Антиномические диалектики Флоренского и Булгакова

Глава II. АНТИНОМИЧЕСКАЯ ДИАЛЕКТИКА МИСТИЧЕСКОГО ТРИЕДИНСТВА

§ 1. Антиномическая диалектика П. А. Флоренского против закона тождества

Хотя на П. А. Флоренского, как и на других представителей русского идеализма XX в., Вл. Соловьев оказал немалое влияние, тем не менее в трактовке диалектики, ее характера, ее места и роли в познании Флоренский с Соловьевым расходится. В своем основном богословском сочинении “Столп и утверждение истины” (1914) Флоренский подчеркивает, что диалектика Соловьева имеет тот же недостаток, что и его учение в целом: она слишком рационалистична. “Рационализм Соловьева, — пишет П. А. Флоренский, — обнаруживает себя именно в том, что для Соловьева не живая Личность, не Ипостась и не самообосновывающееся Живое Триединство — начало и основание всего, а субстанция, из которой уже выявляются Ипостаси. Но эта субстанция в таком случае не может не быть признана без-личною, а поэтому — вещною. Философия Соловьева, тонко рационалистическая по своей форме, неизбежно есть философия вещная по своему содержанию. То, о чем учит Соловьев, несомненно, примыкает к савеллианству, к спинозизму, к шеллингианству, по крайней мере в его первом фазисе” [68, с. 775].

Соловьев для Флоренского, таким образом, слишком рационалистичен и недостаточно верен поэтому христианской догматике. Сам Флоренский стремится держаться православия, “оставаться в пределах идей церковных” [там же, с. 331] и потому не принимает ни соловьевского способа диалектического выведения божества и мира, ни понятия всеединства как последнего слова соловьевской теософии. С точки зрения Соловьева, истина есть сущее всеединое. “Полное определение истины, — писал Соловьев, — выражается в трех предикатах: сущее, единое, все. Истина есть сущее всеединое” [58, т. II, с. 282]. Соловьевской диалектике всеединства П. Флоренский противопоставляет диалектику антиномии, считая недостатком у Соловьева прежде всего его “позицию примирения”. “Все наше сочинение, — заявляет П. А. Флоренский, имея в виду “Столп и утверждение истины”, — по духу стоит против примирительной философии В. С. Соловьева” [68, с. 612]. Под “примирительством” Флоренский здесь понимает прежде всего стремление Соловьева создать систему “всеединства”, в которой все противоречия, все взаимоисключающие противоположности были бы сняты, — в этом, собственно, и состоит пафос учения о всеединстве[1].

Но есть, пожалуй, и еще один, невыявленный, смысл в неприятии Флоренским соловьевского “примирительства”. Соловьев, как известно, искал путь для объединения церквей, прежде всего католической и православной, тогда как Флоренский, напротив, резко враждебен по отношению к западной церкви; в этом пункте, как и во многих других, он непосредственно примыкает к славянофилам [2].

Исходным принципом своей религиозной философии Флоренский делает догмат о триединстве, подчеркивая личный характер триипостасного христианского бога. Этот исходный принцип, по Флоренскому, требует совсем нового понимания диалектики: бог, единый в трех лицах, есть, по убеждению Флоренского, воплощенное противоречие. Единосущие лиц божественной троицы указывает как на реальное их единство, так и на не менее реальное же различие. “И единым словом 0|лоойстюс был выражен не только христологический догмат, но и духовная оценка рассудочных законов мышления, — пишет Флоренский. — Тут был насмерть поражен рассудок. Тут впервые было объявлено urbi et оrbi новое начало деятельности разума” [68, с. 54].

Обратим внимание: рассудку здесь противопоставляется разум в согласии с традицией классической греческой философии, немецкого идеализма, а также близких к ним в этом отношении славянофилов и Вл. Соловьева. Рассудок как низшая способность не терпит противоречия, а разум как раз противоречием живет. Догмат о триединстве, согласно Флоренскому, отменяет основной закон логики — закон тождества, и утверждает противоречие в качестве главного принципа мышления. “Термин о^оойстюс выражает собой это антиномическое зерно христианского жизнепонимания...” [там же].

Тут П. Флоренский и видит источник и основу подлинной диалектики, которую он называет антиномической, видя в этом ее отличие как от гегелевской, так и от соловьевской. В понимании антиномий мышления П. А. Флоренский опирается на Канта, чье учение об антиномиях разума действительно было результатом критики рационализма XVII—XVIII вв.[3] Однако при этом русский богослов и философ отвлекается от того немаловажного обстоятельства, что Кант — при всем его критическом отношении к притязаниям метафизики познать посредством разума “последнее безусловное” — тем не менее не оставляет неразрешенными выявленные им антиномии. Кант, как известно, разъясняет, что тезис каждой из антиномий относится к иному “уровню” бытия, чем антитезис. Стремление разрешить антиномии обнаруживает в Канте мыслителя, признающего незыблемость закона противоречия[4]. Впрочем, к кантовскому критицизму в целом Флоренский, как и большинство русских религиозных философов XX в., относится отрицательно: заслугу Канта, показавшего антиномичность человеческого разума, согласно Флоренскому, перевешивают недостатки его учения, и прежде всего его учение о нравственности [5].

Но самое главное все же, очевидно, в том, что Кант принадлежит к мыслителям, не только не отвергающим закон тождества, но полагающим его в основу философского учения. И в самом деле, трансцендентальное единство апперцепции — “Я есмь Я” — лежит в фундаменте всех трех кантонских “Критик”. Для Флоренского же закон тождества, этот “глухой корень рассудка” [там же, с. 58], есть источник всех пороков “вещного мышления” и “плотской философии” католического Запада. Рационалистическая традиция от Аристотеля до Лейбница исходит из того, что этот логический закон выражает также и реальное положение дел, т. е. является и онтологическим законом. С этим не согласен П. А. Флоренский. “Закон тождества, претендующий на абсолютную все-общность, оказывается не имеющим места решительно нигде. Он видит свое право в своей фактической данности, но всякая данность toto genere фактически же отвергает его, нарушая его как в порядке пространства, так и в порядке времени, — всюду и всегда. Каждое А, исключая все прочие элементы, исключается всеми ими; ведь если каждый из них для А есть только не-А, то и А супротив не-А есть только не-не-А. Под углом зрения закона тождества все бытие, желая утверждать себя, на деле только изничтоживает себя, делаясь совокупностью таких элементов, из которых каждый есть центр отрицаний и притом только отрицаний; таким образом, все бытие является сплошным отрицанием, одним великим “Не”. Закон тождества есть дух смерти, пустоты и ничтожества” ртам же, с. 27].

В свое время Аристотель, сформулировавший закон тождества, подчеркивал, что этот закон есть первое условие бытия, жизни и утверждения, во всяком случае утверждения истинного. Флоренский, давая этому закону диаметрально противоположную оценку, опирается как на отечественную традицию, весьма вольно им толкуемую[6], так и на современную ему европейскую философию [7]. В работах Флоренского этого периода особенно явственно влияние А. 'Бергсона, тоже непримиримого критика закона тождества. Апеллируя к Бергсону, Флоренский пишет: “По выражению А. Бергсона, “жизнь выступает из берегов рассудка”, и так бывает всегда” [68, с. 529] [8]

Это — общее место “философии жизни”. Отчасти такая точка зрения подготовлена уже в философии романтиков прошлого века. Но данное суждение несколько неожиданно в устах представителя православного богословия, для которого Логос есть второе лицо божественной троицы. Правда, Флоренский оговаривает, что жизнь как явление духовное следует отличать от жизни как чисто биологического феномена, а именно в последнем смысле ее трактует Бергсон. “Сверхрассудочность духовной жизни, Ј,Q)-fj, о которой говорили славянофилы и на которой утверждается настоящая работа, не должна быть смешиваема с иррациональностью естественной жизни как биологического явления, p^g. О недоступности такой жизни — p'og — формулам рассудка, то есть о том, что la vie deborde Г intelligence, в свое время настойчиво твердил Гете, а в настоящее время особенно сильно и подробно говорят Анри Бергсон и Вильям Штерн” [там же, с. 608].

Эта оговорка Флоренского, однако, не совсем убедительна, во-первых, потому, что выше, как мы помним, сам П. А. Флоренский принял именно приведенную формулу Бергсона без всяких оговорок; а во-вторых, потому, что он весьма недвусмысленно выразил свою позицию, заявив, что закон тождества неприменим не только по отношению к божественной троице или к духовной жизни, но неприменим “решительно нигде”. А это значит, что не только высшая — духовная — жизнь, но и природная жизнь недоступна рассудку. А, стало быть, оговорка Флоренского лишается силы.

Обратим внимание еще на одну существенную деталь. Говоря о том, что “жизнь выше рассудка”, Бергсон употребляет термин intelligence, с помощью этого термина характеризуется у него всякая интеллектуальная способность без специального различения на “рассудок” и “разум”. Интеллект, интеллигенция, как рациональное начало противопоставляется Бергсоном интуиции, непосредственно постигающей иррациональную стихию жизни. Эта деталь для нас имеет значение потому, что у П. А. Флоренского здесь налицо примечательное двоение терминологии. Он то противопоставляет рассудок разуму, идя здесь за классической традицией античной и немецкой философии, а также за славянофилами и Соловьевым, то выносит обе эти интеллектуальные способности за общую скобку и противопоставляет интуиции, или, что, по Флоренскому, то же самое, вере. Так, например, критикуя Платона за то, что греческий философ считает истинным сущее, т. е. нечто самотождественное, пребывающее (идеи), а не мэон, не материю, которая, по определению, не тождественна себе, а есть “всегда иное”, Флоренский именует “рассудком” ту способность, с помощью которой, по Платону, познается “истинно сущее”. Между тем у Платона эта способность — ум, разум (нус), а не рассудок (дианойя). Отсюда прямо следует, что Флоренский отвергает не только рассудок, но и разум. Во всяком случае никакой определенности в употреблении этих понятий и в оценке этих способностей у русского богослова нет.

Антиномичность, по Флоренскому, роковая печать рассудка. Он считает, что все антиномии сводятся к дилемме: конечность или бесконечность. “Эта противоборственность конечности и бесконечности в греховном разуме, или рассудке, есть выражение глубочайшего противоречия коренных норм самого разума в его современном, падшем состоянии” [68, с. 484]. На первый взгляд кажется, что здесь снимается неясность в отношении словоупотребления:

“рассудок” — это тот же разум, отравленный грехом. Но в мире сем разум, выходит, по определению греховен, а потому мышление — будь оно рассудочным или разумным — не в состоянии познать простейшего процесса. “Мы не можем мыслить процесса, не разлагая его на последовательность стационарных состояний” [там же], — пишет Флоренский вслед за Бергсоном.

Не только жизнь как биологическое явление, но и любое движение тел, т. е. всякий феномен физического мира, оказывается, таким образом, недоступным человеческому мышлению. При этом у Флоренского незаметно происходит характерная подмена исходного тезиса. Сначала, как мы помним, было введено положение о троичности единосущего бога как реальности, превышающей возможности логического мышления[9]. Затем на этом основании была предпринята попытка доказать, что закон тождества неприменим и по отношению к тварному миру, поскольку он “останавливает” любой процесс и умерщвляет все живое, т. е. ложен по самому своему существу. Закон тождества, как поясняет Флоренский, не только убивает все творческое в человеке, но и превращает личность в вещь. А потому “победа над этим законом поднимает личность над безжизненной вещью и делает ее центром деятельности” [68, с. 80]. Догмат о троице, согласно Флоренскому, отменяя рассудочные законы, впервые открывает личность, творчество и духовное 'измерение человека. “Рационализм, т. е. философия понятия и рассудка, философия вещи и безжизненной неподвижности... всецело связан с законом тождества... Это — философия плотская. Напротив, христианская философия, т. е. философия 'идеи и разума, философия личности и творческого подвига, опирается... на возможность преодоления закона тождества... Это — философия духовная” [там же] [10].

Небезынтересно отметить, что одним из аргументов в пользу отождествления рационализма с “философией вещи” является у П. А. Флоренского характерное для средневековой теологии и рационалистической метафизики XVII—XVIII вв. словоупотребление. Так, Декарт именует человека res cogitans, что буквально значит “вещь мыслящая”, а Спиноза применяет термин res даже по отношению к субстанции, которая у него есть “бог, или природа”. Критикуя Спинозу за вещизм, за отсутствие в его учении личности[11], П. Флоренский указывает на то, что у Спинозы даже бог назван “вещью мыслящей”. Он ссылается при этом на критику спинозовской терминологии Шеллингом [см. 75, с. 19]. Однако Шеллинг, так же как и Флоренский, не прав в том отношении, что связывает отсутствие у Спинозы понятия личного бога (и соответственно учения о человеческой свободе и личности) с употреблением им слова res по отношению как к богу, так и к человеку. Этот термин мы встречаем и у Декарта, и у Мальбранша, а также у Фомы Аквинского, Суареса и других богословов, хотя все они в то же время признавали личного христианского бога. Шеллинг порицает данное словоупотребление потому, что он в принципе, как и Фихте, отвергает античную и средневековую онтологию, исходным для которой было понятие “бытие”, или “сущее” (греческое ть о'л латинское res); таким образом, res — значит, строго говоря, не “вещь”, а “сущее”, “бытие”, и по своему философскому смыслу этот термин восходит к античной традиции — Платону, Аристотелю, неоплатоникам. Картезианское выражение res cogitans означает в действительности не “мыслящая вещь”, а “мыслящее сущее”. Напомним, что Платон называл “сущим” вообще не вещи, а идеи; у Аристотеля словом _ “сущее” обозначались не только эмпирические существа — растения, животные, люди, но и умопостигаемое существо, представляющее собой к тому же чистую деятельность, а не “безжизненную неподвижность” — “вечный двигатель”. Признание закона тождества высшим принципом мышления и бытия не помешало ни Аристотелю, ни Лейбницу (если назвать только наиболее известные имена) не только мыслить движение, но и считать деятельно-активное начало — дух — более высоким, чем пассивно-безжизненное — материю. Критикуя рационализм, Флоренский, как видим, должен игнорировать самые простые факты, чтобы придать своим утверждениям видимость доказательности.

Одним из аргументов против закона тождества является у П. А. Флоренского соображение о том, что этот “греховный” закон обосновывает самотождественность человеческого Я — тема,. которой так много посвящено внимания в истории европейской философии, особенно в Новое время. Не только Декарт, Мальбранш и Лейбниц, но и Локк, и Беркли, Кант и Фихте опираются на принцип Я=Я как на условие истинного знания и нравственного действия. В XX в. неокантианцы (прежде всего Риккерт) подчеркивали внутреннее тождество истины и добра. Его фундаментом является именно трансцендентальное единство самосознания, практическим корнем которого они, так же как Кант и Фихте, считали автономию разумной воли. Именно в автономии воли Флоренский видит корень рационализма вообще, а поскольку автономия оказывается фундированной с помощью закона тождества, Флоренский не признает и этот последний. “Трояким подвигом веры, надежды и любви, — пишет он, — преодолевается косность закона тождества. Я перестаю быть Я, моя мысль перестает быть моею мыслью; непостижимым актом отказываюсь от са-мо-утверждения “Я=Я”... Как ранее греховная самость ставила себя на место бога, так теперь с помощью божией я ставлю на место себя бога...” [68, с. 68].

Полагать Я тождественным себе, с точки зрения Флоренского — значит строить философию на акте самоутверждения. Однако в основе этого рассуждения лежит серьезное заблуждение. Можно признавать закон тождества, можно быть убежденным в тождестве моего самосознания, т. е. разумного существа самому себе, но при этом не объявлять человеческое Я автономным и не ставить его в качестве отправной точки в центр философского учения. Закон тождества — это не более чем закон определенности [12], без которого невозможно ни мышление, ни осмысленная речь; тождество Я самому себе есть условие, без которого человек как существо познающее теряет возможность связно мыслить, а как существо нравственное — быть ответственным за свои дела и поступки, быть вменяемой личностью. B качестве фундамента мышления и познания закон тождества признавали отнюдь не только отвергаемые Флоренским рационалисты и католические богословы, такие, как Фома Аквинат и Дунс Скот, но и греческие философы, и представители христианской патристики (Августин, Григорий Нисский, Иоанн Дамаскин и др.), весьма далекие от того, чтобы “ставить свою самость на место бога”.

Вся антиномическая диалектика Флоренского строится на убеждении, что отказ от эгоизма и самоутверждения предполагает отказ от закона тождества. “Я отказался от себя и тем самым нарушил низший закон тождества, потому что перестало быть голое “Я!”...” [68, с. 71]. Любовь к другому, согласно Флоренскому, требует отказа от закона тождества, отмены его[13]. Высший акт преодоления этого закона — вера — есть в этом смысле подвиг, доказывает Флоренский[14]. Сама человеческая личность как “живое единство ее само-созидающей деятельности, творческое вы-хождение из своей самозамкнутости” [там же, с. 80] есть, конечно, уничтожение “пошлого и низкого” закона тождества. То же самое Флоренский утверждает и по отношению к творчеству: будучи “прибавлением к данности того, что еще не есть данность” [там же], творчество есть преодоление закона тождества. А все это — и любовь, и вера, и исполненная любви творческая личность — утверждает высший закон антиномичности именно потому, что этот закон как пытается доказать Флоренский, онтологически утвержден троичностью единосущего бога, несущего в себе “сверх-логическое препобеждение закона тождества” [там же, с. 106]. Напротив, закон тождества есть синоним эгоизма, черствости, безлюбия и скопческого духа [15]; антиномия же — синоним альтруизма, любви, веры и творчества.

Понятно, что при таком раскладе любовь к противоречию, провозглашение антиномии высшей истиной становится последним словом учения П. А. Флоренского. Он отменяет принцип тождества, прежде всего отталкиваясь от возникшей на почве протестантизма этики “автономного Я”, нашедшей свое наиболее яркое выражение у Канта и Фихте, где она получила обоснование с помощью принципа долга и где закон долженствования оказался выше закона бытия. Отвергая Канта, его категорический императив, Флоренский вместе с ним отбрасывает и закон тождества. Но этот последний имеет онтологический смысл как раз в классической теории субстанции, подвегнутой уничтожающей критике именно Кантом, а задолго до него — номинализмом XIV в. И в средневековой философии, и в рационализме XVII—XVIII вв. субстанция мыслилась как нечто самостоятельно сущее и самотождественное, и на законе тождества, таким образом, основывалось учение о бессмертии разумной души. Подвергнув критике рациональную психологию, Кант, как известно, разрушил онтологическое учение о душе, господствовавшее начиная с античности вплоть до середины XVIII в. Кант обосновал свободу и бессмертие души не онтологически, как это делали Платон, Плотин, Августин, Фома, Декарт, Лейбниц, Вольф, а аксиологически, апеллируя не к сущему, а к должному, не к реальности, а к идеалу. Краеугольным камнем кантовского учения о свободе стала автономия, самозаконность разумной воли, которую — не без некоторого основания — резко критикует П. А. Флоренский. Но, отвергая эту самозаконность, Флоренский, как это ни парадоксально, принимает те предпосылки, на которых покоится учение Канта: вместе с Кантом он отказывается от традиционно-рационалистической теории души как разумной субстанции и тем самым рубит ту ветвь, на которой держалось учение о бессмертии, начиная с античности и кончая докантовским рационализмом, включая между прочим и ведущих представителей патристики. Не случайно же Флоренский вслед за Шеллингом, в этом пункте мыслящим вполне в духе кантовского учения, критикует Декарта и Спинозу за традиционное употребление ими термина res [16].

Ставя на место закона тождества, якобы символизирующего мертвенность живого и овеществления духовного, эгоизм и самозамкнутость человеческого Я, антиномию, которая, по его мнению, требует ставить отношение выше субстанции, Флоренский, по существу, лишь повторяет те положения, которые стали со времени, неокантианцев общим местом в немецкой философии XX в. Именно у неокантианцев мы находим требование признать отношение:

в качестве верховного закона логики, и когда Флоренский доказывает, что истинно есть лишь то, что есть “через другое” [см. 38, с. 236, 247], он идет здесь за теми самыми Когеном, Наторпом и. Кассирером, которых так резко критикует за их выводы, особенно в сфере этики.

Наконец, надо сказать, что отрицание закона тождества противоречит также и христианской догматике, к которой постоянно апеллирует Флоренский. Обосновывая главенствующую роль антиномии ссылкой на антиномичность догмата о триединстве, од упускает из виду, .что единосущие ипостасей невозможно мыслить. без закона тождества. Флоренский и здесь ставит отношение выше сущности, потому что “субъект истины есть Отношение Трех” [68, с. 49]. Однако догмат гласит, что бог есть единая сущность. о трех ипостасях, а условием возможности единой сущности в логике служит закон тождества, требующий, чтобы предмет мысли (в данном случае бог) был тождествен самому себе, а не чему-то другому[17].

В самом понимании антиномии и антиномической диалектик” у П. А. Флоренского заложена непреодолимая двусмысленность. С одной стороны, антиномия рассматривается как знак несовер-шества человеческого рассудка. В этом именно смысле Флоренский. говорит: “Ткань рассудка, сотканная из конечности и бесконечности, — дурной бесконечности, беспредельности[18], — раздирается в противоречиях... Рассудок оказывается насквозь антиномическим...” [68, с. 487]. Мы уже видели, что рассудок — постоянный объект критики Флоренского. Но в таком случае и антино-мизм следовало бы понимать как нечто отрицательное, как то, от чего надо освободиться. И в самом деле, к удивлению читателя, прошедшего через всю книгу с ее пафосом антиномизма, в послесловии к книге автор пишет: “Есть два мира, и мир этот весь рассыпается в противоречиях, — если только не живет силами того мира. В настроении — противо-чувствия, в волении — противо-желания, в думах — противо-мыслия. Антиномии раскалывают все наше существо, всю тварную жизнь. Всюду и всегда противоречия. И напротив, в вере, препобеждающей антиномии сознания и пробивающейся сквозь их всеудушливый слой, обретается каменное утверждение, от которого можно работать на преодоление антиномий действительности” [там же, с. 148].

Здесь, как видим, антиномии рассматриваются как признак несовершенства тварного мира и тварного сознания, или рассудка, и оцениваются как начало разрушительное, подобно тому как их в свое время квалифицировали первооткрыватели антиномий (апорий) разума — элеаты[19].

Однако пониманию антиномий как “всеудушливого слоя” сознания противоречат другие утверждения Флоренского, часть из которых мы уже приводили выше и которые сводятся к тому, что истина антиномична, более того, “истина есть антиномия” [68, с. 148]. А это значит, что антиномия — вовсе не признак этого греховного мира, рассыпающегося в противоречиях, а, напротив, характеристика подлинного, высшего бытия. И действительно, П. А. Флоренский убежден, что антиномична именно божественная реальность, выражаемая в догмате, а потому и сам догмат является прямо-таки формулой антиномии. “С догмата-то и начинается наше спасение, ибо только догмат, будучи антиномич-ным, не стесняет нашей свободы и дает полное место доброхотной вере” [там же] [20]. Если в вышеприведенных высказываниях Флоренский солидаризировался с пониманием противоречий мышления, предложенным Зеноном Элейским, то теперь он, напротив, согласен с Николаем Кузанским, считавшим, что антиномия — совпадение противоположностей — есть признак именно божественного, высшего бытия. Флоренский потому и ссылается на Ку-занца, когда доказывает, что “истина есть антиномия”, т. е. coincidentia oppositorum. И утверждение Флоренского о том, что вера “препобеждает” антиномии сознания, явно противоречит его тезису о том, что акт веры есть высказывание антиномии, ибо “только антиномии и можно верить” [68, с. 147].

Видимо, нельзя безнаказанно объявлять войну закону тождества (как это показал еще Платон, критикуя софистов): противореча себе, Флоренский сам разоблачает несостоятельность своей “антиномической диалектики”. На эти противоречия в свое время указывали Флоренскому даже те, кто, как и он сам, хотели бы встать на почву православия и тем самым освободиться от скеп-тицизма и релятивизма, столь характерных для идеалистической философии XX в. Вот что писал Е. Н. Трубецкой в рецензии на “Столп и утверждение истины”: “Утверждать, что антиномизм — печать греховного раздвоения нашего рассудка, и в то же время думать, что именно в нем-то и заключается сила, нас спасаю^ щая, — значит впадать в такое противоречие, которое вовсе не коренится в существе дела, не имеет характера объективной необходимости, а должно быть всецело поставлено в вину отцу Флоренскому” [62, с. 36].

Теперь нам яснее, почему у П. А. Флоренского то и дело спутываются понятия рассудка и разума: он не может до конца последовательно встать ни на точку зрения идеализма Платона или Гегеля, для которых разум выше рассудка и есть способность постигать истину, ни на точку зрения Канта, требующего рассматривать разум в силу его антиномизма как способность лишь регулятивную, зато предоставляющую рассудку (при направляющей:

роли разума) возможность познавать эмпирическую действительность вполне адекватно, по ее истине. Флоренский смешивает разум и рассудок потому, что для него рациональное начало как таковое (и здесь он — ученик .Бергсона) с самого начала поражено-бессилием познать истину. Это, по существу, алогизм, как справедливо охарактеризовал данную позицию Е. Н. Трубецкой, подчеркнув, что антиномизм Флоренского есть “непобежденный скептицизм, раздвоение мысли, возведенное в принцип и норму” [62, с. 44]. С этим нельзя не согласиться. В своей антиномической:

диалектике Флоренский пошел значительно дальше Канта, поскольку последний считал, что разум впадает в антиномии, когда выходит за пределы мира опыта (а стремление к такому транс-цендированию опыта заложено, по Канту, в природе разума). Оставаясь же в пределах опыта, разум в качестве рассудка вполне правомочен давать объективное знание. На это кантовское положение, как мы увидим ниже, опирался другой русский богослов, С. Н. Булгаков, заявляя, что человеческий ум порождает лишь, антиномии, когда стремится своими силами мыслить трансцендентную реальность — бога. Однако и Булгаков в последующих рассуждениях — видимо, не без влияния Флоренского — приходит к выводу, что разум антиномичен вообще, а не только в тех случаях,. когда он превышает свои возможности.

Что же касается Флоренского, то его скептицизм в отношении возможностей разума оказывается радикальным, поскольку он убежден, что антиномия есть удел разума (и рассудка) всегда и везде. Он отвергает “рационализм” Соловьева, признававшего правомерность и необходимость закона тождества и стремившегося, хоть и не всегда успешно, избегать противоречия. Неопределенность и непоследовательность позиции Флоренского состоит в том, что, в сущности следуя за “философией жизни” в критике рационализма, разума вообще, он в то же время как православный богослов, для которого Логос — второе лицо Троицы, — не может не быть почитаемым, не в состоянии занять определенной и одпозначной позиции и на каждом шагу противоречит себе. В войне П. А. Флоренского против закона тождества, в его “любви к противоречию”, в двусмысленности его “антиномической диалектики” нашло свое выражение общее для многих представителей “русского религиозного Ренессанса” умонастроение, в котором, по словам Г. Флоровского, “есть что-то артистическое, слишком много игры... душа двоится и змеится в своих привязанностях” [69, с. 501—502]. И главное, чего недостает Флоренскому, — это “логической совести, искренности и ответственности в познании” [там же, с. 502].

Диалектика П. А. Флоренского представляет собой, вопреки замыслу ее автора, один 'из вариантов непреодоленного скептицизма, характерного для целого ряда направлений идеалистической философии XX в. Подобно тому как в немецком неогегельянстве 20-х и 30-х годов диалектика служила средством разложения теории познания, у П. А. Флоренского она оказывается скорее орудием разрушения старой онтологии, нежели методом построения новой. Ибо всякое построение требует гораздо большей определенности и однозначности понятий, чем мы это находим у П. А. Флоренского. “Антиномическая диалектика”, так же как обращение к этимологии слов, служит для автора удобным способом “доказывать” свою мысль, не слишком затрудняя себя устранением постоянно возникающих противоречий. Отбрасывание закона тождества вызвано принципиальной ошибкой Флоренского — отождествлением субстанциального начала в бытии с вещным, постоянно-пребывающего — с мертвым, равного и тождественного себе — с безличным и безжизненным. Здесь Флоренский оказался учеником не только А. Бергсона, но и Ф. Ницше, несмотря на всю критику им пантеизма первого и атеизма последнего.

По отношению к П. А. Флоренскому вполне справедлива та характеристика, которая дается религиозному идеализму в “Истории философии в СССР”: “Исследование русской религиозно-идеалистической философии конца XIX — начала XX в. показывает, что при всех особенностях ее основных, наиболее типичных концепций, а иногда и полемике между отдельными их представителями... все эти концепции представляют стороны или оттенки иррационалистического направления” i[36, с. 89].

§ 2. Антиномическая диалектика С. Н. Булгакова

В религиозной философии С. Н. Булгакова диалектика играет принципиально важную роль, поскольку основной предмет ее — трансцендентный по отношению к миру бог — недоступен для рассудочного мышления и, как подчеркивает Булгаков, есть для последнего с самого начала противоречивое понятие. “Основное содержание религиозного переживания как касания миру трансцендентному, запредельному, божественному, явным образом содержит в себе противоречие для рассудочного мышления. Объект религии, Бог, есть нечто, с одной стороны, совершенно трансцендентное, иноприродное..., но, с другой, он открывается религиозному сознанию, его касается, внутрь его входит, становится его имманентным содержанием” [15, с. 96].

Там, где идет речь о столь парадоксальном совмещении противоположных определений — трансцендентного и имманентного, недоступного человеку и в то же время открывающегося ему, — без диалектики нельзя сделать ни шагу. Однако при этом Булгаков весьма критически относится к тому пониманию диалектики, которое было разработано Гегелем и которое, по его убеждению, при всей критике отвлеченных начал позаимствовал у Гегеля и В. С. Соловьев. Поэтому булгаковская критика касается и со-ловьевского “злоупотребления” диалектикой. В чем же видит Булгаков несостоятельность гегелевской диалектики? Гегель, как известно, был убежден в могуществе человеческого разума и хотел с помощью диалектики вывести из мысли все эмпирическое сущее. Именно это гегелевское притязание считает несостоятельным С. Н. Булгаков. Дискурсивное мышление, по Булгакову, не может обойтись без интуиции; между тем гегелевская диалектика интуицию исключает. Вместо интуиции у Гегеля появляется иное средство, позволяющее мышлению из самого себя порождать содержание: средство это — противоречие.

С. Н. Булгаков различает противоречие логическое, которое проистекает из ошибки в мышлении, и противоречие диалектическое, которое имеет своим источником “критическое самосознание формальной мысли, причем диалектика считает себя тем самым и возвышающейся над этими противоречиями” [там же, с. 98]. Именно Гегель разработал учение о диалектическом противоречии как способе внутреннего развития мышления, черпающего из самого себя свое содержание. Эту идеалистическую предпосылку гегелевского мышления Булгаков отвергает, считая, что “мышление “порождает” свои частные объекты путем логического преодоления жизненно данного ему объекта, не им созданного, но ему властно повелевающего” '[там же, с. 99]. Притязания же идеалистических систем от Фихте до Гегеля “породить” объект из самого мышления Булгаков считает гностическими в самом их корне, указывая на то, что принцип тождества мышления и бытия, лежащий в фундаменте этих систем, есть “люциферический” принцип. Только в божественном, но не в человеческом разуме, по Булгакову, совпадают мышление и бытие 1[там же, с. 97].

В чем же видит Булгаков специфику диалектического противоречия? “Диалектическое противоречие в смысле Гегеля, — говорит он, — проистекает из общего свойства дискурсивного мышления, которое, находясь в дискурсии, в непрерывном движении, все время меняет положение и переходит от одной точки пути к другой; вместе с тем оно, хотя на мгновение, становится твердой ногой в каждой из таких точек и тем самым свой бег разлагает на отдельные миги, на моменты неподвижности (Зенон)” [там же, с. 98]. Иначе говоря, никакого преодоления рассудочного, т. е., пользуясь здесь термином Булгакова, дискурсивного мышления диалектический метод Гегеля не дает. Гегелевская диалектика дает лишь иллюзию преодоления односторонности рассудка. “При всякой... задержке в дискурсивном беге обнаруживается вся произвольность каждой остановки, а вместе и необходимость “снятия” ее или дальнейшего движения к новой точке, опять для нового “снятия”. Диалектика есть дискурсия дискурсии, и только” Гегель мог увидать в ней преодоление дискурсивности, нечто абсолютное и сверхдискурсивное, между тем как и логика Гегеля есть рабство дискурсии, отличающееся даже воинствующим характером” [15, с. 98].

В отличие от гегелевской подлинная диалектика, по Булгакову, имеет дело не с противоречиями, а с антиномиями. Антиномии — это особого рода противоречия, неразрешимые для человеческого ума, ибо они возникают в силу неадекватности мышления своему предмету. Антиномия, подчеркивает Булгаков, “обнаруживает недостаточность сил человеческого разума, который на известной точке принужден останавливаться, ибо приходит к обрыву и пропасти, а вместе с тем не может не идти до этой точки” [там же]. Именно религиозная философия, стремящаяся постигнуть в понятиях трансцендентную реальность — бога, неизменно оказывается перед неразрешимыми антиномиями.

Антиномии, по Булгакову, дают о себе знать везде, где человеческая мысль прикасается к “последним вопросам”. Так, в философии истории мы имеем дело с антиномией, когда пытаемся рационально разрешить проблему “конца истории”. “Попытка разрешить проблему христианской философии истории в свете только имманентного или же только трансцендентного, хилиасти-чески или эсхатологически, не может быть доведена до конца и обнаруживает антиномический характер этих разрешений. Эта антиномия переживается и в религиозном опыте каждого...” [13, с. 124—125]. Этот коренной антиномизм христианской философии 'истории—с одной стороны, стремление устроить земную жизнь в соответствии с христианскими идеалами любви и братства, а с другой — ожидание конца света и соответственно сознание тщетности и бессмысленности всякого “имманентного” устроения — особенно характерен, согласно Булгакову, для Вл. Соловьева. В философии истории, таким образом, налицо антиномия имманентного и трансцендентного.

Булгаков видит заслугу Канта в том, что последний констатировал антиномии, в которые впадает человеческий разум, пытаясь разрешить “последние вопросы” — о мире, о душе и о боге.

В одном отношении действительно подход Булгакова сходен с кантовским: 'и тот, и другой считают необходимым указать границы теоретического познания, доказать невозможность с помощью науки и философии дать ответ на коренные проблемы бытия. Однако при этом цели, которых хотели бы достигнуть Кант, с одной стороны, и Булгаков, с другой, существенно различны. Стремление Канта разрешить антиномии разума, указав для тезиса и антитезиса соответствующие им различные реальности (мир вещей в себе и мир опыта) Булгакову чуждо. Как и большинство русских религиозных философов XX в., он не приемлет кантовс-кого учения о нравственности, которое покоится на принципе долга, считая это учение типично протестантской подменой религии этикой.

С точки зрения Булгакова, важно не разрешить антиномии — будет ли это разрешение кантовским устранением противоречия или гегелевским его утверждением — важно указать на них и понять их действительный источник: непознаваемость божественного бытия силами человеческого разума.[21] Антиномию не надо стремиться разрешить: она, по Булгакову, есть знак трансцендентного объекта. Этот объект не порождается мыслью — в этом направлении как раз идет булгаковская критика самых разных форм идеализма от Фихте, Шеллинга и Гегеля до представителей имманентной философии (Шуппе) и неокантианцев [22].

Как видим, философское учение Булгакова есть спиритуалистический или мистический реализм (см. 13, с. 281), оно предполагает реальное бытие духовных существ и прежде всего трансцендентного бога, который в непостижимом акте творит из ничего весь мир. Спиритуалистический реализм, таким образом, выступает против идеализма как учения о порождении мыслью всего сущего. Здесь, однако, есть и точки соприкосновения между идеализмом и спиритуалистическим реализмом: в конце концов Булгаков не может не признать, что божественный разум творит все существующее, — и здесь он должен был бы согласиться с критикуемыми им идеалистами, они ведь, собственно, именно это и утверждают. Однако нельзя не признать существенными два тезиса, на которых настаивает Булгаков: во-первых, что бытие не может быть создано конечным разумом и что надо поэтому строго различать между человеческим и божественным знанием; и, во-вторых, что творение есть не просто акт разума, но акт воли, божественного могущества; человеку же, лишенному этого могущества, реальность вещей дается через опыт и не может быть получена из одного лишь мышления. Антиномическая природа человеческого разума есть как раз признак его конечности, и нет никакого основания, подобно Гегелю, возводить антиномию в ранг принципа, порождающего само бытие. В гегелевском идеализме, гегелевской диалектике выразилось убеждение в божественном могуществе человеческого разума — убеждение, от которого, по Булгакову, не свободен и В. С. Соловьев.

Булгаковская критика диалектики Соловьева ведется с позиций антигностических. Булгаков считает несовместимым с принципами религии откровения рационалистическое выведение божественных определений, и в этом — главный пафос “антиномической диалектики”, которая тесно связана у Булгакова с подчеркиванием первенствующего значения апофатического богословия. “Безусловное Не отрицательного богословия не дает никакого логического перехода к какому бы то ни было Да положительного учения о боге и мире... Поэтому противоположность между Не и Да есть не диалектическая, но антиномическая: над бездной нет здесь никакого моста” [там же, с. 1147].

Различие между отвергаемой Булгаковым диалектической противоположностью и принимаемой им противоположностью антиномической кроется в понимании того самого исходного “ничто”, из которого согласно христианскому догмату бог сотворил мир. Если “ничто” понимается как первоначальная неопределенность, потенциальность, первоматерия, которая должна быть лишь актуализирована, чтобы из нее возникло все сущее, то перед нами будет, по Булгакову, не подлинное ничто, а нечто. Этой первомате-рии подходит — для выражения именно ее неопределенности — греческое отрицание цт;, и вслед за Платоном Булгаков называет ее “мэон”. “Мэональное Ничто-Нечто не таит никакой антиномии, наоборот, она фактически отрицается в рационально-мистическом гнозисе. Антиномия здесь подменяется диалектическим противоречием: в силу внутренней необходимости, диалектики самого абсолютного, некоей метафизической причинности, выявляются последовательные звенья бытия, и торжествует таким образом начало непрерывной закономерности и соответствующей ему непрерывности в мышлении... Ничто здесь есть некая божественная

u^t), первоматерия, в которой и 'из которой закономерно-диалектически возникает все, и божество, и мир, и человек” [там же]. Эта первоматерия, которую Булгаков именует “материнским лоном мэонального ничто”, есть то самое Ничто, с которого начинает Гегель построение своей системы[23]. Но это не есть подлинное ничто отрицательного богословия, как подчеркивает С. Булгаков. Последнее, если прибегнуть к понятиям греческой философии, должно быть обозначено с помощью другого отрицания — оу, которое означает не просто неопределенность, а отсутствие данного свойства. Подлиное ничто апофатической теологии, по Булгакову, должно носить имя от ov.

Что же такое o'w lv, это подлинное ничто в понимании Булгакова? Чем отличается оно от мэона? Различие здесь в том, что от укона к бытию мира нет логического перехода, между ними пропасть, которую преодолевает только божественный акт творения, божественное “да будет”, представляющее собой действие божественной воли, всемогущества, непостижимого для разума. “Если допустить, — пишет С. Н. Булгаков, — что мир возник из божественного мэона, это будет значить, что он вообще не создан, но зарожден или эманировал, вообще так или иначе осуществился в боге. Грань между миром и богом стирается, мир тогда есть мэон бога, мы приходим к пантеизму с проистекающим из него либо акосмизмом, либо атеизмом. Другая возможность, для нас единственно допустимая, состоит в том, что мир создан из ничего в смысле укона, и поэтому первым, основным и существенным актом творения было облечение его мэоном. Это превращение укона в мэон есть создание общей материи тварности... В этом основном и предельном акте творения мы имеем дело с полной непостижимостью...” [15, с. 184].

Как видим, согласно Булгакову, основным актом творения было создание материи как потенциальности, возможности всего сущего, которую он именует “Великой Матерью всего природного мира” [там же]. Именно этого первого акта понять нельзя, он всегда остается для человека чудом.

Как мэон относится к укону, так диалектическое противоречие относится к антиномии, а рационалистическая диалектика Гегеля — к антиномической диалектике Булгакова. Догмат о творении как непосредственном акте божественной воли, лежащем в основе мира, — вот тема Булгакова, определяющая его понимание диалектики. Здесь Булгаков сближается с учениями тех — прежде всего протестантских — теологов, которые, начиная с С. Киркегора и кончая К. Бартом, подчеркивали пропасть между божественным и человеческим, указывая на непостижимость для разума последнего источника бытия.

Согласно Киркегору, между бытием и небытием — hiatus, бездна; между ними невозможно проложить мост логического опосре-дования, того самого опосредования, функцию которого в системе Гегеля выполняет диалектическое противоречие, каждый раз снимаемое на следующей ступени развития. Диалектическая теология Карла Барта, в которой обрели новую жизнь идеи Киркегора, тоже концентрирует свое внимание на непостижимом для ума догмате творения. У Киркегора и у Барта, так же как у Булгакова, ставится поэтому акцент на вере, а не на знании, что вполне

185

обливайте ее слезами своими, орошайте потом, напояйте кровью, насыщайте ее костями своими!” [там же, с. 188].

Обоготворение Земли-Матери, по настроению своему близкое к булгаковскому, мы встречаем в “Братьях Карамазовых” Достоевского. В русской религиозной философии XX в. это выливается в своего рода культ, которым проникнуто творчество не одного только С. Н. Булгакова, но и П. А. Флоренского, Д. С. Мережковского, В. Иванова, В. В. Розанова и др.[24]

Хотя Булгаков, как мы видели, хочет мыслить в рамках понятий православного богословия, однако для выражения нового содержания и духа своего учения он вслед за В. С. Соловьевым прибегает к идее божественной Софии. Именно в Софии получает у Булгакова свое символическое воплощение культ “святой телесности”, составляющий основной пафос его творчества. Поскольку антиномическая диалектика Булгакова нашла свою реализацию также и в его софиологии, мы должны рассмотреть основное содержание этой последней.

Учение о Софии составляет одну из основных тем творчества С. Булгакова на протяжении всей его жизни. Подробно введенная в “Свете невечернем”, эта тема развертывается затем в написанных в эмиграции работах конца 20-х годов [25].

Понятие Софии у С. Булгакова (как и у Вл. Соловьева) нелегко определить. Как всякий символ, оно оказывается предельно многозначным. Поскольку София прежде всего ассоциируется с библейской “премудростью божией”, постольку Булгаков отождествляет ее с платоновским миром идей, “который одновременно открывает и скрывает то, что над ним — само божество” [там же, с. 105]. Когда Платон в своих диалогах описывает отношение идей к вещам, он, говорит Булгаков, по существу, описывает отношение Софии к миру [там же, с. 221]. Правда, у Платона, замечает Булгаков, недостаточно ясно различаются Творец как деятельная, живая личность и царство идей, т. е., на языке Булгакова, не различаются бог и София, — это различение, впрочем, появляется в диалоге “Тимей”, который Булгаков считает одним из глубочайших творений греческого философа.

Однако, определив Софию как царство умопостигаемых сущих, платоновских идей, Булгаков уточняет, что она есть не идеальное представление, а живая личность, и в этом смысле, если выразиться на языке Соловьева, София — не отвлеченная Идея, а Сущее, Существо. Как поясняет [Булгаков, София есть ипостась; однако она не отождествляется им ни с одним из трех божественных лиц, а потому выступает как четвертая ипостась . София есть особая ипостась в том смысле, что она не есть сам бог, а потому она не участвует во внутрибожественной жизни, не превращает Троицу в четверицу, но при этом, не входя в божественную жизнь, так сказать, по своей природе, она все же допускается в эту жизнь “по неизреченному снисхождению любви божией” [15, с. 212]. Значит, в силу божественного изволения Троица особым образом все-таки пополняется четвертым лицом, которое, согласно Булгакову, правомерно назвать богиней . И тут обнаруживается еще одно определение Софии, весьма отличное от понимания ее как “царства идей”: она предстает как вечная женственность, которую греки чтили когда-то в облике Афродиты, с одной стороны, и Деметры, с другой, а восточные религии обожествляли как Изиду, Кибелу, Иштар [там же, с. 240]. Как вечная женственность София есть начало пассивно-принимающее, она “только при-емлет, не имея что отдать, содержит лишь то, что получила” [там же, с. 227]. В этом смысле она есть та самая первоматерия, мать и кормилица всего сущего, о которой писал в “Тимее” Платон и которую Булгаков именует “мэоном”. Мэон как Матерь бытия — это и есть София [там же, с. 240]. Но, чтобы стать Матерью бытия, София должна быть оплодотворена Отцом бытия, богом. И вот тут мы видим, что Софии принадлежит главная роль именно в акте перехода от трансцендентного к имманентному, ибо она выступает как посредница, грань между богом и миром. Творцом и тварью. Она есть именно грань, ибо сама не является ни тем, ни другим: с одной стороны, она, как и бог, “сверхбытийна” , но, с другой — она не принадлежит, как мы уже знаем, к собственно божественному началу. Именно через Софию, таким образом, осуществляется переход от трансцендентного к имманентному, и в ней заключена поэтому тайна мира. Вечная женственность, София есть, по Булгакову, вечный предмет 'божественной любви, “услаждения, радости, игры” {там же, с. 212].

Поскольку христианский бог един в трех лицах, Булгаков открывает нам мистерию любовных отношений бога и Софии: “Как приемлющая свою сущность от Отца она есть создание и дщерь божия, как познающая божественный Логос и им познаваемая” она есть невеста Сына (Песнь Песней)... как приемлющая излияние даров Св. Духа она есть Церковь и вместе с этим становится Матерью Сына... 'и она же есть идеальная душа твари, красота, И все это вместе: Дочь и Невеста, Жена и Матерь, триединство блага, истины, красоты” [там же, с. 213—214].

Таким образом, София — дочь, жена и мать триединого бога” именно через эти сложные кровосмесительные связи должна быть раскрыта и непостижимая для ума тайна творения мира. “Мир создан богом в Софии” [там же, с. 229], — говорит Булгаков. Но-это “создание” есть, конечно же, рождение, поскольку София — возлюбленная, жена бога.

Однако Булгаков понимает, что рождение мира от любовного акта триипостасного бога с его дочерью-женой-матерью Софией есть нечто, в корне противоречащее христианскому догмату творения. Согласно христианскому учению, бог-Отец рождает своего Сына, тождественного ему по природе, но отличного по ипостаси. И Булгаков поэтому спешит уточнить, что зачатие мира в Софии есть “нечто принципиально отличное от того рождения из недр своих, коим Отец предвечно, безвременно, безмужно и безженно рождает Своего Единородного, Возлюбленного Сына” [там же]. Что же касается идеи творения, то здесь мысль Булгакова двоится[26]: он хотел бы именно рождение мира в Софии назвать творением его, что ясно видно из следующего отрывка: “Мир в своем женственном начале... уже зарожден ранее того, как сотворен, и из этого семени божьего, путем раскрытия в нем заложенного, создан мир из ничего” [там же, с. 231]. Как видим, создание из ничего предстает у Булгакова как своего рода созревание божественного семени в лоне Софии. Как рождающая созревший в ней мир София именуется “рождающей природой”, “natura naturans”, и ассоциируется с мировой душой, anima mundi, которая в эпоху Возрождения и .получила имя “природы рождающей”[27]. Как душа мира София, по Булгакову, инстинктивно 'бессознательна, или сверхсознательна [там же, с. 223], что, судя по контексту, оказывается едва ли не одним и тем же; в качестве этого бессознательно-сверхсознательного существа она есть всематерия [там же, с. 240], или Земля — космическая София[28]. Надо думать, что эта оплодотворенная всематерия — Земля — и есть тот самый мэон, который возник благодаря первому акту творения из укона: теперь мы знаем, что это был акт соития божественной троицы с нетварной Софией [29].

Как же совместить в Софии все ее определения? Ведь она есть, по Булгакову, мир идей и в то же время всематерия, мэон: возлюбленная бога, существовавшая до творения, и в то же время Мать-Земля, которая согласно христианским представлениям, принадлежит к тварному миру; как рождающая душа мира она бессознательно-инстинктивна и в этом смысле подобна безличной лрироде, и в то же время она — четвертая ипостась, личность, дочь, жена и мать триипостасного христианского бога. Если применить здесь понятия платонизма, к которым, при всем критическом отношении к Платону, Булгаков постоянно апеллирует, то София совмещает в себе ум, или Логос (иначе что же такое мир идей, да еще и персонифицированный?), душу, или творящую природу, и, наконец, материю, или плоть мира (Землю).

Не удивительно, что Булгаков пытается дать характеристику этой неуловимой многоликой “богини” с помощью диалектики. “София, — говорит он, — хотя не есть Абсолютное или Бог, но имеет то, что имеет, непосредственно от Бога... она свободна от

-погруженности в ничто, свойственной мировому бытию. Поэтому ей нельзя приписывать даже и предиката бытия в том по крайней мере смысле, в каком мы приписываем его тварному миру... Как таковая, она вплотную к нему примыкает, однако, чуждая его ограниченности, она есть непреодолимая и непостижимая грань между бытием-тварностью и сверхбытием, сущностью Божества, — ни бытие, ни сверхбытие. Она есть единое-многое-все, одно

•да без нет, утверждение без отрицания, свет без тьмы, есть то, чего нет в бытии, значит, я есть и не есть, одной стороной бытию причастна, а другой ему трансцендентна, от него ускользает” [там же, с. 214].

Критикуя гегелевскую диалектику, Булгаков отмечал, что она, дает лишь мнимое разрешение противоречий; он противопоставлял Гегелю подлинную, антиномическую диалектику, которая есть свидетельство того, что разум наш не в состоянии постигнуть тайну трансцендентного. Этой антиномической диалектикой отмечена, как видим, и попытка Булгакова мыслить Софию. Последняя и есть, и не есть, она не имманентна, но и не трансцендентна, а потому в ней сходятся все мировые противоречия.

А противоречия и в самом деле разительные. Начнем с первого:

София, по Булгакову, есть мир платоновских идей, так сказать, идеальный космос; но мы уже знаем, что София есть также пер-воматерия, мэон, в которой бог зарождает мир.

Согласно представлениям как античного платонизма и арис-тотелизма, так и раннехристианской патристики и средневековой теологии, идеи и материя — это противоположности. В раннехристианском и средневековом богословии платоновский мир идей утратил свой безлично-статуарный характер и был осмыслен как принадлежащий божественному уму: Логос, второе лицо божественной Троицы, творит мировое сущее по образцу идей, или, выражаясь библийским языком, с помощью божественной премудрости — Софии. Но как возможно отождествить идеи и материю, даже если мыслить последнюю не в качестве “пустого и полого ничто”, какова материя .Платона и особенно Плотина [там же,. с. 238], а в качестве булгаковского мэона, который есть потенциальное начало сущего? Ведь даже в этом случае идея как бытие актуальное не может быть тождественна материи как только потенции. Чтобы осуществить такое отождествление, надо пересмотреть теоретические предпосылки античной философии и догматику христианского вероучения, что, по существу, и делает С. Н. Булгаков.

Если отождествление Софии с богом-Сыном — Логосом — соответствует христианской иконографии и литургике, что отмечает и сам Булгаков (мир идей, мыслимый в качестве субъекта,. личности, или как раз и будет Логосом-Христом), то отождествление мира идей с материей опрокидывает отправные понятия той традиции, к которой апеллирует Булгаков[30].

И еще одно противоречие. Объявляя Софию личностью, четвертой ипостасью, Булгаков в то же время чаще всего именует ее Землей, Матерью-кормилицей сущего; но Земля, даже персонифицированная (Деметра, Изида, Иштар), вряд ли может быть названа личностью в христианском значении слова.

Софиология Булгакова оказывается по духу своему близкой к языческим культам богини-матери, тем самым оргиастическим культам, в борьбе с которыми сложилась ветхозаветная религия. Сам Булгаков не случайно обращается к восточным культам и элевсинским мистериям, не случайно связывает идею Софии с “эротической мистикой каббалы” '[там же, с. 273]: именно всегда зачинающая и рождающая природа есть “вечная женственность”, которая стала у Булгакова дочерью, женой и матерью христианского триединого бога.

Софиология у Булгакова, как и у Соловьева, родственна отчасти народным языческим верованиям, получившим свое выражение в фольклоре, заговорах, колдовстве и ведовстве. Но в еще большей мере — оккультизму, который всегда существовал как “отклоняющийся” тип философско-религиозного сознания, как своего рода “теневая” культура в христианской Европе, особенно влиятельная в некоторые периоды европейской истории: в эпоху Возрождения и барокко, в середине XIX и в первые десятилетия XX в.[31]

В софиологии Булгакова, как и Соловьева, на место Логоса, по существу, встает Эрос, точнее, Афродита. К христианству, таким образом, прививается языческий культ женского божества, благодаря которому эротические отношения оказываются пронизывающими не только весь тварный мир, но и трансцендентную сферу внутрибожественной реальности. Место любви духовной — ага-пе — занимает любовь чувственная, влюбленность, и эротическое влечение пронизывает всю сверхтварную божественную жизнь, а мистерия зачатия-рождения заменяет тайну творения. “Влечение материи к своей собственной форме-идее, стремление познать себя, облечься в свою собственную форму, в существе своем есть эротическое стремление, в самой телесности идей заключено нечто муже-женское, пылают сомкнувшиеся объятия, в поцелуе сливаются уста...” [15, с. 253].

Учение о Софии и софийности природного мира направлено против гностически-манихейского противопоставления плоти и духа, противопоставления, которым, согласно Булгакову и Флоренскому, грешит и протестантизм, и вообще германский гений, у истоков протестантизма стоящий. Христианский догмат о воскресе-яии, предполагающий возможность воскресения человека во плоти, и в самом деле отвергает гностическое учение о материи как источнике зла. Однако учение о “святой телесности”, к которому на этом основании приходит 'Булгаков, из догмата о воскресении отнюдь не следует. Убежденный в изначальной “святости тела” [там же, с. 247], С. Н. Булгаков называет христианство “религией спасения тела” [там же, с. 244], считая аскетизм едва ли не главным врагом христианской религии[32]. Правда, Булгаков оговаривает, что предмет его критики — “дурной буддийский аскетизм”, в основе которого лежит убеждение в принципиальной непросветленности, антидуховности всего материально-телесного[33]. Христианство, согласно Булгакову, есть “апофеоз тела” [там же, с. 249];

“религия не только спасения души, а и духовного прославления тела” [там же][34].

Догмат о воскресении Булгаков, таким образом, превращает в подлинный культ плоти, и софиология есть оправдание и обоснование этого культа. Парадоксальным образом в своем обоготворении телесного начала Булгаков идет гораздо дальше, чем любая форма материализма: как античный, так и новоевропейский материализм в своем понимании материи значительно трезвее булгаковского “мистического материализма пола”, как охарактеризовал Н. А. Бердяев [см. 9, с. 157] близкую к Булгакову в этом пункте позицию В. 'В. Розанова. И причина здесь ясна: материализм Демокрита, Лукреция, Гассенди, Кондильяка или Гольбаха в основном исходит из тех свойств материи, которые ей в той или иной мере присущи реально. Что же касается Булгакова, то он имеет в виду идеализированную, “одухотворенную” материю, и отсюда его восторженное “лобызание земли”, ибо она есть не просто земля, но и богоматерь, и “тело Церкви”, и сама Церг ковь—одним словом, божественная София. Булгаковская мистика материи выражается в таких, например, высказываниях: “Тет лесность в себе свободна от пространственности и в этом смысле внепространственна” [15, с. 257]. Со времен античности материя мыслилась связанной с пространством, и это составляло одно из главных отличий ее от духа. Правда, в неоплатонизме допускалась и умопостигаемая материя, однако Булгаков, в отличие от Плотина, имеет в виду материю как телесное начало, как “Землю”, которая есть “становящаяся духовная телесность” [там же]. Материя наделяется, таким образом, свойствами духовного, идеального измерения, и сфера идеального теряет свою самостоятельность[35]. Бестелесное существование идей, согласно Булгакову, “есть функция и абстракция” [там же].

Софиология Булгакова неожиданным образом оказывается родственной тому направлению западно-европейской философской мысли конца XIX — начала XX в., которое получило название “философии жизни” и основная тенденция которого — в каких бы разных формах она ни проявлялась — состоят в пересмотре иерархии онтологических начал классической философии: на место духа (разума) как высшей реальности ставится реальность души. София — это мировая душа, и ее основное определение — объединять в себе противоположности ума и материи, погашая их как противоположности. В Софии материя одухотворяется, а дух теряет свою напряженность, органически сливаясь с телесностью: так воцаряется мировая гармония, которую Булгаков мыслит как эротическое слияние этих двух начал в любовном порыве. Красота в природе и в искусстве — вот одухотворенная материя, плод этого слияния.

Не удивительно, что при таком подходе духовное начало, разум, осознается как некоторая односторонность. В “философии жизни” наметились два способа толковать эту односторонность:

как несамостоятельность разума, который, будучи предоставлен себе, дает искаженную картину реальности (А. Бергсон), и как прямую враждебность разума душе, началу творчества и жизни (Ф. Ницше). Последнюю тенденцию лаконично выразил Л. Кла-гес, назвав свое основное сочинение “Дух как противник души”. В русской софиологии, начиная с В. С. Соловьева, возобладала тенденция к примирению Софии я Логоса, т. е. души и духа. В сочинениях С. Булгакова и П. Флоренского признается даже и верховенство духовного начала, бога-Логоса, но ири этом рассуждение строится таким образом, что становится очевидным: реальна все же Логос, взятый сам по себе, есть неполиота и одаосторон-ность. Не случайно же у Булгакова читаем: “Логическое мышление соответствует лишь теперешнему, греховному, раздробленному состоянию млра и человечества, оно есть болезнь или порождение несовершеннолетия” [там же, с. 226]. Логическое мышление как болезнь — это уже нечто большее, чем бергсоновская критика утилитарно-инструментальной природы разума: это, пожалуй, уже ближе к Ницше[36] и Л. Клагесу. Безгрешному человеку, согласно Булгакову, свойственно металогическое мышление, своего рода ясновидение, и поэтому высшая религиозная задача для человечества — “подняться над умом, стать выше ума” [там же, с. 227]. Именно поэтому, как убежден Булгаков, благодатное преображение мира, которое есть цель христианства, отнюдь не предполагает того “преображения разума”, о котором писал Е. Н. Трубецкой, высказывая критические соображения по поводу понима-яия диалектики П. А. Флоренским (и близким к последнему Булгаковым). “Преображению, — возражает Трубецкому Булгаков, — может принадлежать то, что заслуживает увековечивания или бессмертия, поэтому ему не подлежит болезнь, уродство, вообще то, что связано с временностью и греховностью... И в нашем разуме есть нечто, принадлежащее смерти... В нем смертно как раз то, что делает его логическим, трансцендентальным, дискурсивным, но, конечно, бессмертен его софийный корень, находящийся в общей связности мышления-бытия ...В разуме подлежит вечности все софийное в нем, но подлежит смерти то, что вне или антисофийно, т. е. Канто-Лапласовский или Фяхте-Гегелевский разум” [там же, с. 227].

А что же зна-чит, по Булгакову, подняться над умом? В чем он видит “сафийкьш корень” разума, не подлежащий уничтожению в будущем “обоженном” мире? Не в логических понятиях и их связях, которые носят лишь дискурсивный характер, а “в самом (pi^'a, Эросе, окрыляющем душу и поднимающем ее к умному видению Софии, мира идей” [там же, с. 226]. Этот эрос, окрыляющий душу, есть своего рода амальгама плотиновского экстаза, позволяющего человеку подняться выше всего сущего, а значит, и выше ума, с ницшевским дионисийским порывом, предполагающим освобождение именно от “канто-лапласовского или фихте-гегелевского разума”, корень и источник которого Ницше не без основания усматривает в платоновском учении об идеях и сокра-товско-платоновско-аристотелевском требовании ставить разум выше всех остальных человеческих способностей. Мы говорим “амальгама”, потому что, с одной стороны, София объявляется самим “царством идей”, но, с другой, она есть бессознательно-эротическое начало мира, материя, мэон, и дионисийские мистерии, служившие для Ницше символом антихристианского, языческого-культа плоти и страсти, теперь в качестве культа “вечной женственности” вводятся софиологами в сердцевину христианской религии.

Этот эротически-экстатический дух, пронизывающий собой булгаковское обоготворение Земли-плоти и пола, опять-таки сближает его с “философией жизни” и близкой к ней философией бессознательного, включая и разные варианты психоанализа (3., Фрейд, Г. Юнг и др.). Во всяком случае к “философии жизни” Булгаков-оказывается здесь, пожалуй, ближе, чем к традиционному православию.

Понятно, что, коль скоро Эрос оказался выше Логоса, искусство должно быть выше философии. Ведь София, говорит Булгаков, открывается в мире как красота, поэтому “искусство прямее и непосредственнее, чем философия, знает Софию. Если религия есть прямое самосвидетельство и самодоказательство Бога, то искусство, или, шире, красота есть самодоказательство Софии” [там же, с. 227] [37].

Тут отчетливо видны романтические корни софиологии: романтическое поклонение красоте как высшему выражению святости, убеждение в превосходстве вдохновения над мыслью, а соответственно искусства не только над наукой, но и “ад философшей (последняя обычно осознается романтиками — от Шеллинга и Новалиса до Ницше — как родственная искусству); культ художника и гениальности[38]; предпочтение уму, как слишком трезвому и “бескрылому”, воображения как способности творческой, а значит, “окрыленно-эротической”. Н. А. Бердяев характеризует не только творчество С. Н. Булгакова, но и весь так называемый рус-кий “серебряный век” как проникнутый романтическими настроениями. “Русский культурный Ренессанс начала XX в., — пишет он в одной из своих последних работ, — можно назвать русским •романтизмом, и он бесспорно нес в себе романтические черты. В отношении к романтизму этих течений, с которыми я был жизненно связан, я себя часто чувствовал антиромантиком...” [9, с. 112][39].

Булгаковская к_ритика разума как способности дискурсивной, характерное противопоставление разума и интуиции, враждебное отношение к этически-нравственному подходу как “законничест-ву”[40], наконец, постоянная экзальтация и обоготворение экстаза — все это тоже характерно именно для романтизма.

Теперь мы, наконец, подходим к подлинному истоку “антиномической диалектики” С. Н. Булгакова. Дело не просто в том, что разум впадает в антиномии при попытке мыслить трансцендентное начало. Невозможность рационально познать природу “единого” признавали все неоплатоники и их последователи; невозможность познать бога с помощью человеческого ума признавал отнюдь не только Кант, но и вся ортодоксальная христианская теология как в средние века, так и в Новое время. Булгаковская же идея “антиномической диалектики” только внешне связана с утверждением о недоступности для нашего ума трансцендентной реальности. Главная же подоплека этой диалектики в том, чтобы с помощью указания на антиномичность разума доказать его не просто слабость и ограниченность, но принципиальную ущербность и греховность. Именно “условность и относительность разума обнаруживаются в антиномичности его структуры” [15, с. 227], — пишет Булгаков. Не только по отношению к реальности трансцендентной, но и по отношению к тварному миру разум уступает “металогической интуиции”, которая, как и у Соловьева, обнаруживает удивительное сходство с воображением, этой главной способностью души. Но если классики античной философии, открывшие именно в воображении основную теоретическую способность души, видели в нем способность, принципиально связанную с чувственностью (;uo0r],cr;g) и потому низшую по сравнению с умом, го новейшая европейская мысль, начиная с романтиков прошлого века и кончая “философией жизни”, именно с воображением отождествила ту высшую интуицию, которую она поставила над разумом. У Соловьева это — вдохновение, у Булгакова — “вера, внутреннее ясновидение, интуитивное чувство” [13, с. 224], или металогический Эрос, который именуется иногда и “умным видением”, но это уже непоследовательность: дискредитированный ум не является больше “зрячим”, и в доказательстве этого состоит, по существу, главная задача “антиномической диалектики” Булгакова.

Выше мы отмечали известлое сходство булгаковской критики рационализма, в частности гегелевской диалектики, с отношением к рационализму протестантской “диалектики кризиса”, восходящей к Киркегору. Булгаков, как и Киркегор, подчеркивает трансцендентность бога, непостижимого для человеческого разума. Однако не может не броситься в глаза и различие, даже противоположность этих двух вариантов “антиномической диалектики”. Всамом деле, если Киркегор отвергает эстетическую позицию, видя я ней не просто возрождение, но углубление и усиление язычества, .превращающееся в культ эротически-чувственного начала, то Булгаков, напротив, видит в эстетизме отличительную черту христианской религии, ее главное преимущество перед иудаизмом и мусульманством. “Эпохи культурного расцвета, — пишет Булгаков, — отмечаются приматом не этики, а эстетики, артистизм ста-яовится в них руководящим жизнеощущением ...Далеко не многие донимают, что художественное мироощущение с его критерием эстетики составляет принадлежность не только служителей искусства и его ценителей, но прежде всего и в наибольшей степени тех, кто самую жизнь свою делают художественным произведением, — святых подвижников” [15, с. 328].

Здесь мы видим чисто декадентское смешение понятий: “красота” христианского “подвига”, предполагающая прежде всего суровую аскезу, преодоление в себе чувственных влечений, составляющих святая святых всякого эстетизма, отождествляется Булгаковым с красотой как богиней “служителей искусства”[41]. Труд-яо представить себе более кощунственную “игру слов”[42], и не удивительно, что среди русского православного духовенства отношение к булгаковскому эстетизму — софиологии — было резко отрицательным. В свою очередь и Булгаков осуждает “сухость и прозаичность” современной ему церковности, которые связаны, по его убеждению, “с ее эстетической бескрылостью” [там же, с. 382] [43].

Софиология Булгакова, во многом определившая и его понимание диалектики, есть, таким образом, догматическое обоснование романтического культа красоты, который, по Булгакову, составляет самую сердцевину христианской религии.

Интересно, что, критикуя Возрождение, Булгаков упрекает его представителей в том, что они противопоставляли греческую культуру средневековой христианской, тогда как задача состояла в том, чтобы возродить греческую “религию красоты” в самом христианстве. Это и призвана сделать софиология [44]. Есть, однако, существенное сходство между православным модернизмом Булгакова и возрожденческим мирочувствием; это сходство не только в преклонении перед красотой и искусством, но и в своего рода принципиальном утопизме. Об утопизме как характерной черте ренессансного мышления написано немало интересных работ как у нас, так и за рубежом. Утопизм же русской софиологии пока мало исследован. А между тем вся софиология, по существу, базируется на одном — чисто утопическом — допущении: она исходит “из обоженной плоти”, из “освященной твари”, как из некоторого наличного факта, в то время как в традиционном христианстве это было лишь чаянием веры, которому предстояло осуществиться, только когда “исполнятся времена”. Русские же софио-логи рассуждают так, как если бы времена уже “исполнились”.

Как отмечается в “Истории философии в СССР”, “богоискатели реабилитировали “плоть”, но реабилитация эта означала признание “божественного”, “мистического” характера “плоти”, “земли” и резко противопоставлялась ее материалистическому пониманию. Признавались права “общественности” и возможность “царства божия” не на небе, а на земле, но их осуществление связывалось не с практической общественной борьбой, а с развитием нового религиозного сознания. Декларировалась борьба за свободу личности, но эта свобода понималась как некая “мистическая анархия”. Выдвигался отличный от традиционно-христианского взгляд на историю всемирной культуры, признавалась великая историческая ценность языческой культуры и языческого мировоззрения, но само язычество рассматривалось как своеобразное откровение единого “бога-отца”, “бога-творца”” [36, с. 54].

Антиномическая диалектика С. Н. Булгакова, а также и П. А. Флоренского несет на себе печать непоследовательности и противоречивости, присущих и их учениям в целом.

[1] С. Н. Булгаков тоже подчеркивает “примирительство” Соловьева, особенно в ранний период, имея в виду убеждение русского идеалиста в том, что “отвлеченные начала преодолеваются и примиряются в грядущем синтезе” [13, с. 125].

[2] “Читатель, вероятно, не преминет заметить значительного сродства теоретических идей славянофильства с идеями предлагаемой книги (имеется в виду “Столп и утверждение истины”. — П. Г.)” [68, с. 60S]. Однако при этом есть и серьезные различия между славянофилами и Флоренским, о которых пойдет речь ниже,

[3] По словам Флоренского, кантовские антиномии были вызовом рационализму XVII в. [68, с. 487].

[4] О том, что Кант не порвал с классической рационалистической традицией, см. интересное исследование: Доброхотов А. Л. Категория бытия в классической западно-европейской философии. М., 1986. С. 177—205.

[5] Именно аскетизм кантовской этики, требование подчинять чувственные склонности долгу, особенно претит Флоренскому. Он хотел бы устранить аскетический элемент даже в монашестве, о чем свидетельствует во всяком случае эстетическая интерпретация им монашеской аскезы. “...Аскетику как деятельность, направленную на то, чтобы созерцать Духом Святым свет неизреченный, святые отцы называли не наукою и даже не нравственною работою, а искусством — художеством... Сборники аскетических творений, издавна называющиеся филокалиями... вовсе не суть Доброто-любие в нашем современном смысле слова. “Доброта” тут берется в древнем, общем значении, означающем скорее красоту, нежели моральное совершенство... Аскетика создает не “доброго” человека, а прекрасного...” [68, с. 99]. Нужно очень не любить “моральное совершенство”, чтобы истолковать греческое “техне” в аскетических сочинениях, означающее “технику” — ив этом смысле “искусство” — аскетической жизни, технику упражнения в аскезе, как “художество” в современном значении слова. И это тем поразительнее, что Флоренский склонен сам постоянно обращаться к этимологии слов, выявлять в словах те исторические напластования, которые как бы ушли в “подпочву” слов и уже неясны для нас. Впрочем, надо отдать должное русскому философу: чтобы избежать упреков со стороны лингвистов в некорректном отношении к истории языка, он без обиняков признает, что его этимологические экскурсы достаточно произвольны. “Если некоторая символика идет к нашей ближайшей задаче, то мы позволим себе не тревожиться, что скажут на нее лингвисты... Но если для спокойствия читателя непременно требуется суждение “от науки”, то, насколько мы в силах, удовлетворим его, хотя бы приемом Saechari аlbi в облатке (“непременно через 1/2 часа после еды”)” [там же, с. 785—786]. Не удивительно, что при таком отношении к свидетельству языка П. А. Флоренский толкует выражение “техника аскезы” как “художество”.

[6] “Что жизнь недоступна рассудку, об этом рассуждали многие, особенно же настаивали на этом пункте у нас славянофилы, преимущественно А. С. Хомяков и И. В. Киреевский, а из позднейших славянофилов — Д. А. Хомяков” [там же, с. 608]. Конечно, славянофилы, так же как и Гегель, критиковали рассудочное мышление, противопоставляя ему, правда, в отличие от Гегеля, не только разум как высшую интеллектуальную способность, но и веру. Однако закон тождества имеет силу не только по отношению к рассудку, но как прекрасно демонстрирует Аристотель, и по отношению к разуму. Не случайно Соловьев, стремившийся встать на точку зрения разума, не вступал в конфликт с законом тождества.

[7] Как отмечает историк русского богословия Г. Флоренский, “Столп и утверждение истины” — “по своему внутреннему смыслу очень западническая книга... Романтический трагизм западной культуры Флоренскому ближе н понятнее, нежели проблематика православного предания” [69, с. 497].

[8] Противоположность и взаимоисключение жизни и рассудка для Флоренского столь же очевидны, как и для Бергсона. “Жизнь — текучая, несамотож-дественная, жизнь может быть разумна, может быть прозрачна для разума (так ли это — пока еще мы того не узнали); но именно по тому самому она была бы противна рассудку, разрывала бы его ограниченность. А рассудок, враждебный жизни, в свою очередь искал бы умертвить ее...” [там же, с 29— 30].

[9] Троица, по Флоренскому, есть “сверхлогическое препобеждение закона тождества” [там же, с. 106].

[10] Отметим, что в этом отрывке Флоренский противопоставляет рассудочной (“плотской”) философии разум и идею, тогда как в ряде рассуждений рассудок вместе с разумом у него противостоит интуиции, или вере. В более поздней своей работе “Иконостас”, написанной, вероятно, в 1922 г., Флоренский вновь выносит рассудок и разум за общую скобку, объявляя тот и другой способностями, к которым тяготеет “западный рационализм” [см. 67, с. 132]. Правда, теперь Флоренский несколько иначе истолковывает природу этого самого “рассудка”, во всяком случае по отношению к протестантской духовности: “Рассудок есть специфическая способность, применяемая протестантством или, лучше сказать, провозглашаемая за таковую. Для других — рассудок под видом разума. А для себя — воображение, еще более разгоряченное, нежели в католицизме... Неужели ты не замечаешь стремительности того полета фантазии, которым созданы философские системы на почве протестантизма? Беме ли, или Гуссерль, по-видимому, столь далекие по духовному складу, да и вообще протестантские философы все строят воздушные замки из ничего, чтобы затем закалить их в сталь и наложить оковами на всю живую плоть мира. Даже сухой Гегель — ведь он пишет в интеллектуальном неистовстве, пьяный... Протестантская мысль — это пьянство для себя, проповедующее насильственную трезвость” [там же, с. 122—123]. Нельзя не согласиться с тем, что действительно в немецкой мистике и немецком идеализме (за исключением Канта) есть много от “пьяной спекуляции” и в этом смысле — от “воображения”. Однако тут подменяется прежнее основание критики: если пьянство фантазии, то зачем же так ругать рассудок? А если “воображение” прикидывается рассудком и разумом, то в чем же повинны эти последние?

[11] В этом пункте П. А. Флоренский предвосхитил ту критику рационалистической метафизики, которую спустя десятилетие мы встречаем у Хайдеггера в работе “Бытие и время” (1927).

[12] Именно закон тождества обеспечивает то единство, к которому стремится разум и которое составляет как бы его высший идеал.

[13] “Каждое Я есть не-Я, т. е. Ты, в силу отказа от себя ради другого и — Я, в силу отказа от себя другого Я ради первого. Вместо отдельных, разрозненных, само-упорствующих Я получается двоица...” [там же, с. 93].

[14] “Познание истины требует духовной жизни и, следовательно, есть подвиг. А подвиг рассудка есть вера, т. е. само-отречение. Акт самоотречения рассудка и есть высказывание антиномии. Да и в самом деле, только антиномии и можно верить, всякое же суждение неантиномичное просто признается или просто отвергается рассудком, ибо не превышает рубежа эгоистической обособленности его” [там же, с. 147].

[15]“От всех душ с рационалистическим строем веет скопческим духом”, — замечает Флоренский по поводу Оригена [там же, с. 749].

[16] Нельзя сказать, что при этом Флоренский не сознает, какую именно традицию он отвергает. “Лишь А, равное самому себе и неравное тому, что не есть А, рассудок считает за подлинно сущее, за то ov, то ovtmc ov, за “истину”; и наоборот, всему неравному самому себе или равному не себе он отказывает в подлинном бытии, игнорирует его как не-сущее, то п;оу> (68, с. 29]-

[17] Что с формально-логической точки зрения догмат о Троице не содержит в себе противоречия, показывает Е. Н. Трубецкой, критикуя точку зрения П. А. Флоренского: “Вопреки уважаемому автору, вовсе не антиномичен догмат св. Троицы, ибо никакого внутреннего противоречия в нем не заключается. Антиномия была бы здесь в том случае, если бы мы высказывали противоречивые предикаты об одном и том же субъекте в одном и том же отношении. Например, если бы Церковь учила, что Бог един по существу и в то же время-не един, а троичен по существу, — это была бы действительно антиномия. Но в церковном догмате “единство” относится к Существу, а “троичность” — к Лицам; ... ясно, что никакого противоречия, т. е. никакой антиномии здесь нет...” [62, с.'37].

[18] Попутно заметим, что философу, который “реабилитирует” платоновскую материю, мэон, представляющую собой в точном смысле дурную бесконечность, не пристало называть беспредельное “дурным”, ибо он тем самым противоречит себе.

[19] Согласно Зенону, апории, возникающие при попытке мыслить множественность и дви жение, свидетельствуют о нереальности, неистинности самого мира множественности, который есть “мир мнения”.

[20] Тут звучат уже чисто кантовские мотивы: именно Кант, по его словам, ограничил притязания разума (вскрыв его антиномизм), чтобы дать место вере.

[21] В этом вопросе Булгаков признает заслугой Канта доказательство невозможности рационального (теоретического) познания бога: “...Кантонское учение о вещи в себе, установляющее права веры (“практического разума”)... получает совершенно особенное значение. Оно ставит Канта головой выше рационалистического богословия, с принципиальной критикой которого и выступает Кант... И в этом отношении Кант стоит даже выше своих великих продолжателей — не только Фихте, но и Шеллинга, и Гегеля. Ибо оба последние, каждый по-своему, фактически устраняют трансцендентность Божества...” [13, с 145].

[22] “Притязание неокантианцев на всецелое порождение мышлением объекта мысли [reiner Ursprung} есть самообман, ибо условно-методологические операции мысли, служащие лишь для ассимилирования мыслью ее объекта, здесь смешиваются с самим объектом. Мысль логически расщепляется и приспособляет себе этот объект, но он существует до мышления и от него независимо... Мысль рождается не из пустоты самопорождения, ибо человек не бог и ничего сотворить не может, она рефлектируется из массы переживаний, из опыта, который есть отнюдь не свободно полагаемый, но принудительно данный объект мысли” [15, с. 98—99].

[23] Немецкий идеализм, так же как и немецкая мистика, по справедливому замечанию С. Булгакова, всегда имел тенденцию к вытеснению христианской идеи творения, связанной с принципиальным различением творца и твари, идеей имманентного развития, согласно которой божество есть лишь глубина бытия, а не трансцендентное начало, открывающееся миру. В этом отношении характер” на фигура Экхарта, явившего как бы “прообраз”, предуказующий какую-то фатальную обреченность германского гения к извращению христианства в сторона религиозного монизма, пантеизма, буддизма, неоплатонизма, имманентнзма” [там же, с.162]

[24] Вот что пишет, например, лидер “нового религиозного сознания” Д. С. Мережковский: “Доныне казалось нам, что быть христианином — значит любить небо, только небо, отрекаясь от земли, ненавидя землю. Но вот христианство — не как отречение от земли, не как измена земле, а как новая, еще небывалая “верность земле”, новая любовь к земле, новое “целование земли”...” (50, с. 18].

[25] Как поясняет С. Н. Булгаков замысел своей работы “Лествяца Иаковля”, эта книга, “хотя она и представляет, собой самостоятельное целое, но вместе с тем примыкает непосредственно к двум недавно опубликованным работам: “Купина неопалимая” (1927) и “Друг жениха” (1928). Эти три части в совокупности образуют одну догматическую трилогию, определяемую единством софио-логической темы — о премудрости Божией в творении...” [14, с. 5].

[26] Именно такого рода “двоение мыслей” верно отмечал впоследствии' Н. А. Бердяев, характеризуя духовную атмосферу начала века: “Я очень скоро. почувствовал, что в петербургском воздухе того времени были ядовитые испарения. Было что-то двоящееся, были люди с двоящимися мыслями, не было волевого выбора. Повсюду разлита была нездоровая мистическая чувственность,. которой раньше в России не было” [9, с. 151]. Именно эта атмосфера “мистической чувственности”, так же как и “двоение понятий”, характерна для работ С. Н. Булгакова, и хотя Бердяев имеет в виду прежде всего В. В. Розанова,. кружок Д. М. Мережковского, “магическое православие Флоренского” [там же, с. 155], однако его оценка справедлива и по отношению к С. Н. Булгакову.

[27] Зарождение мира в Софии, — пишет Булгаков, — есть действие всей святой Троицы в каждой из ее ипостасей, простирающееся на восприемлющее существо, Вечную женственность, которая через это становится началом мира, как бы natura naturans, образующею основой natura naturata, тварного мира”. [15, с. 213].

[28] Не удивительно, что при таком понимании материи Булгаков должен решительно отвергнуть то понимание ее, которое существовало в античном платонизме. Охарактеризовав материю как “Великую Матерь, которую издревле чтили благочестиво языки: Деметра, Изида, Кибела, Иштар”, указав, что “эта Земля есть в потенции своей Богоземля”, Булгаков продолжает: “Из сказанного видно, сколь ограниченным и неполным остается понятие материи у Платона и сколь извращенным является оно у Плотина, для которого материя, как начало отрицательное, как небытие, есть зло и даже начало зла. Оба они оказываются здесь ниже греческой народной религии, которая свято чтила Деметру, и в культуре элевзинских мистерий установляла причащение плоти мира, космическую евхаристию. ...Они оба, и Платон и Плотин, знают в своей философии лишь пустую материю, но совершенно не знают софийной земли, матери Демет-ры...” [15, с. 240].

[29] София, по Булгакову, “есть томление, искание самой себя в своей идеальной вечной сущности, самотворчество, саморождение” [там же, с. 242]. Это — еще одно “измерение” Софии: самотворчество, при котором она получает уже прерогативу бога-творца.

[30] Булгаков критикует Шеллинга за то, что последний смешивает Логос, вторую ипостась, с Софией, “причем все, что должно быть понято как софийное, им непосредственно отнесено к Логосу и отчасти к третьей ипостаси.” [15, с. 221]. Но парадоксальным образом близкий к пантеизму Шеллинг оказывается в данном пункте более верным христианской догматике, чем православный богослов Булгаков.

[31] “Великая правда “оккультного” мировоззрения, — пишет Булгаков, —

•состоит в настойчивом утверждении... всеобщей одушевленности мира... Эту черту до известной степени разделяет и языческий природный политеизм, представляющий собой, так сказать, религиозную перифразу учения о софийности тлира... В этом отношении политгизм стоит ближе к христианству, нежели механистический рационализм и материализм” (там же, с. 230]. Впрочем, его мнение относительно материализма неоднозначно: поскольку софиология пересматривает онтологический статус материи, превращая ее в “четвертую ипостась”, постольку “в материализме, именно в той первоначальной его форме, которая носит название гилозоизма, неправильное философское выражение дается правильному чувствованию материи, как зачинающего и плодоносящего начала... материализм есть смутный лепет о софийной насыщенности земли, и этим живым чувством земли (“материи”) он выгодно отличается от идеализма... Материалисты проникнуты благочестием к Деметре...” [15, с. 241].

[32] “Средневековое аскетическое мировоззрение, — говорит Булгаков, — ошибочно смешивают с христианством” [13, с. 304].

[33] Подчеркивая, что такого рода аскетизм неприемлем не только для христианства, но и для Платона, Булгаков пишет: “Самого Платона от этого дурного буддийского аскетизма спасала не только его собственная эротическая философия... но и светлое небо греческой религии, в которой при всей её ограниченности, вообще свойственной политеизму, была, однако, глубоко почувствована святость тела. Это откровение об эдемской плоти легло в основу греческого антропоморфизма...” [там же, с. 244).

[34] Здесь точка зрения Булгакова совпадает с позицией Д. С. Мережковского, В. Иванова, Н. А. Бердяева, представлявших так называемое “новое религиозное сознание”. “Историческое христианство, — пишет, например, Н. А. Бердяев, — вместило только отрицательную, аскетическую половину религии Христа, поняло небо как отрицание земли, дух — как отрицание плоти... И вот заг горается новое религиозное сознание, которое не может уже вынести этого разрыва, этого дуализма, жаждет религиознбго освящения жизни, освящения всемирной культуры, новой святой любви, святой общественности, святой “плоти”, преображенной “земли” [10, с. 347]. Хотя Булгаков и Флоренский пытались подчеркнуть свое расхождение с адептами “нового религиозного сознания”, хотя они и выступали как представители церковного, православного богословия, тем не менее культ “святой плоти”, апофеоз “преображенной телесности”, оказывается общим у Булгакова и Флоренского, с одной стороны, и Мережковского, Розанова, Бердяева — с другой.

[35] В духе “нового религиозного сознания” аналогично рассуждает и Н. Бердяев: “Будет “земля” преображенная, не скованная материальными законами, освобожденная, вневременная и внепространственная; будет “плоть” преображенная, не физическая, но полнокровная, чувственная, мистически-сладострастная и вечная, от всяких материальных граней освобожденная” [10, с. 353J.

[36] Сближение С. Булгакова с Ф. Ницше может показаться неправомерным, поскольку в своих сочинениях Булгаков резко критически отзывался о “ней-растепическом индивидуализме” Ницше, противопоставляя ему идею соборности. Критикуя философскую мысль конца XIX в., Булгаков в 1906 г. в статье •“Церковь и культура” сетовал на то, что ее представители либо исповедуют позитивизм, либо заняты “формальной схоластической работой”; не может быть принята и “беспомощная умственная и нравственная нейрастения ее более требовательных представителей, как Ницше, со скептическим адогматизмом, возведенным в догмат, с аморализмом, превращенным в систему морали” [13, с. 306]. Как видим, Булгаков не признает ницшеанскую “переоценку ценностей”. И тем не менее в отношении к рациональному началу, к логическому мышлению, разуму обнаруживается неожиданное сходство Булгакова и Ницше: у них общий корень — романтизм, общий эстетически-экстатический дух, общая неприязнь к “суровому и аскетическому средневековью” и к “моралистическому пониманию рационалистической этики” [там же, с. 286). И Ницше, и Булгаков одинаково не принимают кантовского (и толстовского) этического рационализма и противопоставляют 'ему “род эроса, рождающего крылья души” [там же].

[37] “Искусство, — пишет Булгаков, — есть мудрость будущего века, его. познание, его философия” [там же, с. 228].

[38] “Человек знает в себе свое высшее Я как гениальность, которою наделяется каждый” (15, с. 243].

[39] Мы не будем здесь останавливаться на вопросе, в какой мере справедлива бердяевская оценка его собственной позиции как “антиромантической”. Хотя несомненно, что в бердяевском “философском бунтарстве” тоже немало” от романтизма, но это романтизм несколько иного типа.

[40] Романтический дух, справедливо замечает Н. А. Бердяев, сказывается в русским Ренессансе “.в преобладании эротики и эстетики над этикой” [9, с. 150).

[41] Поэт Марина Цветаева обнаруживает гораздо более глубокое понимание сущности “духовного подвига”, чем священник С. Н. Булгаков, когда противопоставляет силу искусства — “чару” — силе духа — “святости”.

[42] Такое же отождествление искусства с жизнью христианских подвижников мы видели и у П. А. Флоренского, чье влияние на Булгакова было в 10-х годах очень сильным.

[43] В более ранних работах С. Булгаков еще резче отзывался о церковном христианстве. “Церковная организация, — писал он в 1906 г. в статье “Церковь и культура”, — стала не творческой, но консервативной и даже реакционной силой истории, оказавшись в естественном и прискорбном союзе с темными историческими силами...” [13, с. 310].

[44] Язычеству, согласно Булгакову, свойственно более живое чувство и понимание “софийности мира”. В этом отношении оно “есть предварение религиозной полноты, грядущей и еще не наступившей... В нем есть софийная полнота, не выявленная еще и в историческом христианстве... [15, с. 330].