усопшим.

Данте в своей "Божественной Комедии," очень ярко развил представления о будущей жизни, как они сложились в католичестве.

Эта вера Церкви не ограничивается признанием жизни усопших, но восполняется "благой вестью" о том, что Христос воскрес. Воскресение Христово свидетельствует нам о то, что и мы все воскреснем, когда Господь придет на землю вновь "в силе и славе," ко­гда будет Он судить и "воздаст коемуждо по делам его."

Можно ли вступить в общение с усопшими?

Главная мука людей, когда жизнь человеческая прерывается смертью, состоит в раз­луке. Когда умирает у нас кто-нибудь близкий, а мы продолжаем жить, то этот уход близ­ких в "иной" мир, помимо печали о разлуке, мучителен еще тем, что мы не имеем обще­ния с теми, кто ушел от нас. Наша мысль бьется до изнеможения над вопросом: где они? как они живут? как войти в общение с ними? Как раз живая вера в реальность жизни усопших и усиливает потребность общения с ними, — и люди ищут всяческих способов добиться этого общения. В Ветхом Завете рассказывается (1 Царств, гл. 28), как царь Са­ул, обратился к Андорской "волшебнице" с просьбой вызвать "тень" пророка Самуила, что та и исполнила. В наше время не найти таких волшебниц, но за то за последние полто­ра века очень развились "спиритические сеансы," где присутствие особо чувствительного человека (так наз. "медиума") будто бы дает возможность войти в общение с усопшими. В этих сообщениях о спиритических сеансах постоянно чувствуется самовнушение, само­обман, а то и чистый обман. Впрочем совершенно отрицать участие запредельного мира в этих сеансах едва ли возможно. Особенно сильное впечатление оставляет так наз. "авто­матическое письмо," когда медиум (в состоянии "транса") пишет о таких вещах, о кото­рых никто кроме усопших лиц (к которым обращаются в сеансах) знать не мог. Более чем вероятно, что в таких случаях мы имеем дело вовсе не с потусторонними существами, а с неведомыми пока проявлениями подсознательной сферы в людях (в медиуме), . Так или иначе, для христианина недопустимы никакие попытки общения с усопшими, кроме мо­литвы. Мы не знаем, как живут души после смерти; как же мы можем входить в их мир?

Данные христианской антропологии о жизни после смерти.

Но христианское учение о человеке дает все же нам достаточные данные для утвер­ждения, что после смерти души живут. Помимо того, что дают нам богослужебные тек­сты, о которых мы упоминали выше, христианство определенно учит о том, что дух чело­веческий связан с самого начала жизни со Христом (как это удостоверяет приведенный уже текст из Евангелия от Иоанна о том, что Христос "просвещает всякого человека, гря­дущего в мир," т.е. еще до рождения его). Образ Божий в человеке является проводником этой никогда не прекращающейся связи с Богом; как же может перестать жить то в чело­веке, что связывает его с Богом?

Прибавим к этому несколько соображений из психологии о том, что нет никаких ос­нований думать, что со смертью тела жизнь духа совершенно замирает.

Прежде всего подчеркнем сверхвременную природу нашего я. Лучше и глубже дру­гих раскрывал это русский философ Л. М. Лопатин,[8] указавший на то, что само "созна­ние времени" возможно в нас лишь потому, что наше "я," имеющее это сознание времени, стоит над временем. Чтобы "сознавать время," надо быть вне его потока; так как созна­ние времени всегда нам присуще, то это с полной очевидностью вскрывает сверхвремен­ную природу нашего я. А это значит, что бытие нашего я само не подчинено времени; сверхвременная природа нашего я, не уводя нас от порядка времени, являет нам незави­симость "я" от времени. Поэтому смерть не может затушить в нас этот свет. Конечно, по­сле смерти невозможно "мозговое сознание," т.е. сознание, опосредственное мозгом и слагающееся из зрительных, звуковых, мускульных ощущений. Но современные анализы достаточно ясно выявили тот факт, что наше "я" не возникает из накопления ощущений, но что наоборот сами ощущения получают свой психический смысл от наличности внут­реннего света в душе.

Еще более существенным для уяснения жизни души после смерти является факт нравственного переворота, нередко переживаемый людьми. Тот же Лопатин с удиви­тельной глубиной показал, что нравственные перевороты в людях, освобождающие их дух от влияния нажитых (дурных большей частью) привычек, свидетельствуют о такой самостоятельности духовного начала, которое не может исчезнуть, когда потухает "мозго­вое сознание."

Но у лиц, недостаточно знакомых с психологией, может возникнуть вопрос: можно ли отделять "дух" от "души," духовные процессы от душевных? Отделять их и не нужно; нам приходилось уже упоминать, что духовная сторона в человеке пронизывает всю пси­хическую и психофизическую жизнь человека. Поэтому чисто психические явления, свя­занные в нас с телесной жизнью, вступают в процессе жизни в такую тесную связь с ду­ховной сферой, что через это и вся душевная жизнь связывается с вечностью. Мы, уходя в другой мир, действительно уносим с собой и добрые и злые наши дела; наши страсти, наши внутренние движения закрепляются через связь с духовной сферой.

Конечно, "представить" себе жизнь души вне тела мы не можем — и в этом вся трудность признания реальности загробной жизни: дело в том, что все, что мы "представ­ляем," связано всегда с телесным обликом. Но мы принадлежим и к духовному миру, т.е. наша жизнь не всецело определяется нашей телесностью.

Таким образом уже здесь мы живем в вечности — вечности светлой (Бог) или веч­ности темной (диавол) — и смерть не есть и не может быть полным уничтожением всего человека. Душа усопших живет, хотя нам не дано проникать в то, какова эта жизнь.

Библиография.

А. Н. — Смерти нет.

О. Kullmann — L'immortalite de l'ame. (Lumiere et Vie. № 24, Paris 1955). Требник. Чин погребения мирских человеков.

Приложение II. Начала Христианской Морали.

I.

Отличие христианской морали от языческой и ветхозаветной.

Моральная жизнь присуща всем людям — по самой их природе; можно сказать, что моральная сфера как бы "вписана" в дух человеческий. Человек всегда живет в мораль­ном плане; даже те, кто попирает все правила морали или отвергает в своем сознании всякую мораль, не может устранить из своей души моральные оценки. По слову Ап. Пав­ла, "дело закона написано в сердцах язычников, о чем свидетельствует их совесть" (Римл. 11 : 1 5). Всеобщность моральных движений не означает, конечно, одинаковости их у всех людей: моральные суждения людей крайне разнообразны; они могут быть низменными и высокими, злыми и добрыми, эгоистичными и великодушными. Но человек, по самой природе своей, живет в моральном плане.

В дохристианском мире мы находим два типа моральной жизни: у язычников и у вет­хозаветного Израиля. Что касается язычников, то иногда их мораль достигает почти хри­стианской высоты (особенно в индуизме, напр., в учении Будды, а также в античной Гре­ции), но очень часто мораль язычников пронизана грубыми и жестокими началами. Очень показательна эволюция моральных идей в античной Греции — здесь мы встречаем и при­митивный культ удовольствий (так назыв. гедонизм, от греческого слова hedone — удо­вольствие) и более высокий, хотя и расплывчатый культ радости (так наз. эвдаймония) и мораль достоинства и долга (в школе стоиков) и мораль благоразумия и соблюдения во всем меры (Аристотель). Наиболее высокой является мораль, которую развивали Сократ и Платон — они выдвигали на первый план идею добра. Не менее замечательны слова Ан­тигоны, (в одной драме Софокла), которая ссылается на "неписанный закон" (agrafos nomos), т.е. на закон, живущий в сердце.

Но даже в самой высокой своей форме античная (да и вообще языческая) мораль ли­шена подлинного обоснования: основы морали в античном мире не идут дальше "зако­нов природы" (или "законов бытия") или требований человеческого духа. Отсюда посто­янная смена одних моральных учений другими в античном мире.

Совсем иной подход к вопросам морали находим мы в Ветхом Завете — ив десяти заповедях Моисея и в обличениях пророков. Здесь моральная жизнь ставит людей перед лицом Божиим; не правда человеческая, как бы ни была она возвышена, а правда Божия, признается здесь целью нашей жизни. Поэтому ветхозаветная мораль есть, по существу, мораль религиозная — она неразрывно связана с нашим отношением к Богу, с религиоз­ной нашей жизнью. В этом высота ветхозаветной морали,[9] — и на вершинах ее мы ви­дим великих праведников, во главе которых сияет светлый образ Девы Марии, Божьей Матери.

Однако ветхозаветной морали были присущи некоторые черты, которые превращали ее постепенно в чистую мораль закона, регулирующего наше поведение, а не внутрен­нюю жизнь. Поэтому рядом с высокими примерами ветхозаветных праведников мы нахо­дим фарисеев, как представителей так наз. законничества, сводящего заповеди Божий только к соблюдению правил внешнего поведения. Это было, конечно, извращением вет­хозаветной морали, но связано оно было и с религиозным национализмом (Бог — Творец мира — был в иудейском сознании Богом только Израиля) и с формализмом, т.е. сосре­доточенностью внимания на внешнем поведении и соблюдении "формы," а не сущности закона — его буквы, а не духа. Пророки именно за это и обличали всегда израильский на­род, а притча Господня о мытаре и фарисее с исключительной яркостью подчеркивает не­правду и ограниченность того понимания заповедей Божиих, какое утвердилось в Израи­ле. Только с пришествием Христа окончательно были побеждены эти ошибки в понима­нии заповедей Божиих в Ветхом Завете.

Новозаветная мораль; ее общие черты.

Господь Иисус Христос освободил моральное сознание Израиля и от 1 ) национализма и от 2) формализма: 1 ) Христианская мораль имеет не национальный, а универсальный характер, она обращена ко всем людям, ко всем народам, так как все люди, все народы созданы Богом, который для всех людей и для всех народов есть наш Отец небесный. Из этого богосыновства всех людей вытекает братство всех людей; служение людям есть в то же время служение Христу ("то, что вы сделали одному из братьев Моих меньших, вы Мне сделали," говорит Господь. Матф. 25:40). Это делает новозаветную мораль христо-центричной, — она неотделима от нашего служения Христу. 2) Но новозаветная мораль препобеждает и формализм, который так глубоко извращал ветхозаветных людей: "Не че­ловек для субботы, а суббота для человека," учил Господь (Марк. 2:27). Следование зако­ну не должно отстранять заповеди любви, — и Господь не раз исцелял больных именно в субботу, чтобы этим показать фарисеям неправду их законничества. Основной принцип новозаветной морали выражен с предельной ясностью самим Господом: "Ищите прежде Царствия Божия и правды его" (Матф. 6:33).

Это искание Царства Божия имеет однако ценность лишь в том случае, если оно оп­ределяется не внешними мотивами (напр., боязнью наказания за неправду), а вытекает из глубины нашего существа, является свободным движением духа. Мы должны понять, что христианская мораль глубочайше связана именно со свободой духа, и только то и ценно с христианской точки зрения, что определяется свободным устремлением к Богу. Бог ждет от нас именно свободного обращения к Нему; с другой стороны, и сам дар свободы рас­крывается впервые лишь в стремлении к Богу. Как естественное свойство нашего духа, дар свободы носит на себе печать первородного греха — вот отчего по естеству свобода наша часто влечет нас ко злу, — но этим извращается тайна свободы, как творческой силы. Только со Христом и во Христе свобода становится творческой, так как она вос­полняется благодатью. В этом и состоит, по христианскому воззрению, "тайна" свободы — она должна восполняться благодатью Божией; лишь вместе с Богом мы овладеваем да­ром свободы, а без благодатной помощи Божией наша свобода неустойчива, двусмыслен­на и хаотична. Сам Господь указал нам условия истинной свободы в нас: "познайте исти­ну, сказал Господь (Иоанн 8:32), и истина сделает вас свободными," — и это значит, что подлинно свободны мы только тогда, когда пребываем в истине. Еще яснее иные слова Господа: "если Сын вас освободит, истинно свободны будете," — т.е. мы овладеваем да­ром свободы, только соединяясь со Христом. Свобода должна стать "христоцентриче-ской," т.е. быть связанной со Христом, чтобы быть истинной свободой. У Ап. Павла мы находим много указаний на это (особенно в послании к Галатам). "Стойте в свободе, ко­торую даровал нам Христос... К свободе призваны вы, братья" (Галат. 5:1-13). Отсюда понятны слова Ап. Павла: "во Христе мы не под законом, а под благодатью" (Римл. 6:14). Но тот же Ап. Павел предостерегает нас: "все мне позволительно, но не все полезно; все мне позволительно, но ничто не должно обладать мной" (1 Коринф. 6: 1 2).

Овладение свободой во Христе дается нам через духовную жизнь, через духовный труд, — и с этим связано то, что у каждого из нас есть, по слову Господа, свой крест. Господь сказал: "если кто хочет идти за Мной, отвергнись себя, возьми крест свой и сле­дуй за Мной" (Матф. 1 6:24; Мрк. 8:34; Лука 9:23). Не следует отождествлять понятие креста со страданиями и скорбями — эти страдания и скорби обычно являются следстви­ем того, что мы не берем (т. е. не принимаем) наш крест. Каждому человеку дает Господь особую задачу, осуществление которой требует духовных усилий, труда. На этом пути пе­ред нами открывается бесконечность, как указал сам Господь: "Будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный" (Матф. гл. 5:48),

Высший принцип христианской морали ("ищите Царства Божия и правды его") осве­щается в своей полноте той "новой заповедью," которую завещал Господь своим учени­кам; "заповедь новую даю вам, да любите друг друга; по тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою" (Иоанн 1 3:34-35). Царства Божия и нельзя искать иначе, как идя в жизни путем любви. Это путь нелегкий, требующий труда, на что указал и сам Господь: лишь "употребляющие усилия восхищают Царство Божие" (Матф. 11 : 1 2). Это ясно указывает на то, что мораль христианская имеет трудовой харак­тер. На этом пути нам помогает Господь; без Его помощи наши усилия напрасны. "Кто не со Мною, сказал Господь, тот против Меня, кто не собирает со Мною, тот расточает" (Матф. 1 2:30). "Без Меня не можете творить ничего" (Иоанн 1 5:5).

Понимание христианской морали в различных исповеданиях.

Основы христианской морали заложены в Евангелии и в апостольских посланиях, а также в церковном предании. Раннее христианство и жило всем тем, чему учила его Цер­ковь, проводило в жизнь все указания Господа и Его учеников, и эта правда и красота са­мой жизни в раннем христианстве определила его моральную и историческую победу в мире. Но со времени блаж. Августина (конец IV и начало V века), в связи с развитием у него учения о первородном грехе, развилось на Западе такое понимание природы челове­ка, которое резко отделило христианский Запад от христианского Востока. Для блаж. Ав­густина первородный грех так извратил человеческую природу, что в ней не осталось ни свободы воли, ни стремления к добру. Человек во всем и всегда грешен (non posse non рессаге — не может не грешить). Это учение не было целиком принято католической цер­ковью, но оно очень глубоко повлияло на Лютера и Кальвина, которые пришли к выводу, что с грехопадением образ Божий в человеке утерян. Кальвин сверх того, в своем отрица­нии свободной воли в человеке, очень односторонне развил учение о "предопределении" человека. С точки зрения кальвинизма вся активность человека не имеет сама по себе ни­какой ценности перед Богом, не содействует нашему спасению, Эту односторонность от­вергла католическая церковь, но недоверие к человеческой природе в ней осталось. Като­лицизм признает в человеке свободу воли, но учит о немощности (infirmitas человеческого существа и видит источник этой немощности в теле человека.

Православие же всегда было отлично в этих вопросах и от протестантизма и от като­личества. Признавая все значение первородного греха, Православие отвергает учение о потере человеком образа Божия, отвергает учение а всецелой греховности человека, тем более о предопределенности его судьбы. Православие верит в человека, в его свободу, це­нит усилия наши на пути к правде Христовой. Вопреки католическому учению, Правосла­вие не видит в теле источник нашей слабости. "Естество" человека во всем его составе подвержено искушениям и легко поддается греху, — но задача человека заключается в просветлении и преображении его "естества." Уже в V веке (у св. Афанасия Великого и св. Макария Великого) конечной v целью "христианизации" нашего "естества" считалось "обожение" (Theosis). Путь же к обожению Православие понимало и понимает, как непре­станный духовный труд, очищение сердца и "стяжание Св. Духа" (слова преп. Серафи­ма) т. е. искание благодатной помощи свыше. Наше "естество," наша природа, в которой жив и действенен образ Божий (хотя живет в нем и начало греховности, в силу первород­ного греха), преображается и просветляется через духовный труд и стояние перед Богом. Оттого в Православии моральная жизнь, по мере ее возрастания, несет с собой внутрен­ний мир и радость.

Моральные черты в нашем "естестве."

Человеку, как было указано, по его природе свойственна моральная жизнь. Первыми проводниками морального начала в человеке являются наши чувства — и больше всего стыд, жалость, чувство долга, благоговения, любовь. Это все врожденные нам чувства, и если они ослабевают у людей и у них начинают господствовать дурные чувства (жад­ность, эгоизм, жестокость и т. д.), то это уже само по себе свидетельствует о расстройстве во внутреннем мире человека. Действительно стыд (когда мы стыдимся наших поступков, даже мыслей и желаний), осуждает все дурное в нас. Жалость побуждает нашу душу со­страдать несчастьям и страданиям людей и требует от нас того, чтобы мы помогли им. Чувство долга побуждает нас исполнить то, к чему зовет наша совесть, оттого чувство долга очень динамично. Во имя долга мы способны преодолевать усталость, равнодушие, лень; во имя долга нередко совершаются героические дела. В чувстве благоговения, ко­торое всегда обращено к тому, что выше нас, в душе зарождается способность поклонять­ся всему, что возвышенно и благородно; в этом чувстве часто зреет вдохновение добра, свобода от мелочности и эгоцентризма. Наконец чувство любви есть самое высокое есте­ственное моральное чувство. Сначала оно бывает узким, т.е. мы любим только близких и симпатичных людей, а потом, соединяясь с жалостью, оно может распространяться на всех людей и симпатичных нам и несимпатичных, и близких и далеких. [10]

Для христианина все эти естественные движения души есть живой источник добра и естественный повод к тому, чтобы исполнить завет Божий о служении людям, как брать­ям. Без живых чувств наша моральная жизнь питалась бы только одним умом, была бы лишена живительной теплоты, исходящей от чувств. Но нельзя полагаться на одни чувст­ва, нельзя руководствоваться только ими, тем более, что чувства могут толкать нас и на дела бесспорно дурные. Поток наших чувств, даже моральных и светлых, должен осве­щаться идеей добра, — в свете этой идеи мы должны проверять наши чувства. Но тут сра­зу выступает большая трудность при определении того, что есть добро (в данной жизнен­ной ситуации). Это предполагает участие нашего ума в составлении наших моральных суждений — и тут нас ждет много искушений в самом определении того, в чем заключа­ется добро. Надо бояться отвлеченности в наших моральных суждениях, чисто рацио­нального подхода к уяснению того, в чем трудно разобраться в данной жизненной обста­новке, — и в этих блужданиях нашего ума надо руководствоваться не отвлеченной идеей добра, а следовать правде Христовой; нам должно, по слову Ап. Павла, иметь "ум Хри­стов," т.е. понимать все в свете Христовом (1 Кор. 2:16). Конкретное содержание правды Христовой в отношении к различным темам жизни (личной, социальной, исторической) в краткой форме мы рассмотрим во второй части этой главы, посвященной христианской морали.

Возвращаясь к нашему "естеству," мы должны еще коснуться всей сферы нашей ак­тивности. Тут прежде надо обратить внимание на различные наши влечения, которые оп­ределяют наши планы, наши действия, всю нашу активность. Эти влечения подсказыва­ются потребностями нашего тела (голод и жажда, потребность действования и отдыха, позже вопросы пола), нашей души (жажда проявить себя, вопрос "карьеры," искание ус­пеха и связанные с этим честолюбие и искание славы, сребролюбие и т.д.), и, наконец, по­требностями духа (искание дружбы, интерес к знанию, к творчеству и т.п.). С самых ран­них лет выступают у нас эти влечения, становясь иногда в своем одностороннем сосредо­точении настоящей страстью. В сердце нашем, этом средоточии наших влечений, всегда есть и доброе и злое, о чем говорит Спаситель: "добрый человек из доброго сокровища (сердца) выносит доброе, а злой человек из злого сокровища выносит злое" (Матф. 1 2:35). Это значит: в сердце нашем есть и доброе и злое "сокровище," но добрый человек обра­щается к тому, что есть в его сердце доброго, и отбрасывает то, что есть злого. Сердце наше есть "седалище" сознаваемых и несознаваемых желаний и страстей, "комплексов," оттесненных и подавленных душевных движений — ив нем всегда есть и "злое сокрови­ще," грех. Поэтому очищение сердца и становится основной задачей духовной жизни.

Но кто же или что же руководит нами в том, хотим ли мы быть добрыми и злыми, ид­ти путем добра или зла? Это есть функция нашей свободы, субъектом которой и являет­ся наше "я" (в его глубине). Дар свободы сообщает нашему "я," нашему духу эту способ­ность выбирать между добром и злом, — и мы только в той мере ответственны за наши поступки, в какой мы свободны. Часто говорят о "моральной свободе" (когда мы свобод­ны от влияния низших движений и страстей и идем за голосом разума), но в этом выраже­нии есть двусмысленность, которую нужно устранить. В "моральной свободе" мы, конеч­но, свободны, если мы (т.е. наше "я") принимаем решение идти за голосом разума, — носамый выбор между разумным и неразумным не есть дело разума: разум сам по себе не есть источник свободы. Свобода может подчинять нас разуму, но может и уклоняться от него. Носителем свободы является наше "я" и только оно. Но ни в чем, однако, не про­является с такой ясностью ограниченность нашего существа, как именно в том, что мы истинно свободны, лишь если мы с Богом, если Его благодать с нами. Сами по себе, без помощи Бога, мы слепы, хаотичны и бессильны: свобода требует благодатной помощи свыше. Моральная жизнь невозможна без свободы, но она невозможна и без благодати. Именно в актах свободы мы стоим перед выбором: быть нам с Богом и просить Его благо­датной помощи или быть без Бога? Свобода и есть основная сила нашего духа, направ­ляющая нашу жизнь.

Мы рассмотрели "естественные" формы и проводники морального начала в нашу ду­шу. Но для христианина его моральная жизнь связана со Христом: с Его правдой. Эту Христову правду и надлежит нам теперь вкратце уяснить.

II.

Отношение к себе.

В моральном (т. е. правильном) отношении к самому себе надо различать: а) отноше­ние к своему телу, б) к социальному своему положению и в) к нашей духовной жизни. Разберем кратко эти три темы.

а) Христианское отношение к телу стоит, конечно, выше простых требований гигие­ны, хорошо выраженных в античном правиле — mens sana in corpore sano (здоровый дух в здоровом теле). Христианское учение о теле замечательно выражено у Ап. Павла, который -говорил, что тело есть "храм живущего в нас Св. Духа" и требовал, чтобы мы "прослав­ляли Бога и в телесах наших" (1 Коринф. 7: 1 9-20). Для христианина важно не только здо­ровье тела, вообще всяческая чистота; христианство требует подчинения тела нашему духу. Отсюда вытекает основное для христианина правило воздержания в удовлетворе­нии телесных потребностей, отсюда же правило соблюдения положенных Церковью по­стов. Посты необходимо соблюдать именно для того, чтобы тело было в подчинении духу через привычку в воздержании. Ап. Павел говорит даже о "распятии тела" с его "страстя­ми и похотями" (Гал. 5:24).

Но этим не устраняется забота о теле, забота о здоровье; с христианской точки зрения нисколько не предосудительно для нас обращаться к врачам за помощью в случае болез­ней. Сам Господь "врачевал," т.е. исцелял больных, равно и апостолы "врачевали," а об Ап. Луке мы узнаем от Ап. Павла, что он был "врач" (Колос. 4: 1 4). Однако Ап. Павел пре­дупреждает: "попечения о плоти не превращайте в похоть" (Римл. 13:14).

Коснемся еще одного вопроса, связанного с жизнью тела, а именно: допустимо ли с христианской точки зрения заниматься спортом? У Ап. Павла находим слова (1 Тим. 4:9): "телесное упражнение мало полезно." В этих словах нет собственно осуждения "телесных упражнений," но есть несомненное предостережение относительно увлечения спортом. В спорте, как он развивается в наше время, огромное место занимает соревнование, нездо­ровая психология "успеха," тщеславное желание "первенства." К этому присоединяется возбуждение, которое сопровождает спортивные выступления. [11]

б) Обращаясь к тому, каково должно быть отношение христианина к запросам и по-
требностям его души, остановимся для примера на трех достаточно "основных" запросах
души. Прежде всего укажем на потребность" проявить себя" в деятельности, в творчестве.
Это вполне законная потребность. В притче о "талантах" (хотя слово "талант" собственно
означает в Евангелии большую сумму денег — см. напр. Матф. 25:14-30), Господь указы-
вает на то, что мы должны развивать то, что нам дано от Господа. Поэтому стремление
"проявить себя" (если оно не сопровождается пустым и неценным карьеризмом, исканием
славы и т. п). вполне оправдано с христианской точки зрения. Совсем иное надо сказать о
стремлении "властвовать": христианину приличествует скромность, а не самовозвыше-
ние, служение людям (пример чего показал сам Господь, омыв ноги учеников), а не вла-
ствование над ними (Матф. 21:26; Марк. 10:41; Лк. 22:26). Еще более сдержанно должно
быть отношение человека к богатству: мы уже говорили о социально-экономической теме
(см. Ч. III, гл. 111), здесь же скажем кратко: богатство, стремление к нему развращает
душу человека. Вот завет Господа: "продавайте имения ваши и давайте милостыню" (Лк.
12:33), то же указание богатому юноше (Матф. 20:21) сопровождается словами: "если хо-
чешь быть совершенным. " Во всяком случае нельзя забывать слов Господа: "забота века

сего и обольщение богатства заглушают (в нашей душе) слово (Божие)" (Притча о сеяте­ле).

Отношение к семье, к собственности и к социальному строю.

Семья есть естественное, Богом указанное сочетание мужчины и женщины: вне семьи возможно монашество или вынужденная безбрачная жизнь (если не удалось создать се­мьи), но совершенно недопустимо и с точки зрения общей морали, а тем более христиан­ской морали, внебрачное сближение двух полов. Христианство внесло в семейную жизнь два великих начала, преобразивших те брачные отношения, какие существовали до хри­стианства: христианство, прежде всего, "гуманизировало" семью, т.е. внесло в семейные отношения больше человечности. Жена не самка, а человек, личность которого имеет свои запросы, свои интересы. Отсюда и пришло смягчение правовых отношений между мужем и женой, которое впрочем все еще не дошло до необходимого уравнения их чело­веческих прав. Достаточно указать, что во Франции, напр., жена не может выехать загра­ницу без разрешения мужа... Но христианство и одухотворило семейные отношения: связь мужа и жены не может быть только физической и социальной, она должна быть и духовной. Когда этого нет, отношения между мужем и женой пустеют, теряют свою ду­ховную основу. Отсюда надо объяснять необыкновенное умножение разводов, почти все­гда вызываемых неудовлетворенностью одной или обеих сторон. Согласно прямым сло­вам Господа, надо признать, что если "кто женится на разведенной, тот прелюбодейству­ет" (Матф. 5:32). Конечно, суровость этих слов сильно смягчается, если вспомнить о том, как легко (через "разводное письмо") совершался развод в древнем иудействе. Поэтому хотя христианское сознание не мирится с фактом развода, Церковь все же допускает раз­вод — в крайних случаях бесспорной невозможности совместной жизни.

Что касается отношения христианского сознания к приобретению собственности и к экономическому строю, то христианство не только не видит в богатстве ценности, но на­оборот видит в нем препятствие для духовной жизни. Мы уже указали на то, что богатство всегда развращает людей. Хозяйствование, организация социально-экономической жизни возможна и без накопления богатства в руках отдельных людей. Но перестройка социаль­но-экономической жизни на основах напр., кооперации все еще не удается или удается в малых размерах, так как людей тянет к себе богатство. Поэтому и приобретение собствен­ности морально сомнительно — именно потому, что она основывается почти всегда на накоплении богатства и усиливает жажду богатства. Современные нескончаемые соци­альные конфликты свидетельствуют о том, что неправда современного социально-экономического строя ведет к опасным взрывам, разжигая ненависть между людьми. Но с тем большей силой надо утверждать принципиальную возможность реорганизации соци­ально-экономических отношений в духе христианства. Это не под силу отдельному чело­веку — но возможно для большой группы людей — и здесь открывается огромная задача перед государственной властью.

Церковь и право. Церковь и государство.

В современной жизни огромное место принадлежит праву, как силе, регулирующей человеческие отношения. Неверно было бы выводить ценность права из положения, кото­рое впервые высказал английский философ Гоббс, что "человек человеку волк" (homo homini lupus est).

Нет, значение права не только в том, чтобы люди относились друг к другу не по вол­чьи, а прежде всего в том, чтобы обеспечить каждому человеку все, на что он имеет право. Это есть чисто христианский корень права — защита личности: самый скромный и да­же ничтожный человек "имеет право" на свободное проявление себя.

Гораздо сложнее отношение христианина к государству. Сама по себе государствен­ная организация людей имеет несомненно положительное значение в устроении совмест­ной жизни людей, но государственная власть к сожалению всегда выходит за пределы этой положительной задачи его. Еще недавно государственная власть усвояла себе почти абсолютное значение (так наз. "этатизм," т.е. признание государства высшей ценностью) и не стеснялась и на путях закона и вне их вмешиваться в жизнь людей, распоряжаться ими по своему усмотрению. Однако государства, даже если они только защищают свою землю, свой народ от нападений врагов, не могут не организовать все, что нужно для за­щиты своего народа. Войны, вспыхивающие между государствами, заставляют тратить огромные средства на содержание армии, на изготовку орудий борьбы, заставляют прину­дительно вводить общую воинскую повинность. Может ли христианин покорно следовать приказу государства и подчиняться закону о воинской повинности? Время от времени, по мотивам чисто христианским, отдельные люди или целые группы отказываются идти в солдаты, и если они действительно так поступают по велениям своей совести, тогда они правы перед Богом и должны стойко переносить те кары, какие государство может нало­жить на них. Защита же родины, когда на нее нападает враг, есть дело священное.

Церковь должна быть свободна, т.е. недопустим тот порядок, когда государственная власть вмешивается в чисто церковные дела. Но свобода церкви совсем не означает рав­нодушия ее к делам государства, — поэтому молитвы о государственной власти не только уместны, но и обязательны.

Заключение.

Вся система христианской морали покоится на нашем свободном следовании заветам Христа. Нет ни одного, самого ничтожного дела, за которое мы не будем отвечать Госпо­ду, — поэтому мы должны всегда сознавать себя стоящими перед Господом ("за каждое праздное слово, которое скажут люди, они дадут ответ в день суда" (Матф. 1 2:36). Это непрестанное памятование о Господе, которое есть в то же время и молитва, — само по себе несет нам свет, дает нам силу, открывает душу для благодатной помощи свыше. Сле­дование заветам Христовым несет нам радость, крепит наш дух. Если мы будем верны Господу, Он всегда будет с нами.

Библиография.

1) Олесницкий — Нравственное богословие. 2) Еп. Феофан — Христианское нраво­учение. 3) Влад. Соловьев — Основы духовной жизни. 4) Влад. Соловьев — Оправдание добра. 5) С. Л. Франк — Свет во тьме. 6) В. Зеньковский — На пороге зрелости.

Приложение III. Разделения в Христианском Мире.

Правда Православия.

Православная Церковь, верная Священному Преданию, не отошла ни в чем от той полноты истины, какая раскрылась в истории Церкви через вселенские соборы. В этом — источник правды Православия, которое и в догматах и в канонических положениях (опре­деляющих строй церкви), и в литургических чинах хранит неизменным сокровище Церк­ви. Но эта верность "неделимой" Церкви (т.е. Церкви до возникновения в ней разделения на Восток и Запад) не означала и не означает неподвижности в жизни Церкви. Презри­тельное определение Православия, как "окаменелой" Церкви (выдвинутое известным про­тестантским богословом Гарнаком) совершенно не отвечает действительности. В Право­славии веет тот же дух Христовой свободы, какой был присущ раннему христианству, — так же в свете Христовом воспринимает Православие мир и человека, так же хранит цер­ковную дисциплину и иерархический строй, как это утвердилось изначала в Церкви. Но Православие не подменяет верность Христу верностью церковным властям (что так часто встречается в католической церкви) и не превращает свободу во Христе в опасное и дву­смысленное "личное разумение" (на чем стоял и стоит весь протестантизм). Православие

— соборно; лишь в единстве клира и мирян видит оно единство в Церкви, лишь в церков­ном разуме, т. е. соборной мысли оно видит источник истины.

Начиная с IV века, между христианским Западом и христианским Востоком стали выступать расхождения, — и эти расхождения с каждым веком умножались. И все же они могли бы и не превратиться в разрыв церковного общения, как они фактически в него вы­лились (датой этого разрыва обычно признается XI в. — точнее 1 054 г.). Христианский Восток никогда не отвергал "первенства чести" римского престола; только с XIII в. вос­точные богословы до конца уяснили себе, что на Западе образовалась доктрина папизма

— чуждого духу христианства и нарушающего начало равенства "автокефальных" (само­стоятельных) христианских церквей. Доктрина папизма, утвердившаяся на Западе, поло­жила непроходимую грань между Востоком и Западом, — и этот отход Запада от перво­начального единства Церкви есть настоящий раскол, который, как ясно само собой, до тех пор будет длиться, пока Запад будет держаться за доктрину папизма, столь неудачно за­вершенную (уже в XIX в). провозглашением догмата о непогрешимости папы (в делах ве­ры, когда он говорит "с кафедры"). Конечно, начало соборности не совершенно исчезло на Западе, но догмат папизма подменяет живое единство Церкви административной подчи­ненностью римокатоликов римскому папе. Эта централизация иерархического строя

Церкви через возвышение папы над всем христианским миром стоит преградой между Востоком и Западом, но она же, вместе с другими сторонами католичества, создала на са­мом Западе новый раскол: от Рима отделились в XVI веке большие массы верующих (анг-ликане, лютеране, кальвинисты), отделилась и иная, тоже значительная масса верующих, провозгласивших лозунг "секуляризма," т.е. отделения от Церкви всех сторон историче­ской жизни. Эти неисчислимые бедствия на самом Западе до сих пор свидетельствуют о великой неправде, водворившейся в западном христианстве.

Что стоит между нами и католиками?

Православная Церковь признает действительность всех таинств, совершаемых в като­лической церкви (так что католический священник, переходящий в Православие, прини­мается в "сущем сане," т.е. как священник). Правда, в совершении таинств на Востоке и Западе есть ряд серьезных различий, но сами по себе они не могли бы нарушить церков­ного общения между Востоком и Западом, если бы в католичестве не были провозглаше­ны догматы, которые не могут быть приняты Православием. Сюда относится прежде всего прибавка к Символу веры, принятому на 1 -ом и 2-ом Вселенских соборах — эта прибавка касается учения о Св. Духе. В Символе веры, который мы храним без изменения, сказано, что мы исповедуем веру в Духа Святого, от Отца исходящего, согласно словам самого Господа Иисуса Христа (Иоанн 15:26). В католической же церкви рано (с VII в). прибави­ли слова "и от Сына" (filioque), т.е. что Св. Дух "исходит от Отца и от Сына." Сначала римские папы твердо исповедали, вместе со всей вселенской церковью, что Св. Дух исхо­дит только от Отца и запрещали слово "filioque," но через некоторое время эта прибавка закрепилась в католичестве. Грех католической церкви заключается в том, что она одно­сторонне, не обсудив вопроса на Вселенском Соборе, внесла эту прибавку к Символу ве­ры. Второй догмат, тоже рано возникший в западной церкви, касается учения о римском папе, как "главе" всей Церкви и даже "заместителе Христа" (vicarius Christi). Это учение, отвечающее, быть может, складу западных умов, склонных к юридизму и в жизни и в мысли, никак не может быть принято Православием, которое признает главою Церкви только Христа и никакого "заместителя" Христа не может признать. Христова Церковь не нуждается в централизации главенства в Церкви — она хранит свое единство не на основе административного ее единения, а на основе единства в вере, в таинствах. Поэтому с са­мого начала Церковь Христова знала "автокефальные," т.е. самостоятельные отдельные церкви, единение между которыми не нуждалось во внешнем объединяющем возглавите-ле. Третий догмат, дополняющий доктрину папизма, есть догмат о "непогрешимости" па­пы, когда он провозглашает догматические учения "с кафедры" (ex cathedra). Православ­ная же церковь знает лишь непогрешимость самой Церкви, в которой действует Св. Дух; перенос идеи непогрешимости на отдельное лицо противоестественно. Последний догмат, который отделяет нас от католиков и который мы принять не можем, есть догмат о "непо­рочном зачатии" Девы Марии от Ее родителей Иоакима и Анны. Этот догмат в недавнее время завершился учением о Божией Матери, отрицающем Ее "успение." Что касается учения о "непорочном зачатии" Девы Марии, то при принятии католического учения вы­ходит, что Господь Иисус Христос, родившийся от Девы Марии, совершенно изъемлется из человечества, как родившийся от Девы Марии, не знавшей первородного греха и пото­му не "единосущной" человечеству. Между тем усвоение людьми искупительного подвига (распятия) Господа возможно лишь при признании, что по плоти Господь Иисус Христос был "истинный человек" — во всем, кроме первородного греха (ибо Он родился от "без­мужней" Девы Марии, сама же Дева Мария родилась от Иоакима и Анны, как рождаются все люди). Таковы главные причины невозможности для православных иметь с католика­ми церковное общение.

Церковные группы, отделившиеся от Римской церкви?

Неправильности в каноническом строе католической церкви (папизм), усвоение рим­скому первосвященнику светской власти и происшедшее вследствие этого искажение ис­конной в христианстве теократической идеи (см. об этом ч. III, гл. IV), наконец различные прегрешения западной церкви в Средние века привели к тому, что ряд церковных групп откололся от Римской церкви. Меньше всего отличий от Римской церкви находим мы в 1 ) "старокатоличестве," возникшем после Ватиканского собора (1870 г.), превогласившего догмат о непогрешимости папы. В разных странах (Германии, Голландии, Швейцарии, Австрии) имеются сравнительно небольшие группы старокатоликов. Значительно дальше от католичества отстоит 2) англиканское исповедание, которое отделилось от Рима в 1534 г. Главой англикан является король; верования англикан излагаются в Common Prayer Book (молитвенник). В ряде догматических пунктов англиканская церковь отошла совсем от полноты веры (сохранив из всех таинств только два — Крещение и Евхари­стию). В XVI в. в Европе почти одновременно вспыхнуло несколько движений против ка­толицизма; упомянем о движении, возглавленном Мартином Лютером, который в 1517 г. выдвинул против Рима знаменитые 95 тезисов. В этих тезисах он восстал против ряда учений католичества, развивая учение о "спасении одной верой" (sola fide), а не делами, принимая лишь два таинства (Крещение и Евхаристию), отвергая папскую власть, отвер­гая Священное Предание и признавая Священное Писание исключительным источником веросознания. Существенно для Лютера и резкое раздвижение церкви невидимой от церк­ви видимой — все это характерные черты лютеранства (которое теперь предпочитает именовать себя "евангелической церковью"). 4) Кальвинизм или реформистское испове­дание, созданное Кальвином (Женева) в 1536 г., с чрезвычайной силой подчеркивает пре­допределенность в судьбе людей (или в их спасении или в их гибели!) и этим резко отли­чается от лютеранства. Если моральная активность (к которой призывает кальвинизм) приносит добрые плоды, то это есть для кальвинистов знак того, что данный человек пре­допределен к спасению; церковь видимая и состоит из таких предопределенных к спасе­нию людей. Таинства (Крещения и Евхаристии) не являются проводниками благодати, — они обязательны лишь во исполнение слов Господа. Библия, слово Божие, наоборот само хранит в себе силу действия на душу; Библия и есть единственный источник веры, а Свя­щенное Предание никакой святостью не обладает. При высокой оценке морального акти­визма, реформистское исповедание ищет только славы Божией ("soli Deo" — одному только Богу — таков частый лозунг у кальвинистов) и никакой цены культуре не усваива­ет. По острому выражению одного из современных кальвинистов, человек перед Богом "гол," т.е. ничего в себе положительного не имеет. Культ в кальвинизме крайне обесцве­чен изгнанием икон, даже Распятия, — нет никакого алтаря. В отношении иерархии каль­винизм знает только пасторов (тогда как в лютеранстве сохранена степень епископства).

Дробление протестантизма.

Сосредоточение всего церковного сознания в протестантизме на видимой Церкви, неизбежно вбирающей в себя влияние исторической и культурной среды, привело к чрез­вычайному развитию в нем религиозного индивидуализма. Сверхиндивидуальное и бла­годатное начало в Церкви отвергается и заменяется всецело индивидуальным обращением к Богу, — и на этой почве, т.е. в условиях неизбежного субъективизма дробление во­обще неизбежно. Оно началось в протестантизме с самого начала, оно продолжается и ныне, создавая порой непреодолимые расхождения в понимании сущности христианства. Мы предполагаем дать здесь обзор не всех ныне существующих церковных группировок, а только наиболее известных и еще не растерявших веры во Христа Спасителя; о внехри-стианских религиозных течениях скажем отдельно.

а) Баптисты отвергают крещение младенцев и признают лишь крещение взрослых.
Их сила — в любви ко Слову Божию, в дружной общей жизни. Учение кальвинистов о
предопределении одних к спасению, других к гибели, они решительно отвергают. Все
изображения Господа (иконы) они, как древние иконоборцы, отвергают.

б) Методисты (основателем методизма признается John Wesley — начало XVJII в.).
У методистов сохранилась степень епископа; они выдвигают необходимость личного
"обращения" ко Христу. Догматически методизм близок к англиканам; практически мето-
дисты отличаются серьезным отношением к заповедям Христовым, умелой организацией
верующих для христианской работы, а также очень развитой просветительной деятельно-
стью.

в) Адвентисты седьмого дня (основатель В. Миллер в конце XVIII в). примыкают к
баптистам. Имея особое пристрастие к Ветхому Завету, они почитают субботу, а не вос-
кресенье. Из книг Ветхого Завета они особо чтут книгу прор. Даниила и учат о тысячелет-
нем Царстве Христовом на земле. Они отвергают естественное бессмертие души; только
верующие будут воскрешены при втором пришествии Христа, а неверующие и злые будут
уничтожены.

г) "Свидетели Иеговы" (создатель Ch. Russel, в середине XIX в). тоже преданы изу-
чению Библии. На основании Библии, Рэссель стал проповедовать, что конец мира насту-
пит в 1 874 г. Позже это было изменено в том смысле, что в 1 91 4 г. уже началось тысяче-
летнее Царство Христово. Через 1000 лет (т.е. в 2014 г.) Сатана вновь будет властвовать
на земле до "второй смерти" (о которой говорит Апокалипсис 20:5). "Свидетели Иеговы"
отвергают учение о Св. Троице, Иисуса признают "великим Пророком," который своим
послушанием заслужил возможность спасения людей.

д) Квакеры (основатель G. Fox, в середине XVII в). отвергают все таинства (даже
Крещение и Евхаристию), верят в непосредственное действие Св. Духа. Отвергая всякий
культ, они на своих собраниях дают место "творческому молчанию" (creative silence), в
ожидании действия Св. Духа.

е) "Христианская наука" или Христианское знание" (Cristian Science) — основано
Ма^ Backer Eddy, в первой половин XIX в. По учению последователей этого течения,
Христос был первым человеком, который возвестил "христианскую науку." Он освободил
нас от болезней и от смерти. Это было забыто людьми, и Эдди "вновь открыла" истину о
том, что все болезни происходят от неверных мнений и потому могут быть исцеляемы
психически. Материя не реальна вообще, человек не имеет в себе ничего материального,
— поэтому и всякая медицина, которая стремится действовать через тело (т. е. кажущую-
ся реальность), помочь людям не может. Человек вовсе не потерял образа Божия (как учит
классический протестантизм), поскольку же человек верит в реальность материи, по-
стольку он и страдает. Все эти положения, подтверждаемые для адептов "христианской
науки" исцелениями от самовнушения, и привели Эдди и ее последователей к критике
протестантизма.

Разделения в русской Церкви.

Русское Православие не могло долго оставаться в изолированном состоянии — в него рано начали проникать разные лжеучения, как с Запада, так и с Востока. Но с конца XVI в. в русской Церкви началось движение "обновления" — из этой среды вышел и патриарх Никон. Крутые меры, предпринятые им по исправлению богослужебных книг, вызвали очень глубокую реакцию, — они явились для верующих, державшихся крепко за обычаи предков, поводом к "расколу," отделившему "старообрядцев" от Церкви. Часть старооб­рядцев сохранила незыблемым все учение Православия, но в ней скоро выделились так. наз. "беспоповцы," отвергшие преемственность рукоположения после отрыва от Церкви и не имеющие у себя священнослужителей. Дробление в расколе не ограничилось этим и привело к ряду мелких разветвлений в старообрядчестве.

Религиозное брожение в русском народе привело и к чисто мистическим внецерков-ным движениям. Таковы хлысты, появившиеся уже в середине XVII в., с их "радениями," где они доходили до исступления,[12] и скопцы, появившиеся во второй половине XVIII в., которые оскопляли себя, чтобы побороть первородный грех.

Рационалистические движения в русском народе все связаны с влиянием протестан­тизма (из Германии) — таковы "штундисты-баптисты" (в России появились в начале XIX в.). К рационалистическим сектам надо отнести и "духоборов" (появились в конце XVIII в.) "молокан" (XVIII в.).

Внехристианские религиозные движения.

В конце XIX в., когда изучение язычества продвинулось в Зап. Европе очень сильно, возникло созданное (1 879 г.) нашей русской женщиной Блаватской влиятельное течение под названием теософии. Для теософии все религии имеют в себе истину, но тот синтез, который развивала Блаватская (первая председательница Всемирного Теософического Общества) и ее последователи и последовательницы, имеет в своей основе индуизм. Кое-что Блаватская взяла из египетских мистерий, из вавилонской астрологии, из эллинисти­ческих культов типа герметизма, но в ее системе доминирует индусский пантеизм с эво­люционной окраской. Дело обстоит по мнению Блаватской так, что религиозное сознание человечества в своей эволюции следует за эволюцией космоса. Ничего оригинального в теософии нет, но она увлекает некоторых людей своими фантастическими построениями о ступенях развития человечества в зависимости от фаз космической жизни. Теософия про­возглашает единство религии и знания ("нет религии выше истины"), очень легко вбирает в себя современные научные идеи. Все же теософия космоцентрична, — и это и явилось причиной выделения из теософии так наз. антропософии, которая, в противовес Теосо­фии, в Центре ставит тему человека (откуда и название "антропософия"). Создателем сис­темы антропософии является некий Р. Штейнер, бывший не мало времени секретарем тео­софического общества (он отделился от него в 1913 г.). В противовес теософии Штейнер поставил в центре тему Христа, но в его истолковании дело идет не о Богочеловеке; в ис­торическом Христе Штейнер видит воплощение Заратустры и воплощение Кришны...[13]

Поэтому "христология" антропософов только по имени может почитаться вариантом христианства. На самом деле, если в центре космической эволюции поставлен Христос, то здесь взято только имя Христа. Антропософия есть в то же время своеобразная магия — т. е. магия добрых мыслей, добрых дел, которые изнутри меняют сущность человека и де­лают его способным проникать в область закрытой, неведомой тайны бытия.

Р. Штейнер, бывший большим поклонником Гете, создал в Швейцарии (в Дорнах) центр антропософского движения под названием Гетеанум, где вся система жизни связа­на с особыми правилами, с соблюдением всяческой ритмики (особенно в специальных те­лесных упражнениях). Все здесь направлено на овладение тайными (т. е. скрытыми в глу­бине нашего существа) силами, которые присущи человеку по его природе.

С христианством антропософия близка только номинально, по существу же это есть внехристианский, довольно расплывчатый синкретизм.

Библиография

Algermissen — Konfessionskunde 6. Aufl. 1950.

Lehmann Issel — Theosophie nebst Antroposophie.

Переселение душ. Сборник статей, изданный YMCA-PRESS.

Проф. Прот. Т. Буткевич. — Обзор русских сект и их толков. 2-е изд. 1 91 5 г.



[1] По замечательной формуле восточных патриархов (в их послании к Римскому Первосвященнику в 1 847 г.), тело Церкви гсть клир и миряне в живом их единстве, а вовсе не один клир (к чему практически, не в принципе, часто склонялась и склоняется Западная Шрковь, а в известной мере склоняются и в восточном христианстве).

[2] Хотя марксизм и величает себя "научным социализмом," но его учение о переходе в новый социальный порядок имеет беспорно утопический характер. Тут всюду выступает необъяснимый, иррациональный "ска­чок" (!) из "царства необходимости" в "царство свободы."

[3] В русской литературе это стало впервые проступать у Влад. Соловьева в его проповеди "христианской общественности."

[4] Особенно догмат о непогрешимости папы (когда он утверждает что-либо ex cathedra), провозглашенный на Соборе 1854 г.

[5] Флорентийский собор, созванный римским папой, имел всю видимость вселенского собора, посколько на нем участвовали представители православной церкви. Хотя один лишь Марк Ефесский не присоединился к теме гобора о воссоединении, но затем весь Восток отрекся от своих представителей, предавших Правосла­вие.

[6] Начиная с XVI в. (Брестская уния), римская церковь вплоть до наших дней (в так наз. "Восточном обря­де") пытается добиться присоединении к Риму Православия (вместо воссоединения) при условии подчине­ния папе.

[7] Это учение о чистилище, впервые выдвинутое папой Григорием VII, было развито Фомой Аквинатом и закреплено на Тридентском Соборе.

1 01 См. подробности о нем в моей книге по истории русской философии (том II).

[9] Ап. Павел так говорит о законе: "закон был для нас детово-дителем ко Христу" (Гал. 4:24).

[10] Самое высокое учение о любви находим у Ап. Павла в его чудном гимне любви (I Кор. гл. 13).

[11] О духовной стороне спорта, очень хорошо писал немецкий философ Giese. См. его книгу: "Geist im Spout."

[12] Хлыстовские радения одно время захватили и интеллигентные русские классы (в начале XIX в). — тако­во знаменитое движение Татариновой.

[13] Собственно по учению антропософов первоначально родились два Иисуса (при рождении первого — по Матфею — воплотился дух Заротустры, во втором — по Луке — вопротился Кришна. В 12 лет оба Иисуса слились в одну личность).

Семинарская и святоотеческая библиотеки
Пожелания, исправления и дополнения присылать по адресу: otechnik@narod.ru

Вернуться к оглавлению раздела | Перейти к главной странице