Теме праздника как "перехода" из одной реальности в другую посвящена и значительная часть Слова 45-го "На Святую Пасху". Это Слово, написанное Григорием в поздние годы, когда он находился на покое в Назианзе, и являющееся "последним плодоприношением"¹ его проповеднической деятельности, построено на сопоставлении пасхи ветхозаветной как воспоминания о переходе народа израильского через Чермное море и Пасхи новозаветной как празднования Воскресения Христова. Все детали ветхозаветной пасхи трактуются Григорием как прообразы новозаветных реальностей: в этой трактовке Григорий следует сложившейся традиции, отраженной, в частности, в поэме "О Пасхе" св. Мелитона Сардийского (II в.).
     Григорий говорит о Пасхе как главном событии церковного года, превосходящем по своей значимости все прочие праздники. Пасха, так же, как и Крещение Господне, есть праздник света, что символизируется зажжением свечей по всему городу в пасхальную ночь:

     Изложив вкратце основные догматы христианской веры - о Троице, о сотворении мира, об ангелах и диаволе, о грехопадении и Боговоплощении - Григорий совершает этимологический экскурс "для любителей науки и изящества". Слово "пасха",- говорит он,- на еврейском языке означает "переход":⁴ исторически термин указывает на бегство израильского народа из земли египетской, духовно же - на "переход и восхождение от дольнего к горнему и к земле обетованной". Григорий считает, что греки изменили в слове две согласных и из phaska сделали pascha для созвучности с глаголом paschō - "страдать".⁵ Сходная этимология содержится у Мелитона Сардийского.⁶ Созвучие термина "пасха" и глагола "страдать" подчеркивало для грекоязычных верующих ранней Церкви связь между "пасхой страдания" и "пасхой воскресения", т.е. Великим Пятком и Воскресением Христовым. Во времена Мелитона, так же, как и во времена Григория Богослова, пасхальная служба включала в себя одновременное воспоминание страданий Христа и Его Воскресения: скорбное богослужение Страстной Седмицы постепенно перерастало в пасхальное торжество.
     Центром христианской Пасхи является воспоминание крестой жертвы Христа, прообразом которой были ветхозаветные жертвы и в особенности заклание пасхального агнца. По закону,⁷ агнец должен быть "совершенным", символизируя совершенство Христа по Божеству и человечеству; "мужского пола" - потому что приносится за целого Адама и потому что "не несет на себе ничего женского, не-мужественного"; "однолетним" - как Солнце правды;⁸ "непорочным" и нескверным - как врачующий всякий порок и всякую свкерну.⁹ Агнец съедается вечером - потому что страдание Христово произошло в конце веков; агнец должен быть не вареным, но испеченным на огне - "чтобы слово наше не имело в себе ничего необдуманного, ничего водянистого и развязного, но было твердо, крепко и искушено очистительным огнем"; агнец не должен быть оставлен "до утра" - "ибо многие из наших таинств не выносятся для внешних".¹⁰ Агнец съедается с поспешностью - поскольку в христианской жизни недопустимо медлить и оглядываться назад, подобно жене Лотовой;¹¹ с горькими травами - "ибо жизнь по Богу горька и трудна"; с жезлом в руках - "чтобы ты не преткнулся помыслом, слыша о крови, страдании и смерти Бога, и чтобы не стал безбожником, думая быть защитником Божиим, но смело и без сомнений вкушай Тело, пей Кровь.., без неверия воспринимая слова о плоти и не соблазняясь по поводу страдания".¹²
     Подобного рода развернутые аллегорические толкования ветхозаветных текстов весьма характерны для Климента, Оригена и других представителей александрийской традиции. Ветхий Завет лишь прообразует "таинства" Нового Завета и ведет к их лучшему пониманию. В этом смысле пасхальное празднество христиан есть переход из Ветхого Завета в Новый, от пасхи подзаконной к Пасхе христианской; оно есть восхождение от земли на небо, от дольнего к горнему. Но и сама христианская Пасха, совершаемая нами на земле, есть лишь прообраз той непрестанной Пасхи, в праздновании которой участвуют верующие в Царствии Божием:

     Как происходит приобщение верующих к пасхальному торжеству? Через соучастие в страданиях Христа, через сопереживание тем героям евангельской истории, которые упомянуты в рассказе о последних днях земной жизни Иисуса:

     Последний вопрос оставлен Григорием без ответа. Более, чем за полтора века до него Климент Александрийский на вопрос о том, всех ли умерших обратил Христос в аду, или одних евреев, уверенно отвечал "несомненно, всех умерших", имея в виду, что и язычники, которые вели добродетельную жизнь, услышав проповедь Христа в аду, уверовали в него.¹⁸ Григорий Богослов, как мы уже видели, был чрезвычайно осторожен в высказываниях на догматические темы и особенно избегал дискуссий по эсхатологическим проблемам (чем отличался от Климента, Оригена и Григория Нисского): он не боялся ставить перед читателем спорные вопросы, однако не спешил с ответами, приглашая читателя самому вникать в "таинства" христианской веры. Григорий давал четкие ответы только тогда, когда у него не было сомнений в их правильности. Говоря на догматические темы, он взвешивал каждое слово и всегда оставлял место "тайне" - тому, что должно остаться недосказанным как превосходящее человеческое слово и мысль. Такая тактика обеспечила Григорию уникальное место в византийской традиции - место богослова, сочинения которого считались непогрешимыми в догматическом отношении, наряду с Библией и богослужебными текстами.