Семинарская и святоотеческая библиотеки

Семинарская и святоотеческая библиотеки
Семинарская и святоотеческая библиотеки
Если мы обратимся к Ветхому Завету, то увидим, что в нём присутствуют и сосуществуют и чудеса-знамения и чудеса-вспоможения. Так, чудо Илии с огнём (3 Цар 18:15-38) - типичный пример знамения, тогда как воскрешение Елисеем отрока Сонамитянки (4 Цар 4:18-37) - столь же типичный случай сверхъестественного вспоможения. Можно даже сказать, что знамения в Ветхом Завете доминируют - И сказал [Господь Моисею]: вот, Я заключаю завет: пред всем народом твоим соделаю чудеса, каких не было по всей земле и ни у каких народов; и увидит весь народ, среди которого ты находишься, дело Господа; ибо страшно будет то, что Я сделаю для тебя (Исход 34:10). Из 80 случаев употребления в Ветхом Завете слов "чудеса" (нифлаот), большая часть употреблена в прямой связке с "знамениями" (отот), что заставляет предположить доминирующее (но всё же не единственное!) понимание смысла чудес как особого вида знамений.
Однако в Новом Завете всё кардинально меняется. При обилии чудес (ta taumasia), знамения (tа semeia) не просто отходят на второй план, их не просто становится меньше, можно сказать, что они принципиально отвергаются. Христос отвергает предложение сатаны совершить знамение, бросившись со стены храма и оставшись невредимым (Мф 4:5-7; Лк 4:9-12). Христос неоднократно отвергает прямые требования фарисеев явить им знамение (Мф 12:39; 16:4; Мк 8:12; Лк 11:29; Ин 2 :18-19), говоря: для чего род сей требует знамения? Истинно говорю вам, не дастся роду сему знамение (Мк 8:12). Более того - даже когда Иоанн Креститель посылает своих учеников, которые не вполне понимали, Кто есть Иисус (Ин 3:25-26), спросить: "ожидать ли нам другого?" (а не "ожидать ли мне другого"), желая, чтобы Христос как-то лично, по-особенному убедил бы их[16], то Господь отвечает им таким образом, что и общеизвестных совершённых Им чудес достаточно для того, чтобы уверовать тому, кто желает верить Богу (Мф 11:2-5; Лк 7:19-22). Даже для них Он отказывается совершать специальные знамения.
Род лукавый и прелюбодейный ищет знамения; и знамение не дастся ему, кроме знамения Ионы пророка; ибо как Иона был во чреве кита три дня и три ночи, так и Сын Человеческий будет в сердце земли три дня и три ночи (Мф 12:39-40); Род сей лукав, он ищет знамения, и знамение не дастся ему, кроме знамения Ионы пророка; ибо как Иона был знамением для Ниневитян, так будет и Сын Человеческий для рода сего (Лк 11:29-30). Каково значение этих слов? Только то, что в том, что Господь и так делает, уже заключено знамение. Ведь Иона едва ли не единственный пророк Ветхого Завета такого масштаба, который не творил вообще никаких чудес (на что указывал ещё прп. Ефрем Сирин[17])! И смысл ответа иоанновым ученикам также именно таков.Итак, мы видим, для Нового Завета это смещение акцента в понимании чуда имеет принципиальное значение. С чем это может быть связано? На наш взгляд с тем, что с пришествием Христа качественно изменились отношения человека и Бога[18]. Когда Сам Бог рядом, знамения излишни. Не случайно столь много знамений в Ветхом Завете; они - атрибут, неотъемлемая часть Закона, который стал исполнен пришествием Христа (Мф 5:17).
По апостолу Павлу, закон был нужен для познания греха, по пришествии же Спасителя мы получили оправдание и действительное освобождение от греховных уз (см. Рим 3:20). И продолжение исполнения этого самого по себе благого и богоданного закона после краеугольного для истории человечества события Воплощения, после качественного изменения отношений человека и Бога, может даже навредить человеку, ибо делами закона не оправдается никакая плоть (Гал 2:16). Такое механическое, уже безблагодатное исполнение закона, которое в трансформированном виде, безусловно, сохраняется и у мусульман, ставит преграду между исполняющим и Христом, ибо если законом оправдание, то Христос напрасно умер (Гал 2:21).
И, как представляется, голое чудо-знамение отвергается Новым Заветом именно в комплексе общего преодоления ветхого закона греха и смерти посредством нового закона жизни во Христе Иисусе (Рим 8:2).
Таким образом священные тексты христианства и ислама стоят не просто на противоположных, но на взаимоотторгаемых позициях по вопросу о смысле и месте сверхъестественных явлений в человеческой жизни и священной истории.
Чудеса святых
Известно, что богословие ортодоксального ислама не признаёт культа святых. Тем не менее в массовом сознании рядовых мусульман, в суфизме, и во многом близком к нему шиизме, он испокон веков занимает определённое место и имеет свою богатую историю и сложившиеся традиции. Несмотря на чуждость этого культа кораническому исламу, он всё же носит на себе неизгладимый отпечаток общего мусульманского мировоззрения, а близость и, безусловно, некоторая зависимость его от аналогичного христианского почитания святых тем более делают интересным сравнения, поскольку тем ярче оттеняют различия.
В этой главе разговор пойдёт о совершаемых этими святыми "харизматических" чудесах, чудесах-карамат.
Эти чудеса, приписываемые почитавшимся "вали", мусульманским святым, "друзьям Аллаха", внешне достаточно разнообразны. Так, "один чудотворец в Нисибине мог ходить по воде и останавливать течение Джейхуна. Другой из воздуха извлекал драгоценности, а вокруг одного чернокожего факира в Абадане вся земля сверкала от золота так, что его гость в страхе бежал прочь. Один испытывает со своим ослом чудо Валаама... Другой смеётся, будучи уже трупом, так что никто не соглашается его обмыть... На кающегося суфия близ Каабы слетела с неба записка с отпущением как уже содеянных грехов, так и всех будущих... По команде отца ордена египетских суфиев Зу-н-Нуна его ложе само перемещалось из угла в угол его дома. Другой суфий сдвинул гору. А основателю суфийского движения ас-Сари сама Вселенная в образе старой женщины подметала пол и заботилась о пище"[19]. "Абу Исхаку Харави ночью гурии делали ложе из своих кос. Бу Йазид просит Аллаха уведомить землю о его (Бу Йазида) любви, в результате чего происходит землетрясение. Харарани, держа слово, приходит с того света к смертному одру своего ученика"[20]... Того же рода и шиитские рассказы о чудесах Али и его семьи. "Али... заставляет исчезать страшных львов, обращает вспять воды Евфрата... Сам Аллах придерживает заход солнца для того, чтобы Али успел совершить вечернюю молитву..."[21] Отрубленная голова сына Али Хасана, хранящаяся в одной из мечетей, продолжает время от времени цитировать отрывки из Корана[22]...Помимо вышеописанного нередки случаи прозорливости[23], а также проявлений сверхъестественной кары обидчикам святого (карательные чудеса), на которых мы остановимся более подробно чуть ниже, и экстериоризации, т.е. одновременного присутствия святого в разных местах.
Куда менее впечатляющими на этом фоне кажутся чудеса христианских святых. Можно взять для сравнения такой выдающийся и пользующийся читательской любовью на протяжении столетий памятник христианской агиографии как "Собеседования" св. Григория Двоеслова, из четырёх книг которых одна целиком посвящена описанию чудес св. Венедикта. Что же это за чудеса? По молитвам святого разбитое сито, взятое в долг его кормилицей, чудесным образом оказывается целым (2.1). Нищий готт, живущий при монастыре, очищая место на берегу озера от бурьяна, роняет железо косницы в омут. Св. Венедикт приходит и бросает деревянную рукоять следом. Железо всплывает и само накладывается на рукоять. Святой отдаёт орудие готту со словами: "возьми, работай и не печалься" (2.6). По приказу святого ворон уносит отравленный хлеб из монастыря (2.8). По его молитве братия во время строительных работ с лёгкостью поднимают огромный камень, который до того никак не могли осилить (2.9). В другой раз по молитве святого отчаявшийся должник находит при дороге у его кельи как раз столько золотых монет, сколько ему было необходимо для возврата долга (2.27). Во время голода в кладовой монастыря, опять же, по молитве святого, пустая бочка наполняется маслом (2.29). Помимо этих чудес присутствуют также воскрешения двух мёртвых (2.11,32), исцеление прокажённого отрока (2.27) и душевнобольной женщины (2.38) и избавление от демона (2.30).
Казалось бы, в своей основной массе что это за чудеса? Камень помог поднять, топор выловил! Ни огня с неба, ни луну надвое, ни реку вспять. Однако мы должны понимать, что нищему, добывавшему себе пропитание топором, взятым в долг и по случайности утратившему его, в этот самый момент не нужны ни огонь с неба, ни оживление глиняных птичек, ему нужен топор, именно этот топор. И внимание христианской святости к простым проблемам конкретного человека являет собой проявления того же духа Христова.
Конечно же, было бы неверным говорить, будто среди многочисленного и обширного мусульманского агиографического материала совершенно отсутствуют чудеса-вспоможения. Вовсе нет. Так, среди чудес Хабиба ал-Аджами, описываемых Аттаром, приводится случай, когда благословение Хабиба помогло найти старой женщине её сына[24]. Шейх Наджм ад-Дин сыну другой женщины помог сделать карьеру[25]. У Бухари и Муслима среди описаний чудес самого Мухаммеда со приводится и следующее, возводимое к Имрану ибн Хусайну: "Однажды ночью, когда посланник Аллаха был в пути вместе со своими сподвижниками и их стала мучить жажда, он послал на поиски воды двоих из них, указав, в каком месте они найдут женщину с верблюдом, на котором будут навьючены два кожанных бурдюка и приказав привести её к нему. Посланные отправляются и в скором времени находят её. Она оказывается язычницей, не признающей Мухаммеда пророком. Тем не менее она прибывает к нему. Мухаммед велит отлить воды из её бурдюков в сосуд, затем произносит что-то над этим сосудом, после чего вода в бурдюках чудесным образом умножается, так что хватает наполнить мехи всем присутствующим. Мухаммед приказывает отблагодарить женщину съестными припасами и возвращает ей бурдюки, полные водой со словами: "Поезжай! Поистине, мы ничего не взяли из твоей воды, это Аллах напоил нас!" Женщина возвращается в своё селение, рассказывает о случившемся, после чего жители селения явились к посланнику Аллаха и все до единого приняли ислам"[26].Чудеса-вспоможения, конечно, встречаются у мусульманских святых, но у христианского читателя не может не вызывать удивления, сколь ничтожен их удельный вес в общей массе описываемых чудотворений. Подобное отмечали и другие исследователи. Мишель Шодкевич, рассматривая Ханафи как типичного мусульманского святого, после описания ряда карательных чудес, замечает: "примечательно, что многословный Батануни (жизнеописатель Ханафи - Ю.М.) ничего не сообщает о чудесах своего персонажа в главе, где можно было бы ожидать блистательных проявлений его святости: время, в которое жил Ханафи, отмечено эпидемиями и голодом. Во время таких бедствия обычно обращаются к святым с просьбой о заступничестве, но в рассказе о жизни Ханафи нет и намёка на факты подобного рода"[27].Безусловно, уже сама народная компонента мусульманского культа святых обуславливает в нём необходимость отдельного пласта чудес-вспоможений. Люди любят прибегать к помощи святых, надеясь на их сверхъестественную помощь.Остановимся теперь подробнее на одном из видов чудес, а именно на чудесах карательных. Аннемари Шиммель называет фразу "когда он гневается, Господь мстит его обидчикам" среди наиболее употребительных для обозначения святости человека и в современной мусульманской среде[28].Карательные чудеса присутствуют в жизнеописаниях как христианских, так и мусульманских святых, однако они обнаруживают одно существенное отличие, вполне вписывающееся в общее русло, намеченное ранее. Можно сказать, что мусульманские описания чудес такого рода имеют целью внушить страх перед Богом, в то время как аналогичные христианские сказания подчёркивают Божие милосердие к человеку. Так, упоминавшийся уже Ханафи "отправляет ученика ходатайствовать перед несправедливым судьёй, а тот отвечает оскорбительной запиской. Ханафи рвёт записку и сообщает, что с ним поступят так же, как и с его посланием. И вот дом судьи разрушен по приказу султана, его богатства конфискованы, а сам он брошен в тюрьму. "Хранитель печати" удивлён, видя святого в окружении впечатляющего кортежа сановников: это обычай правителей, говорит он, а не святых. Подобная дерзость дорого ему стоила: он был смещён и приговорён к смерти... Служанка суфийского монастыря по имени Барака неосторожно разоблачает чудо, свидетельницей которого она оказалась. Её разбивает паралич и она оказывается прикованной к постели до конца дней своих"[29].Будучи пьяным, ученик Наджм ад-Дина превозносится над своим престарелым учителем. Узнав об этом, Наджм ад-Дин в гневе проклинает его. Испугавшись, ученик приносит покаяние, на что учитель отвечает: "Раз ты просишь прощения, то веру и религию свою ты спас, но голова твоя пропадёт", и позже ученика обезглавливают[30]. После незаконного убийства другого своего ученика Наджм ад-Дин произносит длинный перечень городов, которые будут в наказание за это разрушены. Позже он сожалеет, что предал разрушению столько городов, но остановить действие своего проклятия не в силах[31].
В свою очередь в христианских описаниях чудес такого рода доминирует такая особая черта, как прощение обидчика и отмена наказания. Так, св. Иоанн Мосх в своём "Луге Духовном" приводит рассказ, записанный со слов самого охотника сарацина, который, будучи однажды на охоте, увидал монаха-отшельника и возымел желание ограбить его. Но как только он к нему приблизился, то вдруг замер и не смог больше двинуться не шага, и так простоял двое суток. Наконец сарацин взмолился: "Ради Бога, Которого ты чтишь, отпусти меня". "Ступай с миром" - ответил инок, после чего охотник получил возможность уйти с места, на котором стоял[32]. В "Древнем Патерике" приводится история о том, как диакон Пафнутий был оболган из зависти одним из старцев, и после того, как святой добровольно приянял епитимью за преступление, которого не совершал, оклеветавший старец стал одержимым, но по молитве св. Пафнутия, демон оставил его[33].В контексте приведённых здесь случаев не может не придти на память сравнение с Ветхим Заветом, где, как известно, пророк Елисей совершил карательное чудо над поносившими его детьми (4Цар 2:23-24) совершенно в том же духе, что и описанные чуть выше мусульманские примеры.
В этой связи очень интересным и важным является одно замечание бл. Феодорита Кирского. Описывая в своей "Истории боголюбцев" случай, когда ведущие себя непристойно перед св. Иаковом Низибийским девицы были поражены сединой, после чего святой изъявил желание помолиться о том, чтобы им вернулся прежний цвет волос, блаженный Феодорит, удивляясь мягкости и кротости поведения св. Иакова в сравнении с поведением в сходном случае пророка Елисея, замечает: "Иаков, имея подобную Елисеевой силу, действовал в духе кротости Христа и Нового Завета"[34]. Вот это на самом деле ключевые слова, выявляющие всю суть отличия карательных чудес Ветхого Завета и примыкающих к ним по характеру чудес мусульманского мира от подобных же чудес Нового Завета и святых подвижников христианства.
Возможно, что примеры, приведённые выше, несколько упрощают реальное положение дел, на самом деле, конечно же, и в христианстве встречаются случаи (в том числе и в Новом Завете - Деян 5:1-10; 13:8-12) фатально карательных чудес. Но сам акцент со страха Божия на Божие милосердие уже не меняется. И фатально карательные чудеса также часто осмысляются в свете Божиего милосердия. Так, например, прп. Исидор Пелусиот эпизод с Ананией и Сепфорой, описанный в 5-й главе книги Деяний комментирует следующими словами: "наказание согрешивших было не делом жестокости премудрого Петра, но делом назидания человека предведущего, наперёд исцеляющего грехи людские. Ибо, начав сеять семена Евангелия и вскоре увидев возникшие плевелы, премудро исторг их без замедления, чтобы, умножившись с пшеницею, не соблюлись они будущему огню на сожжение"[35].В отличии от чудес пророков (муджизат), чудеса святых (карамат) вызывали к себе явно неоднозначное отношение среди мусульман. Многие великие учителя суфизма считали чудеса такого рода ловушками на пути к Богу.
Так, рассказывали, что "когда шейх ал-Бистами (ум. 874 г.) услыхал, что некий чудотворец за одну ночь добирается до Мекки, то сказал: "Дьявол, преследуемый проклятием Аллаха, за один час проходит расстояние от восхода солнца до его заката". А когда услыхал, что кто-то ходит по воде и летает по воздуху, то изрёк: "Птицы летают по воздуху, а рыбы плавают в воде"."[36]. А "когда Абу Саида ибн Аби-л-Хайра (ум. 1049 г.) спросили, какие чудеса числятся за неким суфием, он возмутился и ответил: "разве не величайшее чудо, что мясник, сын мясника вступил на мистический Путь... и что к нему приходят бесчисленные посетители, жаждущие получить его благословение?""[37]. Отрицал чудеса также и ат-Тустари (ум. 886 г.), который заявлял, что самым большим чудом является исправление дурной черты характера.
Это отвращение к чудесам выразилось в одном суфийском хадисе, приписывающем Мухаммеду изречение: "Чудеса - месячные мужчин". "Это изречение... означает, что чудеса проходят между человеком и Богом. Как муж избегает сношения с женой в те дни, когда она нечиста, точно так же Бог отказывает в мистическом единении тем, кто совершает чудеса"[38]. Каковы причины такового недоверия к чудесам-карамат? Просмотрим некоторые отрывки..."Суфии часто совершали чудо "приятия на себя бремени больного". Для этого необходимо очень сильное таваджжух, сосредоточение больного и целителя друг на друге; но считается, что шейх и его ученик всегда пребываеют, если так можно выразиться, на одной и той же волне"[39]. "Для излечения болезней часто используются религиозные формулы. История о том, как святой исцелил глухую девочку, прошептав ей призыв на молитву, - только один пример из длинного списка чудесных исцелений, совершённых святыми при помощи формул зикра или молитв"[40].Однажды Абу ал-Адйан, мистик Х века поспорил с зороастрицем, что сможет пройти невредимым через огонь, поскольку огонь сжигает лишь с Божьего соизволения. Он в самом деле прошёл огонь и ошеломлённый зороастриец принял ислам. Ночью же святой обнаружил у себя на ноге волдырь. Он сказал слуге, что волдырь, должно быть, появился в тот самый момент, когда он очнулся от транса, выходя из огня, и добавил: "А если бы я пришёл в себя, находясь в огне, я бы сгорел до тла". То есть его сохраняла сила транса[41].
Приведённые тексты и выражения свидетельствуют о том понимании, что чудеса мусульманских святых происходят в силу некоего обретённого свойства или способности использовать сокрытые силы человеческого естества либо ритуальных формул, но не в силу личного участия Бога в каждом из этих чудотворений. Вот как на эту тему выражается один из современных суфийских авторов: "суфии относятся к чудесам спокойно, считая их следствием работы определённого механизма (выделение наше - Ю.М.), который будет оказывать влияние на человека в той мере, в какой он будет находиться в гармонии с ним"[42]. Источник такого рода чудес находится как бы вне Бога и Его воли, что, вероятно, и смущало отдельных строгих мусульманских подвижников, стремившихся максимально сосредоточиться на Единственности Бога. Именно потому ортодоксальное богословие ислама "подлинными чудотворцами признало только доисламских пророков"[43].В то же время христианское представление о чудесах, совершаемых святыми, совершенно иное. Святой предстоит пред Богом, всецело живёт в Боге, и Бог, как сыну и наследнику по благодати, даёт ему силу дерзновения в молитве, и скоро удовлетворяет ей. Но при этом подлинным совершителем чуда всегда является Он Сам, точнее же, это происходит синергийно между ними, личность святого также не выключена из этого процесса. Представление о механическом, неизбежном и неотвратимом даже со стороны самого автора последствии его проклятия, как в описанных выше случаях с Наджм ад-Дином, в христианстве совершенно немыслимо.
Даже при позитивном осмыслении чудес-карамат оказывается, что и они по своему значению не выходят за рамки представления о чуде лишь как свидетельстве. "Все эти способности суть лишь демонстрации ad usum populi того, что они (т.е. святые) обладают единственно значимым знанием - тем, что называется ильм би-л-лях, знанием о Боге"[44].
Расхождение
Обозначенное выше и проиллюстрированное примерами расхождение между христианством и исламом в понимании смысла и цели чудесных явлений обусловлено целым комплексом причин.Первая из них - кардинальное отличие в представлении христиан и мусульман о соотношении Бога и человека. Согласно христианскому учению, Господь Иисус Христос пришёл к человечеству в целом и к каждому человеку в отдельности. Именно православное понимание вочеловечения Бога как воипостасирования придает христианским историям с чудотворениями тот неповторимо личностный оттенок, свойственный лишь христианству. Между человеком-Личностью и Богом-Личностью христианство утверждает личностные отношения, ставшие возможными благодаря личному подвигу Личности Богочеловека Христа. И этот личностный акцент не может не оказывать влияния и на характер совершаемых чудес.
Не секрет, что само понятие "личность" выработано христианской богословской культурой в процессе поиска адекватной тринитарной и христологической терминологии, и потому вполне резонен вопрос о правомерности использования его для объяснения понятия, принадлежащего совершенно другой культуре, не имеющей в своей основе тайны триединства. Существует немало оснований для подозрения о том, что мусульмане понимают личностность Бога неким совершенно отличным от христиан образом и вкладывают в это чуждое для них европейское слово нечто совсем иное, нежели христиане.
Это находит отражение и в бытовом сознании современных мусульман. Так, одна обратившаяся впоследствии знатная пакистанская мусульманка писала в своих воспоминаниях, что главным, что смущало её в христианстве, было то, что ей "казалось, что христиане... сделали Бога Личным"[45]. О подобных проблемах упоминают и христианские миссионеры, работающие в арабских странах: "На языках исламского мира эти истины объяснить довольно сложно. Например, в арабском слово "личность" имеет оттенок "парень" или "приятель". Говоря о Боге, мусульманин никогда не назовёт Его личностью. В исламе Бог - "иной Святой""[46]. Интересно, что при подготовке "Декларации о евреях и нехристианах" на II Ватиканском Соборе, в разделе, касающемся ислама, из-за невозможности найти в арабском языке точный эквивалент понятию "личный Бог", оно было заменено в окончательном проекте определением "сущий" ("ал-каййум"). Вариант "шахсий" был отвергнут, поскольку в арабском этот термин имеет оттенок телесности и с точки зрения исламского учения о Боге неприменим к Божественной сущности[47]. И действительно, среди направлений и тем, по которым шла работа средневековых мусульманских философов и богословов нет ничего аналогичного или схожего христианским спорам о соотношении природы и ипостаси (личности) в Боге. Предметом рассмотрения мусульманских богословов служили такие атрибуты Бога как "знающий", "могущественный", "живой (сущий)", "благородный", "вечный" и их соотношение с божественной сущностью[48]. Вопроса о соотношении природы и личности в Боге, повторим, не стояло, что естественно, поскольку для такой постановки вопроса не было никаких предпосылок.
Но может ли быть адекватным понимание, если отсутствует адекватный термин? Это большой и серьёзный вопрос, который заслуживает отдельного рассмотрения.
Здесь же в виде предположения хочется высказать мысль, что одним из ключевых (во всяком случае с религиозной точки зрения) отличий в понимании личностности Бога является христианское представление о Боге как о Любви (1Ин 4:8). "Бог - совершенная личность, потому Он и любовь совершенная"[49] - писал свт. Николай Сербский о той же органической связи этих двух понятий.Мусульманские подвижники были по-своему очень велики, но их аскеза "основывалась на том, что Аллах, сотворив однажды этот мир, с тех пор даже не взглянул на него"[50], тогда как подвижники христианства брали на себя подвиг ради той любви Божией, которой так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную (Ин 3:16).
Да, и в исламе многие мистики также много говорили о любви к Богу. Но любовь, о которой они говорили, которую воспевали и к которой стремились - любовь рабская, и по их же собственному признанию, "высочайшей честью, даруемой Богом, является наименование "Абдалла" (раб Бога)"[51]. "Любить Бога - значит любить покорность Богу"; "истинная любовь - это повиновение Возлюбленному"; таковы объяснения, принадлежащие самим суфиям[52]. А в христианстве человек призван к сыновней, а не рабской любви к Богу. Христианская любовь - это любовь, осмысляемая сквозь призму факта Самопожертвования Бога ради человека.
Передают, что однажды сподвижники Мухаммеда сказли ему: "Поистине, мы отличаемся от тебя, о посланник Аллаха, ведь Аллах простил тебе то, что предшествовало из твоих грехов и что было позже". Услышав это, он разгневался так, что это стало заметно по его лицу, и сказал: "Я лишь больше боюсь Аллаха и больше знаю о Нём, чем вы!"[53]. Боюсь и знаю - это основополагающие глаголы, определяющие сущность богопочитания в исламе. И можно сказать, что без представления о крестной, жертвенной любви Бога к человеку и миру за рамки этих глаголов не удалось выйти даже самым величайшим из мистиков ислама. И это наложило свой отпечаток в том числе и на представление о смысле и назначении сверхъестественных явлений.
Вторая причина связана с тем, что христианское понимание чуда неизбежно выражает христианский опыт близости Бога. Бог близок к каждому своему избранному, и потому для Него нисколь не зазорно принимать непосредственное участие в судьбе каждого. Коран тоже говорит о Его близости: Mы coтвopили чeлoвeкa и знaeм, чтo нaшeптывaeт eмy дyшa; и Mы ближe к нeмy, чeм шeйнaя apтepия (Коран 50.15), но это совсем не то. Христианство говорит о том, что Бог во Христе стал единосущен каждому человеку, и каждый человек во Христе может стать единосущен Богу. Такой близости ислам, даже мистический, не знает.
В-третьих, и об этом уже говорили исследователи, различие в понимании чуда в христианстве и исламе имеет корни и в разности представления этих двух религий о соотношении человека и тварного мира[54]. С точки зрения ислама человек, хотя и являясь "наместником Бога на земле" (см. Коран 2.28), всецело принадлежит нашей тварной реальности, всецело включён в неё, с точки же зрения христианства, "человек среди всех творений занимает особое место"[55], он одновременно и принадлежит сотворённому, и стоит над ним в силу данной лишь ему сообразности Творцу. В исламе не мыслимы строки вроде: не много Ты умалил его пред Ангелами: славою и честью увенчал его; поставил его владыкою над делами рук Твоих; все положил под ноги его: овец и волов всех, и также полевых зверей, птиц небесных и рыб морских, все, преходящее морскими стезями (Пс 8:6-9).
И для христианства и для ислама свойственно представление о том, что сотворённый Богом мир совершенен и самодостаточен:
Ты поставил землю на твердых основах: не поколеблется она во веки и веки. Бездною, как одеянием, покрыл Ты ее, на горах стоят воды. От прещения Твоего бегут они, от гласа грома Твоего быстро уходят; восходят на горы, нисходят в долины, на место, которое Ты назначил для них. Ты положил предел, которого не перейдут, и не возвратятся покрыть землю (Пс 103:5-9)
И coлнцe тeчeт к мecтoпpeбывaнию cвoeмy. Taкoвo ycтaнoвлeниe Cлaвнoгo, Myдpoгo! И мecяц Mы ycтaнoвили пo cтoянкaм, пoкa oн нe дeлaeтcя, тoчнo cтapaя пaльмoвaя вeтвь. Coлнцy нe нaдлeжит дoгoнять мecяц, и нoчь нe oпepeдит дeнь, и кaждый плaвaeт пo cвoдy (Коран 36.38-40).
Внутри этого порядка не заложено необходимости во вторжениях извне для того, чтобы что-то подправить и т.п. Возникает в таком случае вопрос о месте и смысле чудес в таком мире, ибо любое чудо, безусловно является именно таким вторжением, нарушением раз и навсегда установленного Богом порядка. Общий термин богословия ислама для сверхъестественных событий - харик ал-ада, "то, что разрывает обычай"[56], выражает то же понимание.Ислам преодолевает эту проблему посредством отведения чудесам определённого места в самой системе мира, вводя обсуждавшееся уже понятие муджиза, в то время как христианство решает этот вопрос всё в той же личностной плоскости, провозглашая, что человеческая личность для Бога выше закона: суббота для человека, а не человек для субботы (Мк 2:27).
Вопрос о православном отношении к чудесам внехристианского мира
Подводя итог, нельзя не остановиться на следующем немаловажном вопросе: как мы, православные христиане, можем и должны относиться к описываемому в мусульманских источниках чудотворству основателя ислама и мусульманских святых, и, шире, к чудесам в нехристианских религиях вообще?
Что касается чудес самого Мухаммеда, то Святые Отцы, надо сказать, серьёзно к ним не относились. Ученик и ближайший сподвижник прп. Иоанна Дамаскина Феодор Абу Курра называет подобные мусульманские предания "лживой мифологией"[57], в которой путаются сами мусульмане. И всё. Больше ни слова об этом у православных полемистов того времени. Думается, такового отношения к рассказам о чудотворениях основателя ислама (которое, кстати, полностью разделяют и современные исследователи) нам и следует придерживаться. Что же касается чудес мусульманских вали, то их отрицать вовсе не обязательно. Во-первых, по представлениям самих же суфиев "чудеса могут совершаться не только пророками и святыми, но и заведомыми грешниками, подобными ал-Даджжаджу, Фирауну, Нимруду и т.п."[58]. Так что доказательством истинности ислама они быть не могут. Во-вторых, мы знаем, что апологеты христианства, сталкивавшиеся с проблемой внехристианских чудес, решали её однозначно: "если он и творил чудеса, то с помощью бесов"[59] - заявляет Евсевий Памфил о чудесах Аполлония Родосского. И это, в принципе, общая позиция апологетов.
В православной аскетике вопрос о "чудесах от дьявола" разрабатывался более подробно ввиду его особой практической важности для подвижничества. Прежде всего это касается чуда прозорливости, наиболее распространённого среди мусульманских "святых". "Приметил я", - пишет прп. Иоанн Лествичник, - "что бес тщеславия, внушив одному брату помыслы, в то же время открывает их другому, которого подстрекает объявить первому брату, что у него на сердце и через то ублажает его как прозорливца"[60]. "Некоторые братья пошли к авве Антонию", - повествует Древний Патерик, - "рассказать ему о некоторых явлениях, которые они видели и узнать от него, - истинны ли они были или от демонов. С ними был осёл и он пал по дороге. Как только они пришли к старцу, он, предварив их, сказал: отчего это у вас на дороге пал осёл? Братия спросли его: как ты узнал об этом, авва? Демоны показали мне, отвечал старец. Тогда братия говорит: мы об этом-то и пришли спросить: мы видим явления и они часто бывают истинны, не заблуждаемся ли мы? Так старец на примере осла показал им, что они происходят от демонов"[61].Но не только чудеса подобного рода могут иммитироваться ухищрениями бесов. "Весьма часто люди, развращённые умом и противники веры, именем Господа изгоняют демонов и творят великия чудеса... так что даже сила исцелений исходит иногда от недостойных и грешных... Исцеления такого рода бывают по обольщению и ухищрению демонов. Человек, преданный явным порокам может иногда производить удивительные действия и поэтому считаться святым и рабом Божиим. Через это увлекаются к подражанию его порокам и открывается пространный путь к поношению и уничижению святости христианской религии; да и тот, кто уверен в себе, что обладает даром исцелений, надменный гордостию сердца, испытывает тягчайшее падение"[62]. Татиан Ассириец передаёт следующее высказывание св. Иустина Философа: "дивный Иустин верно выразился, что демоны подобны разбойникам. Ибо как у тех в обычае ловить кого-нибудь живьём, а потом возвращать близким за выкуп, так и эти якобы боги, напав на чьи-либо члены, затем, заботясь о собственной славе, в сновидениях приказывают людям выйти принародно, на виду у всех, и когда насладятся восхвалениями, удаляются из недужных, прекращая болезнь, ими самими устроенную, и возвращая людей в их прежнее состояние"[63].И высказывание современного афонского старца о чудесах мусульманских подвижников твёрдо лежит в русле той же традиции: "сказал старец: есть разница между чудесами нашей веры и чудесами других вероисповеданий. И ходжа совершает чудеса различными магическими способами. Он добивается, чтобы видели свет, в то время как мы, когда дьявол показывает нам свет, показываем ему спину... Мы ищем чуда от Бога и не общаемся с дьяволом"[64].
Швейцарский исследователь отмечает, что "воскрешение из мёртвых, которое творили современные им христианские чудотворцы, отсутствует в репертуаре мусульманских святых"[65]. Это очень любопытный момент, если вспомнить, что по мнению ряда Отцов Церкви (прп. Макария Египетского, прп. Иоанна Кассиана), дьявол может творить любое чудо, кроме воскрешения из мёртвых...
Если я имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а любви не имею, - то я ничто (1Кор 13:2). Эти слова вновь обращают очи нашего ума к тому, что составляет самую суть христианства и наших отношений с Богом; тому, что и является главным критерием отличия чудес истинных от ложных.
 
[1].Впервые опубликовано в: Альфа и Омега №1 (27) 2001. Печатается с некоторыми изменениями и дополнениями.
[2].Григорьев Н. Беседа с татарами о Мухаммеде сотрудника Оренбургского Михаило-Архангельского братства Богдана Колостова. Оренбург, 1901. - Сс. 10-11.
[3].ат-Туси Абу Наср ас-Саррадж. Самое блистательное в суфизме. / Хрестоматия по исламу. М., 1994. ( С. 159
[4].Шиммель Аннемари. Мир исламского мистицизма. М., 1999. - С. 166
[5].Кныш А.Д. Карама. // Ислам. Энциклопедический словарь. М., 1994. - С. 132.
[6].Все цитаты из Корана приводятся по переводу И.Ю. Крачковского.
[7].Лари Сайид Муджтаба Мусави. Пророчество. Баку, 1994. - С. 27.
[8].Айуб Махмуд. Отношение мусульман к христианству: несколько современных примеров. / Христиане и мусульмане: проблемы диалога. М., 2000. - С. 361.
[9].Хайдар Али. Курс лекций по основам ислама. Казань, 1997. - С. 15
[10].Взгляд на ислам (сборник). Первомайское, 1992. - Сс. 37-38.
[11].Абд-эль-Фади. Личность Христа в Евангелии и Коране. Корнталь, 1985. - С. 16.
[12].свт. Иоанн Златоуст. Толкование на св. Матфея Евангелиста. Т. I. СПб., 1901. - С. 452.
[13].Ансари Ходжа Абдулла. Тафсир. / Нубархш Джавад. Иисус глазами суфиев. М., 1999. - С. 113.
[14].Пиотровский М.Б. Коранические сказания. М., 1991. - С. 107.
[15].фон Грюнебаум Г.Э. Классический ислам. М., 1988. - С. 32.
[16].Таково толкование этого эпизода Святых Отцов - св. Ефрем Сирин: "послал их ко Христу с тою целью, чтобы увидевши чудеса, они укрепились бы в вере в Него (Четв. 9)"; св. Иоанн Златоуст: "Итак, для чего Иоанн посылал спрашивать? Для того, чтобы... обратить их ко Христу (Матф. 36.1-2)"; бл. Иероним Стридонский: "послал учеников своих ко Христу, чтобы они в этом случае, видя совершаемые знамения и силы, уверовали в Него и через вопрос учителся научились бы сами (Матф. 2)".
[17].прп. Ефрем Сирин. Толкование на Четвероевангелие. / Творения. Т. VIII. Сергиев Посад., 1914. - С. 154.
[18].Есть ещё один аспект, на который указывал в своё время митр. Антоний (Храповицкий) и тоже именно в контексте полемики с мусульманами: "Он скрывал их в начале Своей проповеди, чтобы избежать умственного порабощения Своих слушателей" митр. Антоний (Храповицкий). Почему Господь Иисус Христос не называл Себя Богом?
[19].Мец Адам. Мусульманский ренессанс. М., 1996. - Сс. 281-282.
[20].Нур ал-Улум (Свет наук). Жизнеописание шейха Абу ал-Хасана Харарани. / Бертэльс Е.Э. Избранные сочинения. Т. III. М., 1965. - Сс. 267, 269, 275.
[21].Бибикова О. Али бен Абу Талиб. // Наука и Религия №10 1999. ( С. 36.
[22].Денни Фредерик М. Ислам и мусульманская община. / Религиозные традиции мира. М., 1996. ( С. 83.
[23].Этот христианский агиографический термин включает в себя как способность предсказывания, так и способность чтения мыслей.
[24].Аttar Farid al-Din. Muslim Saints and Mystics. Chicago, 1966. - P. 36
[25].Роман о шейхе Наджм ад-Дине Курба. / Бертэльс Е.Э. Избр. соч. - С. 330.
[26].Зину Мухаммед ибн Джамиль. Достоинства пророка. М., 2000. - Сс. 90-92
[27].Шодкевич Мишель. Модель совершенства в исламе и мусульманские святые // Бог - Человек - Общество. М., 1993. - С. 207.
[28].Шиммель Аннемари. Указ. соч. - С. 165.
[29].Шодкевич Мишель. Указ. соч. - С. 207.
[30].Роман о шейхе Наджм ад-Дине... - С. 331.
[31].Там же. - С. 333.
[32].бл. Иоанн Мосх. Луг Духовный. Сергиев Посад, 1915. - С. 160.
[33].Древний Патерик. М., 1899. - С. 314.
[34].бл. Феодорит Кирский. История боголюбцев. СПб., 1853. - С. 16.
[35].прп. Исидор Пелусиот. Письма. Т. I. М., 2000. - С. 86.
[36].Мец Адам. Указ. соч. - С. 283.
[37].Шиммель Аннемари. Указ. соч. - С. 170.
[38]. Шиммель Аннемари. Указ. соч. - С. 170.
[39]. Шиммель Аннемари. Указ. соч. - С. 165.
[40]. Шиммель Аннемари. Указ. соч. - С. 167.
[41]. Шиммель Аннемари. Указ. соч. - С. 168.
[42]. Шах Идрис. Суфизм. М., 1994. - С. 365.
[43]. Мец Адам. Указ. соч. - С. 193.
[44]. Шодкевич Мишель. Указ. соч. - С. 216.
[45]. Шейх Билкис, Шнайдер Ричард. Я осмелилась назвать Его Отцом. С-Пб., 1996. - С. 35.
[46]. Медани Бессам. Библия и ислам. М., 1997. - С. 35.
[47]. Журавский А.В. Ислам на II Ватиканском соборе. // Религии мира, 1986. - С. 125.
[48]. ал-Ашари Абу ал-Хасан. О чём говорили люди ислама и в чём разошлись творившие молитву. / Степанянц М.Т. Восточная философия. М., 1997. - Сс. 367-374.
[49]. св. Николай Сербский. Кассиана. СПб., 2000. - С. 83.
[50]. ат-Туси Абу Наср ас-Саррадж. Указ. соч. - С. 144.
[51]. Нубархш Джавад. Иисус глазами суфиев. М., 1999. - С. 25.
[52]. Шиммель Аннемари. Указ. соч. - С. 108.
[53]. ал-Бухари Имам Исмаил. Изречения и деяния (хадисы) пророка Мухаммеда. М., 1998. - С. 24.
[54]. Фролова Е.А. Человек-мир-Бог в средневековой мусульманской культуре. // Бог - Человек - Общество. М., 1993. - С. 148.
[55]. прп. Никита Стифат. Слово против иудеев. / Об Иерархии. М., б.г. - С. 47.
[56]. Шиммель Аннемари. Указ. соч. - С. 165.
[57]. PG. t. 94. - Сol.1545.
[58]. Кныш А.Д. Указ. соч. - С. 132.
[59]. Вдовиченко А.В. Евсевий Кесарийкий против Иерокла. / Раннехристиансие апологеты II-IV вв. М., 2000. - С. 154.
[60]. прп. Иоанн Лествичник. Лествица. Спб., 1996. - С. 152.
[61]. Древний патерик. - С. 152.
[62]. прп. Иоанн Кассиан. Творения. М., 1892. - Сс. 440, 444.
[63]. Татиан. Слово к эллинам. / Раннехристианские апологеты II-IV вв. М., 2000. - С. 104.
[64]. свящ. Дионисий Тацис. Когда чужая боль становится своей. Жизнеописание и наставления схимонаха Паисия Афонского. М., 2000. - С. 192.
[65].Мец Адам. Указ. соч. - С. ... Другую точку зрения см. Baldick Julian. Mystical islam. N.Y., 1989. - P. 135.
 
Таинство евхаристии и мусульмане: взгляд из Византии


Уже с самых первых веков христиане вынуждены были защищать Церковь от критики извне. Изначально двумя основными оппонентами христианства выступали язычество и иудаизм. Со второго века мы имеем апологии и полемические диспуты христианских авторов, адресованные к первым (св. Аристид, Афинагор, св. Феофил Антиохийский и др) и ко вторым (св. Иустин Философ, Паписк), и, в свою очередь полемику против христианства, отраженную в Талмуде и у языческих философов (Лукиан, Цельс, Корнелий Фронтон). Начиная с VII в., с момента появления ислама, христианам пришлось защищать веру перед лицом нового религиозного мировоззрения.

На сирийском языке известны в этом направлении ответы эмиру православного Антиохийского патриарха Иоанна III (631-648), сочинения несториан Иакова Эдесского (†708), отвечавшего мусульманам о родословии Девы Марии, автора "Диспута против арабов" монаха Авраама из монастыря Бет Хале (ок. 725), патриарха Тимофея I (780-823), изложившего свой разговор с халифом ал-Махди, Феодора бар Коно (†792), написавшего в форме диалога учителя и ученика ответ на основные мусульманские упреки в адрес христиан, монофизита Нонна Нисибийского (†870), православного епископа Амиды Дионисия бар Солобо (†1171), который написал самый обширный противомусульманский текст на сирийском. [1]

На арабском языке самым ранним апологетическим сочинением против мусульман является "О Триединстве Бога" анонимного автора рукописи Sinai Arabic 154 (ок. 800); как выдающихся христианских полемистов против ислама следует упомянуть монофизита Абу Раита (†828), несториан Абд ал-Масиха ал-Кинди (ок. 830), чья апология христианства была частично переведена на латынь в XII в., Авраама Тивериадского, монаха Георгия (XII), православных авторов Феодора Абу Курры (†825), писавшего также на греческом и сирийском, Константина ибн Луку (X), и св. Самона Газского (XI), писавшего на греческом и на арабском.

Из писавших на греческом языке наиболее крупными полемистами были прп. Иоанн Дамаскин (†749), император Лев III Исавр (или автор его письма к халифу), прп. Феофан Исповедник (†817), Георгий Амартол (†867), св. Константин Философ (IX), Никита Византийский (†912), Евфимий Зигабен (XI), Варфоломей Эдесский (XII), в XIV в. свт. Григорий Палама, императоры Иоанн VI Кантакузин и Мануил II Палеолог, в XV в. патриарх Геннадий Схоларий и философ Георгий Трапезундский.

На латинском языке особо примечательны Евлогий Кордубский (IX), уделивший много места полемике в своей "Liber Apologeticus Martyrum", Энрико из Маинца (†1077), составивший по византийским источникам первое полемическое жизнеописание Мухаммеда на латыни, Петр Достопочтенный (†1157), по просьбе которого Робертом Кеттонским был переведен на латынь Коран, миссионер-мученик Раймонд Луллус (XIII), полемист Риккальд де Монте Кроче (XIII), один из антимусульманских трактатов которого был переведен на греческий и получил известность в Византии, Алан Инсулийский, Фома Аквинат, Савонарола и др.[2]

Литература этого рода существовала и на национальных языках. Так, на старофранцузском в сер. XIII в. были написаны сочинение Александра ДюПона и анонимный трактат "Вознесение Магомета", на староанглийском в 1438 Джон Лиджат написал "О лжепророке Магомете", на славянском языке прп. Максим Грек в XVI в. составил три антимусульманских сочинения. Апологетическая противомусульманская письменность существовала также на армянском, грузинском, коптском и эфиопском языках, но по своим объемам значительно уступала произведениям на основных литературных языках того времени и во многом зависела от них.

Эта полемическая и апологетическая литература на арабском и сирийском была вызвана критикой христианства со стороны мусульманских авторов, таких как аль-Гашими (ум. 820), Касим ибн Ибрахим ал-Гасани (ум. 860), Ибн Бахр аль-Джахиз (ум. 869), Хасан ибн Айуб (ум. 988) и др. вплоть до Ибн Тамийи (ум. 1358).[3]

На латыни и греческом она была вызвана военным противостоянием и соблазном перехода в ислам - так, совратившийся в ислам арабский христианин Али ибн Раббан ат-Табари (ум. 855), написал обширный трактат против христианства,[4] в Испании в IX веке епископ Самуэль из Эльвиры, лишенный сана из-за того, что погряз в грехах, перешел в ислам,[5] в 907 г. византийский военачальник Андроник перешел на сторону арабов и принял ислам[6] - все это было проблемами не только арабо- и сироязычных христиан.

Принципы и методы христианской апологетики существенно менялись в зависимости от адресата.

В полемике с иудеями христиане опирались на авторитет книг Ветхого Завета, это представлялось единым полем, незыблемой константой. Смысловым центром дискуссии была фигура Христа - как Мессии, предреченного пророками. Это сохраняло свою актуальность, и традиция полемических диалогов с иудеями будет продолжена вплоть до св. Никиты Стифата и императора Иоанна Кантакузина.

Для языческого читателя текст Священного Писания не являелся авторитетным, но в случае язычников и разговор шел о другом: о ложности языческих богов, о суетности языческой философии, об истинности монотеизма, об откровении единого Бога миру.

Уникальность диалога с мусульманами состояла в том, что разговор велся в плоскости библейской истории и библейских парадигм, но к самому тексту Библии как к авторитету прибегать было нельзя! Признавая принципиальную богооткровенность Библейских Книг, ислам учит, что они были искажены иудеями и христианами и поэтому реально существующие тексты в силу этой постулируемой "искаженности" авторитетными для мусульман не были (вопрос о неискаженности Евангелия также являлся традиционным пунктом христиано-мусульманской полемики). Иногда, как, например, в рассматриваемом ниже диалоге Феодора Абу Курры мусульманский собеседник прямо ставит условием доказать ему истинность того или иного положения христианской веры не обращаясь к христианскому Писанию. В таких условиях основной акцент полемики смещался к рациональным доказательствам, аппеляции к разуму, повседневному опыту, к тому, что является общим для любого человека, независимо от его религиозных убеждений.

Предметом диспута нередко становилось Таинство Таинств Православной Церкви - Евхаристия. Уже со времен ранней Церкви язычники поносили христиан за неправильно понятые рассказы о таинстве Евхаристии - за то, что на своих таинствах они "вкушали плоть и кровь".

Не осталось это таинство незамечено и исламом. Сам Мухаммед в Коране описывая христианскую Евхаристию, понимал ее просто как трапезу (Коран 5.114).[7] Именно это представление впоследствии унаследовали его приверженцы. В исламе отсутствует понятие таинства, и христианские священнодействия они воспринимали с той же "материалистической" позиции: им было непонятно, как вкушение простого хлеба и вина может давать отпущение грехов и уж тем более как это может считаться Телом и Кровью Христа? Поэтому небезынтересно будет рассмотреть то, как защищали, объясняли и раскрывали его значение перед лицом мусульманских критиков христианские апологеты.

Произведенный выше краткий обзор антимусульманской апологетической литературы на сирийском, арабском, греческом и латинском показывает, что литература на этих языках испытывала взаимное влияние, трактаты, написанные на одном языке, нередко переводились на другой, также существовал ряд авторов, кто свободно писал на разных языках. Это позволяет рассматривать данный массив разноязычных апологетических текстов как единую литературу. Однако она возникла в разных условиях и имеет, в связи с этим, одно существенное отличие: арабские и сирийские апологии зачастую вынуждены были смягчать свою позицию из соображений политкорректности по отношению к господствующей религии. Так, например, на прямой вопрос халифа о Мухаммеде, несторианский патриарх Тимофей отвечает, что тот "шел путем пророков", на прямой вопрос мусульманского сановника о том, войдут ли мусульмане в Царство Божие, монах Авраам отвечает, что любой человек, творящий добрые дела войдет в милость Божию, но не как сын, а как наемник. Ничего подобного мы не встретим у греко- и латиноязычных авторов, которые были свободны от подобной необходимости, а иногда даже испытывали противоположное давление: так, например, когда византийский император Мануил I Комнин (†1180) решил произвести некоторые смягчения в чине отречения от ислама, то наткнулся на сильное и единодушное противодействие со стороны Церкви.

Также нужно учитывать, что среди арабо-, сиро- и латиноязычных полемистов лишь считанные единицы были православными. А поскольку нас в данном случае интересует именно православная полемика, то мы ограничимся в нашем докладе теми авторами, которые писали на греческом языке и были, вследствии этого, вовлечены в круг византийской богословской мысли.

У выдающегося богослова VIII-IХ вв. Феодора Абу Курры на греческом языке есть ряд диалогов с мусульманами. XXII диалог посвящен вопросу о Евхаристии. Так как он небольшой, имеет смысл процитировать его полностью:

Сарацин: Почему, епископ, вы, священиики, насмехаетесь над христианами, предлагая [им] два хлеба, испеченных из одной пшеничной муки? И [почему] один употребляете в пищу, а другой, разделив для народа на небольшие [части], называете Телом Христовым и утверждаете, что он может давать отпущение грехов вкушающим его? Над самими ли собой вы насмехаетесь, или над теми, кто вам повинуется?

Феодор: Ни над собой мы не насмехаемся, ни над ними.

Сарацин: Убеди меня, но не с помощью твоего Писания, а с помощью общеизвестных и общепризнанных понятий.

Феодор: Так что ты говоришь? Хлеб не является Телом Божиим?

Сарацин: Я затрудняюсь дать ответ на любую часть [этого] противоречия.

Феодор: Таким же большим [по размеру] родила тебя мать?

Сарацин: Нет, маленьким.

Феодор: А что тебя увеличило?

Сарацин: По воле Бога - пища.

Феодор: Следовательно, хлеб стал для тебя телом.

Сарацин: Согласен.

Феодор: А как хлеб стал для тебя телом?

Сарацин: Каким образом - мне не ведомо.

Феодор: Через горло пища и питие спускаются в желудок как в горшок; а поскольку печень, окаймляющая желудок, является горячей, то пища варится, разжижается, и жирная ее часть отправляется вниз, а тонкая и разжиженная остается на поверхности. Печень же, как кипяток, будучи пористой, втягивает [пищу], превращает [ее] в кровь и через жилы - как через каналы - орошает все тело, разделяя переваренную в желудке и превращенную там в кровь пищу в соответствии с каждой из частей тела, как например кость - в кости, мозг - в мозг, жилу - в жилы, глаз - в глаза, волос - в волосы, кожу - в кожу, ноготь - в ногти. И таким образом [происходит] возрастание младенца в мужа, поскольку хлеб становится его телом, а питие - кровью.

Сарацин: Пожалуй.

Феодор: Пойми, что таким же образом происходит и наше Таинство. Ведь священник возлагает на Святой Престол хлеб и вино, и Дух Святый, Призванный святою молитвой, нисходит и посещает предложенные [Св. Дары]; и огнем Своего Божества превращает хлеб и вино в Тело и Кровь Христовы, подобно тому как печень [превращает] пищу в человеческое тело. Или, друг, ты не допускаешь, что Всесвятый Дух может совершить то же, что может твоя печень?

Сарацин промолвил: "Допускаю" и, вздохнув, умолк.

Подвижник XI в., св. Самон, епископ Газский также описывает диалог, который состоялся, когда святитель вместе с группой паломников, направляющихся в Иерусалим, прибыл в Эмессу. Целиком произведение называется "Разговор с Ахмедом Сарацином, показывающий, что от священнодействий иереев хлеб и вино истинно и непреложно становятся телом и кровью Господа нашего Иисуса Христа".

Начало диалога представляет собой почти неизмененное цитирование целиком диалога Абу Курры. Однако после ответа Феодора, Ахмед задает следующие вопросы, как, например: "Но как это возможно для Христа, - присутствовать в Его полноте в маленьком хозяине?"

"Пейзаж, который ты видишь перед собой, с синим небом поверх этого," - отвечает епископ, - "является огромным, в то время как, с другой стороны, твой глаз очень маленький. Но все же твой крошечный глаз содержит сам по себе всю огромную картину пейзажа. Когда ты исследуешь это, для тебя не покажется невозможным, чтобы Христос присутствовал в Своей полноте в небольшой части хлеба."

[Тогда] Ахмед предлогает другой вопрос епископу: "Но как это возможно для одного и того же Тела Христова, которое одновременно предлагается во всех ваших церквях?"

"Для Бога нет ничего невозможного" - ответил епископ, - "Одного этого ответа должно быть достаточно. Я, однако, покажу тебе нечто подобное в каждодневной жизни. Когда я говорю с отдельным человеком, он слышит меня и принимает в себя то, что я говорю. Если же я сообщаю те же самые слова тысяче людей, они бы все слышали одно и то же. Или, возьмем большое зеркало. Ты видишь свое изображение, отраженное в нем, но однажды. Когда ты разобьешь зеркало на сотню частей, ты увидишь то же самое собственное отражение в каждом из сотни осколков. Если такие явления происходят в каждодневной жизни, то почему это должно быть невозможно для Тела Нашего Господа - присутствовать во многих местах в то же самое время? "

Несмотря на заимствование и определенную зависимость от творения Абу Курры, в основе произведения лежит, очевидно, реальный диалог. Признать это склоняют подробности, которыми святитель обставляет свой диалог: он уточняет, где именно и при каких условиях он состоялся, св. Самон также называет своего собеседника по имени - Ахмед, что в целом нехарактерно для византийской антимусульманской письменности такого жанра, которая, как правило, умалчивает о именах оппонентов. Реальный диалог, послуживший поводом к написанию "Разговора" происходил, несомненно, на арабском.[8]

Помимо оригинальных возражений, св. Самон дает ответ на ту часть вопроса сарацина, на которую не отвечает в своем диалоге Абу Курра: как приятие плоти и крови Христа может давать отпущение грехов? Сам Феодор, хотя и записывает этот вопрос мусульманина, ограничивается только тем, что доказывает ему возможность претворения хлеба и пития в плоть и кровь человека.

В отличие от Абу Курры, св. Самон использует цитаты из Св. Писания, но акцент на доказательства от разума сохраняется.

Помимо прямой полемики, тема свидетельства мусульманам истинности таинства Евхаристии находит отражение также в византийской агиографической литературе. В нашем докладе мы остановимся на двух интересных в этом отношении памятниках.

Прп. Григорию Декаполиту принадлежит "Историческое сказание весьма полезное и сладчайшее для всех, о видении, которое видел сарацин, уверовал [и стал] мучеником за Господа нашего Иисуса Христа". В сказании описывается, как в одном Сирийском городе в стоящую на окраине церковь зашел передохнуть проезжавший мимо с караваном племянник эмира и приказал ввести в храм своих верблюдов. Священники которые готовились служить Литургию, просили его не делать этого, но он остался непреклонен. И тогда случилось чудо: как только ввели верблюдов в храм, они все упали замертво. Удивленный племянник эмира приказал выбросить трупы, а сам остался смотреть, что же будет в церкви. Испуганные священники все же начали службу (так как был праздник) и во время ее "сарацин увидeл, будто священник взял в свои руки младенца, и закалав его, наполнял его кровью чашу, и тельце его разрезая [на части], клал их на дискос!

Видя все это, сарацин пришел в гнев и исполнился яростью на священника, желая убить его. Когда же приблизилось время Великого Входа, сарацин увидeл снова, и более явно, младенца на дискосе, разделенного на четыре части, и кровь его в чаше, и опять пришел в ярость. Приближался конец Божественной Литургии и некоторые христиане желали получить Божественное Таинство, и как только священник сказал: "со страхом Божиим и верою приимите", все христиане преклонили свои головы в поклоне и некоторые из них выступили вперед, чтобы принять Божественное Таинство. Снова, в третий раз, увидeл сарацин, что священник лжицей преподавал [причастие] из тела и крови младенца. Когда же кающиеся христиане принимали Божественное Таинство, то сарацин, видя, что они получали [частицы] тела и крови младенца, исполнялся гневом и яростью на всех [их].

Наконец, после завершения Божественной Литургии священник раздал антидор всем христианинам, снял все священнические облачения и из пречистейшего хлеба предложил и сарацину. Но тот сказал по-арабски: "Что это?" Священник ответил: "Господин, это [частица] из хлеба, на котором мы служили Литургию. И сарацин сказал с гневом: "На этом, [говоришь] служили Литургию, собака, кровавый убийца, нечестивец? Разве я не видел, как ты взял и разрезал младенца, и кровь его лил в чашу и разделил его тело и положил на диске члены его, здесь и здесь? Разве я не видeл всего этого, ты, грязный убийца? Разве не видел я тебя ядущим и пьющим из тела и крови младенца, и ты даже предложил то же другим, так что теперь они имеют в своих устах [частицы] истекающей кровью плоти?"

Священник же, услышав это и придя в изумление, сказал: "Господин, я грешен, и не способен видеть такое таинство. После того же, как ты, господин, это таинство узрел, верую Богу, что ты - великий человек".

Сарацин промолвил: "Разве это [на самом деле] было не так, как я видел?" И священник [сказал]: "Да, господин мой, это так и есть; но я, поскольку грешен, таинство сие не имею силы созерцать, если не [под видом] хлеба и вина; и об этих хлебе и вине мы веруем и почитаем и священнодействуем как в образ тела и крови Господа нашего Иисуса Христа. Так что даже такие великие и предивные Отцы, светильники и учители Церкви, как великий Василий, прославленный Златоуст и богослов Григорий, и те сию грозную и ужасающую тайну не видели. Как же мне увидеть это?"" После этого повествуется, как сарацин крестился с именем Пахомий на горе Синае, подвизался там три года, а затем вернулся к своему дяде-эмиру, чтобы обратить его в христианство и был убит мусульманами.

Второй памятник того же времени - "Слово на св. Варвара" Константина Акрополита. В "Слове" рассказывается, что во время правления Михаила II (820-829 гг.) после нападения на Никополь в Эпире один араб из отступающей мусульманской армии остался на Византийской территории и долгое время скрывался, занимаясь грабежом. Однажды, пребывая в этолийских пределах, он зашел в один из храмов, намереваясь убить священника.

Идет Литургия. Араб ждет окончания службы, чтобы без свидетелей совершить задуманное. И вдруг неожиданно он видит Ангелов, во всем блеске величия их сослужащих священнику, которого он намеревается убить. В изумлении и страхе разбойник кается, и, дождавшись окончания богослужения, просит сподобить его таинства Крещения.

После крещения святой уединяется в горах и проводит в уединении несколько лет, предаваясь посту и молитве и избегая общения с местными жителями. В качестве епитимьи он принимает цепи на шею, руки и ноги. "В таком виде он пребывает в горах в подвигах покаяния, питаясь растениями, претерпевая зной и мороз среди всяких опасностей, ходя или ползая по-звериному". Однажды его по ошибке застрелили охотники, остановившиеся на ночлег. Позже он вошел в местный мартиролог под именем св. Варвара, так как даже имя его было не известно.

И в том и в другом случае мы видим идею свидетельства о истинности Таинства перед лицом мусульман со стороны самого Бога, посредством чуда. Это очень важное дополнение к интеллектуальной полемике, поскольку показывает, что это был вопрос не только учения, но и практики.


--------------------------------------------------------------------------------
[1]Griffith S.H. Disputing with Islam in Syriac: The Case of the Monk of Bet Hale and a Muslim Emir // Hugoye: Journal of Syriac Studies Vol. 3, No. 1 2000. - Pp. 36-45.
[2]Подробнее см. Daniel Norman. The Arabs and Medieval Europe. London-Beirut 1986; Southern Richard W. Western View of Islam in the Middle Ages. Cambridge, 1962
[3]Fritsch E. Islam und Chrisnetnum im Mittelalters. Breslau, 1930.
[4]Swanson M.N. Early Christian-Muslim Theological Conversation among Arabic-Speaking Intellectuals.
[5]Мец Адам. Мусульманский ренессанс. М., 1996. - Сс. 44-45.
[6]Васильев А.А. Византия и арабы. СПб., 1902. - С. 158.
[7]фон Грюнебаум Г. Э. Классический ислам.. М., 1988. - С. 29.
[8]Курганов Ф. К вопросу о византийской противомусульманской литературе. Казань, 1878. - С. 20.
Семинарская и святоотеческая библиотеки

Предыдущая || Вернуться на главную
Полезная информация: