Семинарская и святоотеческая библиотеки

     Думаю, что всякий непредубежденный удовольствуется приведенными свидетельствами и согласится признать, что св.Василий Великий почитал ангелов чистыми духами. Но полагаю, что эти свидетельства получат еще большую твердость и убедительность, если к ним присоединить места св.Василия, в которых он выражает свое понятие о душе, как о силе духовной, совершенно невещественной. Приведу несколько свидетельств и об этом.
      В т.4 на стр.34, Василий Великий решает вопросы: "что мы, что около нас?" И отвечает: "душа и ум – это мы". Душа же и ум у него, не как одно в другом, а тождественны (т.5, стр.390). Следовательно то, что сознает себя в нас нами, а не другим чем, отличительная, характеристическая часть наша – это есть душа – ум. Но кто когда считал ум телом, или чем либо вещественным? По Василию же Великому, что есть ум? "Ум есть, – говорит он, – нечто прекрасное, есть то, что делает нас созданными по образу Божию" (т.7, стр.155). А Бог разве тело, чтоб думать, что и душа-ум есть тело? Посему, когда Василий Великий вообще определяет человека такими словами: "вот что человек: тесно сопряженный с приспособленною к нему и приличною плотью" (т.4, стр.330); никому и в голову не придет, чтоб он под словом ум-душа разумел что либо телесное и вещественное. Почитая душу духовною, св.Василий и пищу ей назначает духовную. "Как человек, – говорит он, – двойствен, состоит из души и тела, так и пища у него двоякая. Пища души – подвиги благочестия, догматы веры, уроки нравственности; от них растет и крепнет душа. Напротив, кто не вкушает спасительных и животворных учений, тот изнуряет свой ум-душу" (т.2, стр.54,55). Скажите, как вещество, как бы тонко оно ни было, можно питать духовною, умною пищею?!
      Кажется, и довольно бы. Но считаю нужным указать еще одно место, в котором определяется отношение души к телу. В т 5 на стр.381 пишется.
      "Душевная сила двояка, хотя дума одна и та же, именно же одна – собственно жизненная сила тела, а другая – сила созерцающая которую называют также разумною... Но душа, поелику соединена с телом естественно, в следствие сего соединения, а не произвольно, сообщает телу жизненную силу. Ибо как солнцу возсиявшему невозможно не освещать того, на что простерло лучи, так невозможно душе не оживлять тела, в котором пребывает. А сила созерцательная приводится в движение по произволению". Место это отнимает всякий предлог не только к тому, чтоб душу считать телом, но и к тому, чтоб придумывать какое либо посредство для связи души с телом в некоей тонкой оболочке души. Ведь душа есть действительная, живая сила, хотя и умная, чисто духовная. Своею бытовою, так сказать, физическою стороною она устрояет тело, оживляет его, движет и действует чрез него; а другою стороною – высшею в то же время сознает себя, свободно действует, созерцает пренебесное, размышляет о земном и стремится к Божественному и вечному.
      Из этого выводится еще и то заключение, что если душе свойственна сила действовать на вещественное, пока она в теле, то нет основания представлять ее не имеющею этой силы, когда она разлучится с телом, и что как ангелам свойственна естественная сила действовать на вещественные стихии, так свойственна такая же сила и душам отшедших и что, следовательно, когда отшедшие из сей жизни являются, для объяснения этого нет нужды предполагать, что они имеют оболочку, а тем менее думать, что они суть тело, а достаточно убедиться, что душе естественно – свойственна сила действовать на стихии, которые она может привлекать к себе и отревать от себя, когда требуется. Помнится мне, что эта мысль пространно изложена у Григория Нисского, в разговоре о душе и воскресении.
      Этим и кончим выписку свидетельств из св.Василия Великого. Обратимся теперь к св.Григорию Богослову.
      Из св.Григория Богослова Прибавление к Слову о смерти само не приводит свидетельств, но, указывая, изречения св.Отцев, поставлявшие в затруднение западного богослова, признающего душу и ангела духом, оно на первом месте ставит: "Григорий Богослов говорит, что ангел – существо огненного свойства или дух разумный". Мы уже упоминали об этом при разборе свидетельства из св.Дамаскина, и видели, что оно не только не должно затруднять признающих духовность естества души и ангелов, а, напротив, смело может быть ими приводимо в свое оправдание и в опровержение противоположного мнения.
      Ибо св.Григорий, назвав ангела огнем и духом, тотчас поясняет, что эти слова так же надобно и понимать, как они понимаются, когда прилагаются к Первой Сущности, то есть, что с ними не должно соединять ничего вещественного. Это место находится в т.III на стр.50. Вознесшись мыслию к мысленному, небесному, нетленному естеству, он говорит, что "оно называется огнем и духом; ибо говорится, что (Бог) творит ангелы своя духи и слуги своя пламень огненный... Духом же и огнем называется естество сие, частию как мысленное, а частию как очистительное; потому что и Первая Сущность приемлет те же наименования. Впрочем, да будет оно у нас нетелесно". Вследствие сего несколько строк спустя св.Григорий определяет естество ангелов такими чертами: "они суть умные силы, и умы, природы чистые, беспримесные".
      Из этого уже видна мысль св.Григория о естестве ангелов. И везде, где ни случалось ему говорить о них, они изображаются им так, что с словами его никак нельзя соединять ничего вещественного, хотя большею частию, по своему поэтическому настроению, он говорит о них образно.
      Так, в т.IV на стр.229, он говорит об ангелах: "помыслим о существах первых от Бога и окрест Бога, то есть об ангельских и небесных силах, которые первые пьют от Первого Света, и, просветляемые словом истины, сами суть свет и отблески совершенного Света". Если ангелы суть отблески совершенного Света и сами свет, то как назвать их вещественными? Совершенный Свет, то есть Бог, есть Дух чистейший, а потому и отблески Его должны быть тоже духи чистые.
      Еще очевиднее мысль св.Григория об ангелах высказана им в т.III на стр.22, где он, доказывая, что Бог не может быть телом, между прочим ставить такие положения, которые отрицают всякую телесность у ангелов. "Назовешь ли, – говорит он, – Божество телом? Но как же его назовешь (если так) бесконечным, не имеющим ни пределов, ни очертания, неосязаемым, незримым? Если же скажешь, что Бог есть тепло невещественное и притом, как думают некоторые, простое и круговращающееся (пусть будет допущено и невещественное и простое), а если угодно, даже бестелесное тело, так как у них слова носятся и составляются произвольно: то к какому роду движимых и переносимых будет принадлежать тело сие?.. Что же опять движет его? Чем движится все? Чем приводится в движение то, от чего все движется? А потом, что движет и это самое? – и так до бесконечности".
      Таким образом, по св.Григорию, телу, хотя бы оно было самое тонкое, даже невещественное и бестелесное тело, не свойственны движения. Двигать его должна сторонняя сила; посему, если ангел и душа – тело, хотя бы невещественное, мы уместным находим спросить: что же их движет? И если движущее их есть опять тончайшее тело, то опять вопрос: что движет и это самое? – пока не остановимся на чем либо самодвижном, каковым не может быть тело.
      Далее на стр.24 св.Григорий говорит: "Но если скажут, что Бог есть иное какое-нибудь тело хоть, например, ангельское то откуда известно, что ангелы телесны, какие у них тела?.. Вот слова, которые прямо в сердце поражают новое учение. Св.Григорий Богослов и думать не думал, чтобы ангелы были телесны, и даже других вопрошает, откуда вы берете это?.. "Да сего, – прибавляет он дальше (хоть прямо относительно Бога, но можно относить это и ко всему сказанному выше, следовательно, и к мысли о телесности ангелов) – да сего ни один из богодухновенных не допускал; такое учение не нашего двора"... Повторим и мы вслед за вселенским учителем, что учение, будто ангел – тело, есть учение не нашего двора, не св.Христовой Церкви учение.
      Соберу теперь воедино те места, где ангелы у св.Богослова именуются такими именами, которых никак не мог бы он приложить к ним, если б понимал их телами. Так (ч.3, стр.20) он говорит, что они суть природы высшие и духовные, которые, будучи ближе к Богу, видят Его полнее(стр.50,той же ч.), что они умные силы, или умы, природы чистые и беспримесные (ч.4-я, стр.275), что ангел есть второй свет, некоторая струя, или причастие Первого Света(стр.154,там же), что ангелы суть существа первые, духовные и чистые (стр.242, там же), что они суть чистые служители, непорочные умы (стр.335); что они умы приснодвижные. Божественные духи". После всего этого нет сомнения, что ангелы, по ясному учению Григория Богослова, суть чистые духи, беспримесные, то есть не только не тела, но и не имеющие тел.
      Приведу и то место, где св.Григорий обозревает все творение. Тут видно будет вместе и то, как разумел он душу (это в 4-й ч. стр.57 и далее).
      "Поелику для Благости не довольно было упражняться только в созерцании Себя Самой, а надлежало, чтоб благо разливалось, шло далее и далее,.. то Бог измышляет, во первых, ангельские и небесные силы. И мысль стала делом, которое исполнено Словом и совершено Духом. Так произошли вторые светлости, разуметь ли под ними разумных духов, или как бы невещественный и бесплотный огнь".
      "Поелику же первые твари были благоугодны Богу, то измышляет другой мир – вещественный и видимый, и это есть стройный состав неба, земли и того, что между ними... А сим Бог показал, что Он силен сотворить не только сродное, но и совершенно чуждое Себе естество. Сродны же Божеству природы умные, одним умом постигаемые". А новое учение твердит, что нельзя допускать, чтоб было что-либо другое, сродное Богу.
      "Итак, ум и чувство, столь различные между собою, стали в своих пределах и изразили собою величие зиждительного Слова... Но еще не было смешения из ума и чувства – сего опыта высшей премудрости сей щедрости в образовании естеств, и не все богатство благости было еще обнаружено. Восхотев и сие показать, художническое Слово, созидает живое существо, в котором приведены в единство то и другое, то есть, невидимое и видимая природа, – созидает, говорю, человека; и из сотворенного уже вещества взяв тело, а от Себя вложив жизнь (что в слове Божием известно под именем души и образа Божия), творит как бы некоторый второй мир, в малом великий, поставляет на земле иного ангела, из разных природ составленного, поклонника, зрителя видимой твари, таинника твари умосозерцаемой, царя над тем, что на земле, подчиненного горнему царству, земного и небесного, временного и бессмертного, видимого и умосозерцаемого".
      На что яснее указания, что по св.Богослову, не ангел только, но и душа есть чистый дух? Те же мысли изложены у него и в 3-й ч., стр.240; и в стихотворении о душе ч.4, стр.240.
      В последнем для нас то особенно важно, что св.Григорий здесь порицает всех, кто думал, что душа есть какое-либо вещество.
      "Душа, – говорит он, – не естество истребительного огня, не естество воздуха, не кровавый поток, пробегающий по телу, не гармония составных частей тела... У меня не какая-нибудь общая, всеми разделенная и по воздуху блуждающая душа... И то – не умных людей учение, а пустая книжная забава, будто душа постоянно меняет разные тела".
      После указания этих ложных толков, он излагает потом свое мнение, которое, по изяществу речи и по полноте созерцания, следовало бы всякому заучить на память.
      Теперь выслушай наше превосходнейшее учение о душе. А мы постараемся несколько усладить песнь, начав ее так:
      "Было время, когда высокое Слово Ума, следуя великому Уму Отца, водрузило несуществовавший дотоле мир. Оно рекло, и совершилось все, что было Ему угодно.
      Но когда все это – земля, небо и море составило мир, нужен стал зритель Премудрости – матери всего и благовейный царь земной. Тогда Слово рекло: "пространное небо населяют уже чистые и присноживущие служители, непорочные умы, добрые ангелы, песнословцы, немолчно воспевающие славу Мою. Но земля украшается одними неразумными животными. Потому угодно Мне создать такой род тварей, в котором бы заключалось то и другое, – род тварей средних между смертными и бессмертными, разумного человека, который бы увеселялся Моими делами, был бы мудрым таинником небесного, великим владыкою земли, новым ангелом из персти, песнословцем Моего могущества и Моего ума". Так рекло Слово, и, взяв часть новосозданной земли, бессмертными руками составило мой образ и уделило ему Своей жизни, потому что послало в него дух, который есть струя невидимого Божества. Так из персти и дуновения создан человек – образ Бессмертного; потому что в обоих царствует естество ума. Посему, как земля, привязан я к здешней жизни, а как частица Божественного, ношу в груди любовь к жизни будущей".
      Вот полное учение св.Григория Богослова о естестве душ и ангелов! Очевидно, что новому учению нельзя представлять его порукою за свою состоятельность.
      У св.Златоуста больше, чем у других Отцев, ищет себе опоры новое учение; однако и в этом случае не может оно похвалиться, чтобы хоть одна выписка из его творений оправдывала его. Ни одна из них не говорит о телесности естества ангелов и душ, а, напротив, есть такие, которые говорят совсем противное.
      Первое место из св.Златоуста (Прибавление к Слову..) говорит, что воздух наполнен ангелами, которые защищают нас от злых духов – врагов мира. "Желаешь видеть ангелов? говорит в начале св.Златоуст. Открой очи веры, и смотри на это зрелище".
      Говорит ли это место о природе ангелов? Нет; оно говорит о том лишь, что они присущи в воздухе. О природе же их должен сделать заключение уже сам читающий при мысли о сем присутствии. Какое же заключение? Брошюра желает, чтоб все вывели отсюда то, что ангелы – тело, потому что присущи в воздухе. Если б иначе нельзя было понимать этого присутствия, как заниманием соответственного места, то, конечно, следовало бы так. Но как, по св.Дамаскину, присутствие духов в известном месте есть мысленное, чуждое всякой телесности, то и нет необходимости делать такое заключение. Итак, означенное место ничего не дает в оправдание нового учения.
      Второе свидетельство Златоуста из 22 беседы на кн.Бытия, приведено не словами Златоуста, а кратко, своими словами. Но и в этих немногих словах удержано, что св.Златоуст называет ангелов бесплотными. Как же новое учение хочет этим доказать свою мысль, что ангел – тело? Уж когда они бесплотны, стало быть, не плоть и не тело.
      Вот как стоит у св.Златоуста это место без сокращения (на кн.Быт. 1 беседы 22, стр.396): "Не безумно ли говорить, будто ангелы низошли до сожительства с женами, и бестелесная природа унизилась до совокупления с телами?.. Разве не слышишь, что говорит Христос о естестве ангельском: в Воскресение ни женятся ни посягают, но яко ангелы Божий суть (Матф.22, ст.30). Да и невозможно, чтоб бестелесная (ангельская) природа возымела когда-нибудь такое (плотское) вожделение".
      Это решительно говорит против нового учения. Очевидно, что св.Златоуст признает природу ангелов бестелесною, – бестелесною, стало быть, невещественною, а невещественное – дух.
      И тут же, чуть далее, следует победоносное свидетельство св.Златоуста в противность новому учению. Оно постоянно твердит, что видимое в ангелах являющихся – и есть их естество, что они являются в своем естестве, что видимые в них члены суть их собственные, а Златоуст говорит совсем другое.
      Вот его слова: "Принять такое мнение было бы величайшею нелепостью. Ибо если святые и Духа Святого удостоенные мужи не в силах были переносить даже явления ангелов; если и муж желаний, узрев присутствие ангела, не самое существо, (ибо как можно видеть бестелесное существо?) но воспринятый им образ, лишился сил и едва не самой жизни, если и столь великий и высокий муж упал почти бездыханным, то кто, и самый легкомысленный, согласится с этими лукавыми и крайне безумными словами, будто бестелесная и духовная природа имела совокупление с телами?".
      Не очевидна ли противоположность учения св.Златоуста с новым учением? Св.Златоуст утверждает, что ангелы, являясь, принимают образ; а новое учение учит, что у ангелов свой образ и вид, какой имеет человек в своем теле. Св.Златоуст говорит, что, когда видят ангела, зрят только присутствие ангела, а не самое естество, которое, как бестелесное, видеть нельзя; а новое учение гласит, что видящие ангелов – видят их в естестве их.
      У св.Златоуста есть и еще место, объясняющее явление ангелов не по учению новому. Это в седьмом слове против аномеев. Там говорится, что ангелы часто являлись на земле в человеческом образе, и даже Сам Бог: но являемое не было истина плоти, а снисхождение; то есть, являемое было не истинная плоть, а такое явление, которое устроялось из снисхождения к немощи человека (св. Златоуст, т.1, по изданию Migne, стр.765). Вот и здесь св.Златоуст говорит, что являемое не есть истинная плоть, а новое учение твердит: нет, – это есть истинное тело, сам ангел.
      Третье свидетельство из св.Златоуста говорит о явлениях ангелов добрых и злых при одре смертном. По мнению св.Златоуста, пред сим приведенному, это значит, что ангелы не только принимают образ, но и являются; и что видящие их видят не естество ангелов, а принимаемый ими образ. Явление ангелов св.Златоуст объясняет так же, как и Богоявления. Видящие Бога видят не существо Божие, а к ним приспособленный образ. Последнюю мысль Златоуста приводит и Прибавление к Слову.
      Четвертое свидетельство Златоуста из слова "о непостижимом". Там описывается явление ангела Даниилу то же самое, которое приведено нами из бесед на кн.Бытия. Но по особым целям, какие имел св.Златоуст в слове "о непостижимом", здесь опущены те пояснительные мысли, которые находятся в беседе на книгу Бытия, и которые так сильно опровергают новое учение. Стало быть, здесь одно описание явления ангела, которое ничего не доказывает.
      Пятое свидетельство из Златоуста говорит, что бесы носятся в воздухе и могут показать нам свой страшный образ (из толк. на 41 псалом). Что ж из этого? Присутствовать в воздухе возможно и для бестелесных и невещественных. Показывают же образ свой страшный бесы, по св.Златоусту, не так же, как по его мнению ангелы показывают свой привлекательный образ, то есть и демоны принимают образ, как и ангелы? Последняя мысль высказана и в Прибавлении, где читаем, что падшие духи принимают разные ложные образы, являясь человекам, чтоб обольстить, смутить и погубить их; и принимают эти образы, имея на то природную способность. Образ явления одинаков и у бесов, и у ангелов; только цели различны.
      Наконец, последнее свидетельство взято из 34-й беседы на Евангелие от Матфея, где Златоуст говорит, что демоны скитаются по гробам (в подлиннике: стекаются ко гробам). Сила этого места та же, что и первого, где говорится, что ангелы и злые духи наполняют воздух. Потому о нем нечего и говорить.
      Таким образом Прибавление не указало ни одного места из св.Златоуста, которое хоть как-нибудь косвенно подтверждало бы его мнение. Напротив, свидетельство, которое в нем приведено своими словами сокращенно, в полном составе очевидно содержит учение об ангелах совершенно противное сему мнению. И надобно сказать, что это только одно место из св.Златоуста и говорит о природе ангелов, все же прочие не говорят об этом; следовательно, совсем нейдут к делу. Второе свидетельство в совокупности с другим, нами приведенным, довольно точно определяют мысли св.Златоуста об ангелах. Именно – они показывают, что он признает их бестелесными, то есть не только не телом, хотя бы и тонким, но и не имеющими тела, и что, когда являются они, то являемое не есть истинная плоть, но принимаемый образ. После этого искать других свидетельств у св.Златоуста о природе ангелов считаю совершенно излишним. Достаточно. Укажу теперь только два-три места о природе души.
      Где лучше это увидеть, как не в описании сотворения человека? Что же тут говорится? В беседе 13 на кн.Бытия стр.204 читаем: "Когда услышишь, что Писание говорит: сотворил Бог человека, понимай эти слова в том же смысле, как выражение: да будет. Когда слышишь также, что Бог вдунул в лице его (человека) дыхание жизни, – разумей, что Он, как произвел бестелесные силы, так благоволил, чтобы и тело человека, созданное из персти, имело разумную душу, которая могла бы пользоваться телесными членами". – Св.Златоуст внушает здесь, что разумная душа в теле есть бестелесная сила; а бестелесное в теле, конечно, уж и не тонкое какое-либо тело.
      Далее говорится: "Усматривай и различие между созданием этого чудного разумного животного и созданием бессловесных. О них Бог говорит: да произведет вода пресмыкающихся, душу живую, – и тотчас произошли из вод одушевленные животные; и о земле опять таким же образом: да произведет земля душу живу. С человеком же было не так: но прежде созидается тело из персти, а потом дается ему жизненная сила, которая и составляет существо души. Вот почему и сказал Моисей о бессловесном, что душа тела в крови (Лев.17, ст.II). А в человеке есть бестелесная и бессмертная сущность, имеющая великое преимущество пред телом, и именно такое, какое прилично (иметь) бестелесному пред телом". Опять бестелесное в теле! Как можно понимать под этим что-либо телесное? Тогда следовало бы сказать: в грубом теле тонкое тело, а не бестелесная сила. Отсюда видно, что слово бестелесный у Златоуста означает совершенную бестелесность и невещественность, или, что то же, чистую духовность.
      На 228 стр. того же т.1 на кн.Бытия (беседа 14) св.Златоуст говорит: "Кто назвал так животных, не исполнен ли был премудрости и разума? Заключай же отсюда, как велика сила оного вдуновения, и как велика мудрость, которою Господь одарил бестелесную душу, составив из двух существ чудное и разумное животное, и бестелесное существо души соединив с телом, как прекрасного художника с орудием". Тут говорится, что самое существо души бестелесно; а новое учение твердит: существо души – тело.
      Таким образом и по св.Златоусту как душа, так и ангелы невещественны и бестелесны. Следовательно, все три великие светила Церкви: Василий Великий, Григорий Богослов и Иоанн Златоуст против нового учения. А как они учат, так учит и вся Церковь. Не правда ли после этого, что новое учение есть учение не нашего двора? – как выразился св.Григорий Богослов. В писаниях св.Афанасия о естестве ангелов почти ничего не говорится. Есть несколько мест, и сильных мест, о подчинении их Богу – Слову и поклонении Ему; а о естестве их, пожалуй, лишь два кратких изречения.
      В богословии преосв.Макария приводится одно изречение св.Афанасия, именно: "Ангел есть существо разумное, невещественное, песнословящее, бес – смертное"; но я не сумел найти его в подлиннике. Однако, нет сомнения, что это – подлинное изречение св.Афанасия.
      В жизнеописании св.Антония, именно в речи преподобного к братьям о кознях злых духов, говорится: "что удивительного, если они, пользуясь тончайшими паче человеческого телами и увидев вступивших в путь, предваряют их в шествии и возвещают о них". Употребленное здесь слово – пользуясь – дает нам право видеть у св.Афанасия ту мысль, что демоны не суть тело и не носят тела, а только временно пользуются им, когда нужно, как пользуется иной каким-либо орудием, которое берет, когда нужно, и отлагает, когда оказывается оно ненужным. Но если понять и так, что они постоянно пользуются сим тончайшим телом, надобно отличать пользующегося от того, чем он пользуется, – и, следовательно, все-таки у св.Афанасия та мысль, что падшие ангелы суть духи, лишь облеченные тончайшими телами. А если падшие духи таковы, то таковы же и непадшие, ибо падение не переменило естества. Как ни понимайте это место, оно все-таки против нового учения. Несмотря, впрочем, на то, что только два изречения мы можем привести из св.Афанасия, всякий непредубежденный согласится, что судя по ним нельзя предполагать в св.Афанасии мысли о телесности ангелов.
      В Прибавлении делается пространная выписка из св.Афанасия, с цепью показать, что он признавал духов телами. Но как она ни пространна, а ни мало не доказывает того, что хотят ею доказать. Выписка эта взята из той же речи, из которой мы перед сим взяли одно место, ясно намекающее на мысль св.Антония и св.Афанасия о бестелесности духов. Во всей речи только и есть это место, которое может быть отнесено к определению естества духов. Оно изображает разные явления духов злых и козни, какие употребляют они для соблазна подвизающихся, и научает, как их разгадывать и противостоять им. Но из явления духов выводить мысль о телесности естества их незаконно и опасно, ибо и Бог являлся. Следовательно, вся эта длинная выписка сделана напрасно.
      Пришло мне на мысль попробовать, не восполним ли мы недостаток свидетельств св.Афанасия о бестелесности ангелов свидетельствами о его невещественности души. Если докажется словами св.Афанасия, что душа – не тело, то уже это одно будет против нового учения, так как по нему вообще ничего нет нетелесного, кроме Бога.
      В слове на язычников св.Афанасий счел нужным для простых людей вкратце доказать и то, что всякий человек имеет душу, и душу разумную; потому что иные, особенно еретики, отрицают и сие, полагая, что человек есть не более, как "видимый образ тела". Это как раз против Слова о смерти, по которому и душа есть эфирное, весьма тонкое, летучее тело, имеющее весь вид нашего грубого тела, все его члены, даже волосы, характер его лица, – словом, полное сходство с ним. Значит, в человеке вообще ничего нет, кроме видимого образа тела, то грубого, то эфирного.
      Св. Афанасий отвергая ту мысль, что в человеке ничего нет, кроме видимого образа тела, отвергает вообще мысль, что душа вещественна.
      "Первым, – говорит он, – немалым признаком того, что душа человеческая разумна, служит отличие ее от бессловесных; ибо по естественной привычке называем мы их бессловесными по тому самому, что род человеческий разумен. А потом немаловажным будет доказательством и то, что один человек о находящемся вне его мысленно представляет, чего нет перед ним, и опять рассуждает и обсуждает, чтоб из обдуманного избрать лучшее (действия совершенно несвойственные никакому веществу, каким бы тонким его не воображали). Бессловесные видят то одно, что перед ними, стремятся к тому одному, что у них перед глазами, хотя бы впоследствии был им от того вред; но человек стремится не к видимому, а напротив того, видимое глазами обсуждает рассудком (т.е. не подчиняется закону взаимовпечатлений и взаимовлечений, царствующему между телами, даже и тонкими, а стоит вне их, потому что имеет душу совершенно невещественную, и, в следствие того, способную отрешаться от законов, какими связано все вещественное). Нередко, устремившись уже (человек), рассудком бывает удержан, и что им обдумано, обдумывает снова. (Удержите-ка вы что-либо вещественное, когда оно возбуждено! Остановите электричество, когда оно уже в движении. Надобно прекратить ток, и оно остановится. Но душа, не переставая действовать в себе, прекращает одно направление и принимает другое. Ясно, что характеристика ее совсем не похожа на характеристику сил вещественных, даже самых тонких). И всякий, если только он друг истины, сознает, что ум человеческий – не одно и то же с телесными чувствами (и, прибавим, душа человеческая – с телом и всем телесным вообще: это противоположности по свойствам и действиям). Потому (ум), как ничто иное, бывает судьею самых чувств. Дело глаза – видеть только, дело ушей – слышать, уст – вкушать, ноздрей – принимать в себя запах, рук – касаться; но рассуждать, что должно видеть и слышать, до чего должно касаться, что вкушать и обонять – уже не дело чувств; судят же о сем душа и ум ее" (Есть ли хоть слабая тень подобной распорядительности в кругу веществ самых утонченных? Там царствует закон необходимости, и обсуждение действий там неуместно. Не ясно ли, что где оно уместно, там должна быть сила совершенно невещественная?).
      Далее: "Душа рассуждает и знает, что делать и как поступать. Но сие свойственно только людям и сие, то есть разумность человеческой души, пользуясь которою, отличается она от бессловестных, и доказывает о себе, что она действительно не одно и тоже с видимым в теле" (И вообще со всем телесным, самым даже тонким. Эта способность обсуждать, останавливать и начинать свои действия по своему усмотрению, давать себе и всему своему то или другое направление, совершенно не соображаясь с тем, что есть в теле и вне тела, ясно доказывает, что душа совершенно невещественна, потому что ничему вещественному не может приличествовать такая свободная и независимая, изнутри, а не извне определенная самодеятельность. В веществе, тонко ли оно или грубо, все водится неумолимым законом взаимоотношений и взаимодействий, который остановить можно только разрушением вещественного тела).
      "Тело часто лежит на земле, а человек представляет и созерцает, что на небе. Тело часто покоится, безмолвствует и сидит, а человек внутренне в движении и созерцает, что вне его... Что же это такое, как не разумная душа, которая в человеке размышляет и представляет, что выше его?"
      (Самодеятельность, деятельность внутри и изнутри совершенно противоположна веществу. Электричество спит. Чтобы оно стало действовать, надо его возбудить извне. И возбуждено будучи оно совсем не зависит от себя ни в силе, ни в направлении. Душа же приснодвижна и самодеятельна. Внешние впечатления – только повод к ее деятельности, а не источник ее или причина. Осязательное указание, что естество души нельзя признавать вещественным).
      "Тело по природе смертно, – почему же человек размышляет о бессмертии и нередко из любви к добродетели сам на себя навлекает смерть? Или: тело – временно; почему же человек представляет себе вечное и поэтому пренебрегает тем, что у него под ногами, вожделевая вечного? Тело само по себе не помыслит ничего подобного; оно не помыслило бы и о том, что вне его. Необходимо же быть чему-либо другому, что помышляло бы о противоположном и неестественном телу.
      Итак, что же это опять будет, как не душа разумная и бессмертная? Не совне, но внутри, в теле, как музыкант на лире, производит она совершеннейшие звуки".
      (Если душа есть тело, хоть бы даже эфирное, то откуда в ней эти стремления отрешаться решительно от всего вещественного? Откуда у нее стремление к бесконечному, когда вещество, если б дать ему мысль, могло бы простираться сею мыслию только дотоле, доколе достигает само, когда оно даже не помыслило бы о том, что вне тела? Как ни тонко тело, все оно тяготело бы к телесному, откуда же эти услаждения умственными созерцаниями и построениями? Если душа – эфир, а свет солнечный – эфирного свойства, то как люди, лучшие по стремлениям, следовательно, эфирнейшие, лишали себя света иногда на целую жизнь?
      Нет, должно быть в нас что-нибудь совершенно невещественное, что помышляло бы о противоположном и не естественном телу).
      Далее: "Итак, думаю, сказанным доселе доказано, что в людях есть разумная душа. Но... надобно знать, что душа и бессмертна... Если в слове нашем доказано, что душа – не одно и то же с телом, тело же по природе смертно, но необходимо душе быть бессмертною, по тому самому, что она неподобна телу. И опять, если душа движет тело, а сама ничем другим не приводится в движение, то следует из сего, что душа самодвижна, и по сложении с себя тела в землю, опять будет сама себя приводить в движение... Если бы душа приводима была в движение телом, то по разлучении с движущим ее, ей следовало бы умереть. А если душа движет и тело, то тем паче необходимо ей приводипь в движение и себя. Приводя же себя в движение, по необходимости, будет она жить и по смерти тела; потому что движение души есть ничто иное, как жизнь ея".
      (Самодвижность души есть разительнейшее доказательство не только бессмертия, но паче того, что она не есть какое-либо тело утонченное, эфирное. Косность, неподвижность есть неотъемлемая принадлежность вещества. Электричество пребудет в бездействии век, если не возбудить его; и эфир не светит, если не приводится в сотрясение, или, как говорят, дрожательное состояние. Но и то и другое производится воздействием совне. Самодеятельности и следа нет в этих, по-видимому, очень тонких веществах. Откуда же возьмется самодеятельность в душе, если она по естеству – эфир? И если она самодеятельна, не значит ли это, что она не эфир? И опять, всякое вещество, будучи приведено в движение, движется в данном направлении, и вообще движение в веществе определено однообразною формою, от которой отступление немыслимо.
      Посмотрите на деятельность души, – какая тут неисчерпаемость разнообразия... Что делается, например, когда душа рассуждает? Сводит представления, приобретенные нередко неизвестно – когда и как; ставит одно подле другого совершенно различное и открывает сходство или различие; отвлекает то или другое свойство и только его рассматривает независимо от предмета; нередко разлагает весь предмет на его черты и потом снова слагает их в яснейшем уже представлении целого; к действию приискивает причину, часто невидимую и безвестную, а из действующего начала выводит следствия, которых следов нет еще на опыте; выстраивает цепь причин и действий, средств и целей; иногда отвлекаясь от всего опытного, разнообразного, созерцает все в едином целом и проч.
      В каком веществе, самом тонком и возбудительном, можно видеть что-либо подобное? Одна и та же сила, – скажем, применяясь к видимым движениям в веществе, – движется прямо и косвенно, от себя и к себе, вверх и вниз, вправо и влево, кругообразно, эллиптически, диагонально, под углами, зигзагами, волнами и проч., все это изменяя в мгновение ока и переходя от одной противоположности к другой без потрясений, имея при том возможность самое разгоряченное и разнообразное движение прекратить и снова начать.
      Если б указал кто подобную физическую силу, тогда можно было бы сравнить с нею самодеятельную душу. Но и тогда, наверное, можно было бы указать на то, что ни одна физическая сила не оставляет в себе следа прошедших движений, тогда как душа хранит в себе всю свою разнообразную деятельность, и ее изделиями питает себя, и от того крепнет, полнеет; совершенствуется, и – что еще? – чает быть одобренною или осужденною от Владыки всяческих на суде Его нелицеприятном... Все такие проявления возможны ли в каком-либо веществе? Конечно, нет. Ну так и надо бросить мысль, будто душа есть тело-эфир).
      "Душа, заключенная в теле и соединенная с ним, не ограничивается малостию тела и не соразмеряется с оною: тело лежит иногда на одре, и, как будто уснув смертным сном, пребывает недвижимо; а душа, по силе своей, бодрствует, возвышается над природою тела и хотя пребывает в теле, но как бы переселяясь из него, представляет и созерцает, что превыше земли; нередко, поощряемая чистотою ума, воспаряет к святым и ангелам, пребывающим вне земных тел и беседует с ними... Душа имеет понятие о созерцании Бога, и сама для себя делается путем, не совне заимствуя, но в себе самой почерпая ведение и разумение о Боге своем".
      (О невозможности предположить подобные занятия, стремления и ведения в существе, естество которого телесно, уже было помянуто; да это очевидно и само собою. Но останавливаю особенное внимание на следующих словах: "душа нередко, поощряемая чистотою ума, воспаряет к святым и ангелам, пребывающим вне земных тел". Какая тут мысль? Мысль та, что святые и ангелы бестелесны и не только бестелесны, т.е. по естеству невещественны. Заметит иной: пребывают вне земных тел грубых, но не вне эфирных тел. Скажу на это: пусть так, пусть ангелы – не вне эфирных тел. Это будет значить, что они – в эфирных телах, как в оболочке, облечены ими, носят их: но сами все же не тело эфирное, а духи, облеченные эфирным телом. Таким образом, и эта мысль против нового учения.
      Если б новое учение так думало, мы и не стали так много спорить с ним, а сказали бы только: как хочешь. Ты так, а мы так. Но оно все твердит: душа – тело, ангел – тело, самое естество их телесно – Вот уж тут не удержишься, чтоб не сказать, что так нельзя думать, потому что никто из святых так не думал).
      Скажу еще несколько слов о мнении св.Афанасия. Беру, во-первых, буквально слова: вне земных мел, понимая их так: вне всяких тел, ибо эфирное тело – выдумка, без нужды придумываемая и никакой ясности в учение о духовном мире не привносящая. Вывожу, во 2-х, эту мысль из сопоставления в сем месте ангелов с святыми. Все рассматриваемое нами место св.Афанасия раскрывает одну мысль, что душа – не тело. В сделанных нами замечаниях приложены пояснительные мысли, что душа не есть не только грубое тело, но даже и эфирное. И если б св.Афанасий знал о подобном предположении, то, конечно направил бы обороты речи против него. Говорю: обороты речи – ибо мысли его и в теперешнем виде совершенно отрицают всякую вообще телесность в душе и утверждают неоспоримо, что душа есть дух, чуждый всякой вещественности. В предпоследней выписке у него та мысль, что душа выходит из тела, какою есть в теле. Но если она, по его учению, дух – в теле, то дух – и вне тела. Следовательно св.Афанасий признает, что святые отшедшие, в теперешнем состоянии суть духи чистые. Но если наряду с ними он поставляет и ангелов, то значит признает и их чистыми духами, т.е. не только невещественными, но и бестелесными.
      Этим заключим рассмотрение свидетельств из св.Афанасия о природе душ и ангелов.
      От лица св.Кирилла Александрийского, в Слове о смерти помещена пространная выписка из слова его на исход души. В Прибавлении же к Слову о смерти указывается кратко только содержание этой выписки, такими словами: "св.Кирилл называет демонов страшными, дикими, жестокими. Он говорит, что душа умирающего видит их, что душу, изшедшую из тела держат св.ангелы; что она с ними проходит через воздух, от земли к не6у, что злые духи препятствуют этому восходу, обличая душу в соделанных ею грехах; что святые ангелы стоят против демонов и препираются с ними о душе. Святой говорит, что благочестивые души восходят к Богу, а душу отверженную демоны получают в свою власть, разверзают землю, низводят душу во внутренность земли и заключают там в темницы адские". В Слове о смерти после выписки из слова св.Кирилла на исход души, приводятся сказания умиравших и возвращенных к жизни о том, что с ними было, именно: сказание Таксиста воина, Петра мытаря, Арефы печерского и св.Феодоры. В этих сказаниях примерами подтверждается то, что св.Кирилл изобразил только словами.
      Сила доказательства телесности естества ангелов и души, выводимого из сих слов, сказаний и видений, заключается в том, что тут представляются события, вне мира сего совершающиеся, живописуется как бы быт мира духовного. Когда являются ангелы, демоны и святые живущим на земле, можно, вслед за св.Златоустом, объяснять явление их тем, что они принимают приспособленный образ. Но когда души, отрешась от тела, входят в другой мир и видят там ангелов, святых и бесов в таком же виде, в каком являются они на земле; т.е. в образе, подобном человеческому; то очень неотступно навязывается мысль, что они таковы и на самом деле, ибо там нет нужды принимать им приспособленный к душе образ, когда душа, исшед из тела, становится такою же, как и они.
      Из всех документов, какие приводятся автором в подтверждение своей мысли, этот последний есть, можно сказать, самый впечатляющий. При всем том наведение, делаемое из него о телесности естества душ и ангелов, нельзя счесть основательным и чуждым предубеждения.
      Сразу видно, что вывод этот шире того, что заключает факт. Факт говорит, что душа по выходе из тела вступает в область духов, где как она, так и духи являются действующими по тем же формам, какие видны на земле между людьми: видят друг друга, говорят, ходят, спорят, действуют. Разница только в том, что там область утонченного вещества, эфирная, и в них все потому утонченно – вещественно и эфирно. Какой прямой отсюда вывод? Тот, что в мире духов внешний образ бытия и взаимных отношений такой же, как и между людьми на земле. О телесности естества духов, о том, что существо их есть только тело – факт не говорит. Этот вывод заходит за пределы факта, говорит больше, чем сам факт.
      Но с другой стороны этот вывод говорит менее его. Вывод из факта следует делать по всей широте мыслей, на которые он наводить может. И останавливаться тут только на одной внешней форме духов, – незаконно. Должно все брать во внимание, – именно и то, что они рассуждают, чувствуют, благожелают или зложелают, скорбят и радуются и проч. Возьмем все это во внимание, – что выйдет?
      Выйдет следующее: как на земле, когда видим мы все такие действия в людях, не относим их к телу, хотя они через тело обнаруживаются, но всегда приписываем их душе, как причине, – душе отдельной от тела, хотя пребывающей в нем: так и когда сказания говорят нам о подобных же действиях духов, заключать должно, что и у них не одно тонкое эфирное тело производит их, но что в этом видимом тонком теле пребывает отдельный от него дух, который и рассуждает во взаимных собеседованиях, и действует, и все то производит чрез эфирное свое тело, что, как видим, души производят у людей на земле, чрез это грубое тело. Это заключение так же неотвязно и непосредственно в отношении к духам на небе, как оно неотвязно и непосредственно, в отношении к людям на земле. Таким образом и слово св.Кирилла, и сказания оживавших, взятые во всей полноте своего содержания, наводят на мысль, что ангелы, души и демоны суть духи, облеченные в тонкое эфирное тело. Если брошюры не такое вывели заключение, то им помешало предубеждение в пользу своего, непостижимо как образовавшегося, мнения.
      При том сообразите все эти сказания и изображения во всех чертах, и скажите искренне: можно ли решительно положеть, что все, представляемое в них, есть подлинность дела, есть и на деле так, как оно изображается?
      Не вставлены ли здесь и сравнительные образы для живейшего и полнейшего представления действительности, не в таких образах бывшей? Вот, например, черты, которые нельзя не отнести к последнему разряду. Св.Феодора сказывает, что пришла смерть в видимом образе, с орудиями и стала отсекать у ней один член за другим, и, наконец, дала горькое питие, от которого душа сотрясалась и вышла из тела: действительность ли это или образное представление действительности, не в этом образе бывшей?
      Является св.Василий и дает ангелам мешочек, наполненный золотом, из которого потом ангелы заимствовали, чем погасить долги св.Феодоры, предъявляемые духами злобы: действительность ли это, или образное представление действительности, не в этом образе бывшей? Таксист воин видел, что ангелы держали в ковчежце все его добрые дела, и, вынимая их оттуда, сравнивали со злыми его делами; Петр мытарь и Арефа видели, как ангелы взвешивали на весах добрые и злые дела их: действительность ли это, или образное представление действительности, не в этом образе бывшей? Все эти образы впечатлительно выражают действительность, но, чтобы сама действительность была точно такова, никто, полагаю, и думать не может несмотря на то, что всегда представляет ее не иначе, как под этими образами.
      Но если эти и подобные им черты необходимо признать сравнительными образами, которые употреблены для живейшего представления действительности; то как положить предел, до которого простирается в сих изображениях и сказаниях такое допущение сравнительных образов? Припомним толкование св.Дамаскина о том, как говорят ангелы. Ангелы беседуют между собою, говорит он, без членораздельного, звучно произносимого слова; они непосредственно сообщают свои мысли, из ума в ум, – т.е., у них идет беседа умная, духовная, непохожая на нашу, – иначе, они говорят без языка. Почему же, применяясь к сему, не допустить, что они движутся без ног и действуют без рук, одною силою воли и ее устремлений? Это тем удобнее принять, что, по св.Дамаскину, они в месте суть, как бы без места, находятся в нем, не занимая его, а только являя присутствие свое силою своего действия духовного. Если по сему можно признать, что они в месте суть без места; то как не признать, что они в образе суть без образа? Впрочем, из сего сопоставления желательно, чтобы выведено было одно заключение, что духовный мир есть для нас нечто таинственное, чего представить нам в подлинной его действительности нет возможности. Когда приходилось кому домыслиться до положения тамошних дел, или Господу угодно было дать откровение о том, – то и другое делалось под образами нашей земной жизни. Эти образы представляют действительность, но не суть самая действительность. Она духовна, мысленна, не имеющая в себе ничего плотского. Апостол Павел был восхищен на небо, и что сказал о нем? Что слышал там неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать. Слов нет у нас на выражение того. Наши слова грубы, чувственны, образны.
      Приняв во внимание эту заметку, надлежит нам укротить свою умозаключительность по поводу сказаний о том, что бывает в духовном мире. Читай, углубляйся, назидайся, но положения какие-либо решительные выводить из того не спеши. Ибо что там, того око не видело, ухо не слышало, и на сердце человеку не всходило.
      Таким образом, мы вправе сказать, что новое учение из слов св.Кирилла в связи с сказаниями, относящимися к тому же предмету, вывело заключение в свое оправдание слишком поспешно. Для нас такое решение должно быть сочтено тем вернейшим, что у св.Кирилла есть прямые изречения о духовности ангелов и душ.