Говоря о триадологии Григория Богослова, мы уже касались его полемики с арианством (евномианством) по вопросу о единосущии. Одним из важных элементов этой полемики было рассмотрение в Словах 29-м и 30-м тех текстов Священного Писания, которые ариане брали на вооружение для доказательства того, что Сын не равен и не единосущен Отцу. Мы оставили анализ Слова 30-го до настоящей главы ввиду его исключительной христологической значимости. В этом Слове Григорий не только рассматривает тексты Писания, относящиеся ко Христу, и имена Христа, встречающиеся в Писании, но и излагает на основе этих текстов учение о Христе как Богочеловеке, обладающем полнотой двух природ.¹
     Главным аргументом ариан против учения о Божестве Сына и Его равенстве с Отцом было то, что это учение якобы противоречит свидетельству Священного Писания, где не сказано, что Сын является Богом. Григорий, однако, убежден в обратном: Никейская вера основывается на свидетельстве Писания. Главным текстом, где прямо говорится о Божестве Сына, является начало Евангелия от Иоанна: "В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог".² Однако и многие другие тексты прямо или косвенно указывают на равенство Сына с Отцом: те, в которых Он назван "началом", Сыном единородным, Путем, Истиной, Жизнью, Светом, Мудростью, Силой, Сиянием, Образом, Печатью, Господом, Царем, Сущим, Вседержителем.³ Кроме того, бесчестно по отношению к Богу обходить молчанием "возвышающие" выражения в Писании по отношению к Сыну Божию и выставлять на вид "умаляющие".⁴
     И тем не менее, как понимать те многочисленные тексты, которые находятся в арсенале ариан и, по мнению последних, прямо говорят о неравенстве между Отцом и Сыном? Таковы, например, тексты, в которых Христос называет Отца "Богом", говорит, что Отец больше Его, что Он не может ничего творить Сам по Себе, а также многочисленные места, в которых Христу приписывается неведение, покорность, или говорится о Его человеческих качествах. Все эти места,- считает Григорий,- должны быть истолкованы в контексте христологического учения Церкви - учения о двух природах в Иисусе Христе. В Писании есть выражения, которые относятся к Иисусу как Богу, а есть те, что подчеркивают реальность Его человеческой природы. Основной герменевтический принцип, выдвигаемый Григорием, заключается в том, чтобы относить все "возвышенное", сказанное о Христе, к Его Божественной природе, а все "унизительное" - к человеческой природе:

     Термин oikonomia, который переводится как "домостроительство" или "снисхождение", традиционно указывает на спасительное Дело Сына Божия по отношению к роду человеческому, т.е. на рождение, земную жизнь, страдание и смерть Христа. Это спасительное Дело выражается также понятием "истощания" (kenōsis) - умаления Божества до принятия на Себя человечества. Эти понятия лежат в основе всей христологической доктрины Григория, что будет видно из нижеследующего обзора Слова 30-го. Мы также увидим, как герменевтический принцип, изложенный Григорием, применялся им на практике и как он толковал тексты Писания, приводившиеся арианами в подтверждение своего учения.
     Первым из обсуждаемых текстов являются слова из книги Притчей "Господь создал меня началом путей Своих".⁶ Поскольку в христианской традиции София-Премудрость Божия единогласно отождествлялась с Христом, слово "создал" (греч. ektise), по мнению ариан, должен указывать на тварную природу Сына Божия. Григорий, однако, настаивает на том, что слово "создал" относится к человеческой природе Христа. В той же книге Притчей,- отмечает он,- говорится, что Господь "рождает" (genna,) Премудрость,⁷ а это относится к вечному рождению Сына Отцом.⁸ "Итак, кто станет оспаривать то, что Премудрость называется творением по дольнему рождению, а рождаемой - по рождению первому и более непостижимому?"⁹
     Подобным же образом следует подходить к текстам из книги пророка Исаии, где Сын назван "рабом" Бога.¹⁰ Это выражение относятся не к Божественной природе Сына, но к Богу, ставшему человеком; они должны пониматься в контексте идеи "кенозиса"-истощания Бога Слова, Которое ради нас стало человеком, чтобы обожить человеческую природу:

     Григорий не боится цитировать тексты, которые в глазах ариан свидетельствовали о неравенстве между Сыном и Отцом. Он намеренно ссылается на эти тексты, чтобы подчернуть величие таинства обожения человеческой природы, происшедшее в лице Иисуса Христа, в результате соединения и "смешения" с Божеством. Для Григория эта идея имеет ключевое значение, поскольку именно на ней основана его вера в обожение человека.¹⁵
     Следующая группа текстов, указывающих, по мысли ариан, на то, что Сын не совечен Отцу, содержится в Новом Завете: "Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои";¹⁶ "Которого небо должно было приять до времен совершения всего...";¹⁷ "Седи одесную Меня, доколе положу врагов твоих в подножие ног Твоих".¹⁸ Но, во-первых, слово "доколе" в библейском словоупотреблении совсем не всегда указывает на временный характер действия. А во-вторых, все эти тексты имеют двойной характер и могут быть истолкованы применительно к "домостроительству" - принятию на Себя Богом человеческой природы для нашего спасения. Впрочем, и истолкованные применительно к Божеству, эти тексты говорят о совечности и единосущии Сына Отцу:

     Итак, все, что говорится в Писании о "подчинении" Сына Отцу, должно восприниматься не в смысле субординации внутри Святой Троицы, но в том смысле, что Слово, ставшее человеком, подчиняет Себя Отцу как человек. Принимая на Себя человеческую природу, Христос "усваивает" Себе все, что свойственно человеку в его греховном состоянии. Будучи непричастен греху, Он берет на Себя все последствия греха для того, чтобы освободить и искупить человека. Все человеческое страдание, которое является результатом грехопадения, воспринято на Себя воплотившимся Словом. В этом контексте воспринимает Григорий слова Иисуса на кресте: "Боже мой, Боже мой! Для чего Ты Меня оставил?"²⁶ Этот крик богооставленности не означает, что Отец оставил Сына в момент крестного страдания или что Божество Христа разлучилось с Его человечеством, но что Христос принял на Себя богооставленность как наивысшее страдание человека. Это не Сын, разлученный с Отцом, вопиет к Нему, и не человек Иисус, отделенный от Бога Слова, но все человечество в лице Христа взывает к Богу, от Которого оно отпало и к Которому, благодаря крестному подвигу Спасителя, теперь возвращается:

     Идея "представительства" Христа, Который берет на себя все человеческое, чтобы его обожить, применяется и к словам апостола Павла о вопле, слезах, молитве и молении Иисуса "могущему спасти Его от смерти" и о том, что Сын "страданиями навык послушанию".²⁸ Все это, говорит Григорий, совершает Христос от нашего лица: "Как образ раба, снисходит Он к сорабам и рабам, принимает на Себя чуждый облик, принимает в Себя всего меня и все мое, чтобы в Себе истребить мое худшее, как огонь истребляет воск, а солнце - пар с земли, и чтобы я, благодаря смешению (synkrasin) с Ним, приобщился к тому, что свойственно Ему".²⁹ Христос из послушания принимает на себя страдания: на собственном опыте Он узнает, что для нас возможно, а что сверх наших сил. "Ибо как Сам Он претерпел, быв искушен, то может и искушаемым помочь".³⁰
     Что касается слов Христа из Евангелия от Иоанна "Отец Мой более Меня",³¹ то их следует уравновешивать словами о равенстве Сына Отцу, которые содержатся в том же Евангелии:³² Отец больше Сына, поскольку является Его Причиной, однако равен Сыну по естеству.³³ Слова "восхожу к... Богу Моему и Богу вашему"³⁴ надо понимать в том смысле, что Отец является Богом Сына как человека, но Отцом Сына как Бога, равного Ему по естеству.³⁵ В том же контексте должны интерпретироваться слова о том, что "никто не благ, как только один Бог":³⁶ эти слова были ответом Иисуса законнику, который признавал благость во Христе как в человеке; Иисус же показывал, что в собственном смысле благ один Бог.³⁷ В словах о том, что никто не знает последнего дня и часа, ни Ангелы, ни Сын, а только Отец,³⁸ Христос приписывает Себе неведение как человек, а не как Бог.³⁹
     Большой интерес представляет интерпретация Григорием текстов, в которых говорится о "действии" и "воле" Сына Божия: впоследствии, в VI-VII вв., богословы вернутся к этим темам в ходе полемики с моноэнергизмом и монофелитством. Один из текстов: "Сын ничего не может творить Сам от Себя, если не увидит Отца творящего".⁴⁰ По мысли Григория, понятие "может" указывает здесь не на ограниченность возможностей Сына, а на то, что Он не действует независимо от Отца, но Его действие находится в гармоничном единстве с действием Отца. Выражение "если не увидит Отца творящего" нельзя понимать в том смысле, что сначала действие совершает Отец, а потом то же самое совершает Сын. Речь должна идти не о слепом копировании Сыном действий Отца, но об исполнении на деле, воплощении в практику того, что Отец предначертал:

     Григорий не касается здесь проблематики "двух действий" в Иисусе Христе, которая была не актуальна в его время: он лишь говорит о прямой связи между действиями Сына и волей Отца. Однако при разборе следующего текста - слов Христа "Я сошел с небес не для того, чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня Отца",⁴³ Григорий затрагивает вопрос о человеческой воле Христа и весьма недвусмысленно утверждает, что у Христа нет воли, отличной от воли Отца, но что Его воля едина с волей Отца. С другой стороны, говоря о том, что воля Сына и Отца едина, Григорий не забывает и о том, что Христос как человек обладает всей полнотой и всеми свойствами человеческой природы:

     Молитва Христа в Гефсиманском саду была одним из текстов, которые становились предметом спора в разные эпохи. Во времена Григория евномиане обращались к ней для доказательства того, что Христос был немощным человеком, боявшимся смерти, и следовательно - не Богом. В VII в., напротив, на эту молитву ссылались в доказательство того, что Христос, будучи Богом, не имел человеческой воли, так как она была в Нем поглощена божественной волей. Этому учению, получившему название монофелитства, противоставлялась такая точка зрения, согласно которой молитва Христа доказывает наличие в Нем двух воль. При первой интерпретации молитва рассматривается в ее целокупности как свидетельствующая о том, что, хотя Христос и страшился смерти как человек, Его воля полностью сливалась с волей Отца, и потому: "не как Я хочу, но как Ты". При второй интерпретации часть молитвы ("если возможно, да минует Меня чаша сия") рассматривается как проявление человеческой воли, тогда как другая часть ("впрочем, не как Я хочу, но как Ты") - как подтверждение того, что человеческая природа и воля Христа подчинены Отцу: поскольку Господь поистине стал человеком, Его душа испытывала страх смерти, однако она была укреплена божественной волей и встретила смерть мужественно.⁴⁶
     Какую позицию занял бы Григорий в спорах о двух действиях и волях в Иисусе Христе? Этим вопросом задавались в VI-VII вв. обе противоборствующие партии, причем каждая была уверена, что Григорий занял бы именно ее позицию. С одной стороны, Григорий подчеркивает, что во Христе нет иной воли, кроме как воля Отца. С другой стороны, слова Григория нисколько не противоречили и учению диофелитов, одержавших победу на VI Вселенском Соборе. В Исповедании веры этого Собора не только упоминается имя Григория Богослова в одном ряду с именами Афанасия, Льва Великого и Кирилла, но и прямо цитируются его слова о том, что воля Христа "не противна Богу как всецело обоженная". По учению преп. Максима Исповедника, восторжествовавшему на Соборе, во Христе как совершенном Боге и совершенном человеке было два действия и две воли, однако Его человеческая воля не находилась в противоречии или конфликте с божественной. Максим делал различие между волей природной - той, что была свойственна человеку в момент его сотворения, и волей избирательной ("гномической"), появившейся у него после грехопадения. Естественная воля первозданного Адама не противоречила воле Божией и была едина с ней, тогда как избирательная воля падшего Адама способна вступить в конфликт с Богом: это воля человека, вкусившего от древа познания добра и зла. Колебание между добром и злом, свойственное человеку греховному, было несвойственно Иисусу Христу, Чья человеческая воля была "всецело обожена".⁴⁷ Нельзя не увидеть в этом учении прямого развития христологических воззрений св. Григория Богослова.
     В Слове 30-м Григорий также анализирует текст, в котором говорится о Христе как "ходатае" между Богом и людьми.⁴⁸ Ходатайствовать (presuebein) - значит предстательствовать в качестве посредника,- говорит Григорий. Ходатайство Христа имеет как сотериологическое, так и нравственное значение - будучи человеком, Христос молится о спасении и обожении человечества, но также и нам подает пример терпения:

     Заключительная часть Слова 30-го посвящена рассмотрению имен Христа, встречающихся в Писании.⁵² У Григория было давний интерес к этой теме,⁵³ но лишь в "Словах о богословии" он рассматривает имена Христа систематически. Будучи последовательным защитником учения о двух природах во Христе, Григорий разделяет все имена Христа на две категории - принадлежащие "тому, что выше нас и что ради нас" и принадлежащие "нам и воспринятому от нас".⁵⁴ Иными словами, один ряд имен подчеркивает Божество Христа, другой - Его человеческую природу.
     В первом ряду находятся имена Сына, Единородного, Слова, Премудрости, Силы, Истины, Образа, Света, Жизни, Правды, Освящения, Избавления, Воскресения. Христос назван Сыном как "тождественный Отцу по сущности"; Единородным - "не потому, что Он един от Единого и един единственно, но потому, что (рожден) единственным образом, а не как тела"; Словом - потому что возвещает об Отце и являет Отца; Премудростью - как "знание божественных и человеческих предметов"; Силой - как Тот, Кто охраняет все, получившее бытие, и подает силы к продолжению бытия. Христос назван Истиной - "как единое, а не множественное по природе... и как чистый отпечаток и безошибочное отображение Отца; Образом - как Единосущный, происшедший от Отца, как "живой Образ", имеющий большее сходство с Отцом, чем всякое человеческое порождение с родившим его; Светом - как "светозарность душ, очищенных разумом и жизнью". Христос назван Жизнью - по "двоякой силе вдохновения", то есть по дыханию жизни,⁵⁵ которое Он вдохнул во всех людей, и по Духу Святому, Которого подает способным вместить; Справедливостью - потому что по достоинству судит тех, которые "под законом" и которые "под благодатью";⁵⁶ Освящением - "как чистота, чтобы чистое было вмещаемо чистым"; Избавлением (apolytrésis) - "как отдавший себя в искупление для очищения вселенной"; Воскресением - как вводящий в жизнь тех, кто был умерщвлен грехом.⁵⁷
     Во втором ряду имен находятся те, что относятся к человеческой природе Христа: Человек, Сын человеческий, Христос, Путь, Дверь, Пастырь, Овца, Агнец, Архиерей, Мелхиседек. Имя "Человек" указывает на то, что Недоступный по природе сделался доступным, приняв тело, и освятил Собой всецелого человека; имя "Сын человеческий" - на сверхъестественное рождение от Адама как праотца и от Девы как Матери; "Христос" - на помазание, освятившее человечество самим присутствием Помазывающего. Христос есть "Путь" как ведущий нас через Себя; "Дверь" как вводящий; "Пастырь" как покоящий нас "на злачных пажитях" и водящий "к водам тихим";⁵⁸ "Овца" как закланный; "Агнец" как совершенный; "Архиерей" как приносящий жертву; "Мелхиседек" - как рожденный без матери по Божеству и без отца по человечеству.⁵⁹
     Имена Христа, указывающие как на Божество, так и на человечество, представляют собой лестницу, восходя по которой человек может достичь обожения: