Церковь находилась в различном отношении к государству в разные времена своего существования. Но прежде всего необходимо принципиально определить отношение к земной власти как таковой. Здесь важно различать два аспекта проблемы: в плане эсхатологическом земная власть, государство - это "образ мира сего", который "преходит". В царстве будущего века лишь Бог будет "всяческая во всех". В плане же историческом - власть считается Божественным установлением для ограды жизни: "Несть бо власть аще не от Бога" (Рим. 13.2).
     О.Сергий Булгаков в своем философском сочинении "Свет Невечерний" стремится определить религиозную и мистическую природу власти. "Очевидно, власть имеет какое-то отношение к самому существу человеческого духа, и надо, прежде всего, отвергнуть рационалистические измышления "просветительства", будто власть и право кем-то изобретены, произошли вследствие "общественного договора" или свободного соглашения. Власть излучается непроизвольно и возникает органически и конкретно как историческая власть... Она присуща всему человечеству и слагается из способности повелевать и повиноваться, из авторитета и лояльности, которые суть лишь два полюса власти... И та и другая сторона могут извращаться греховной похотью, переходя во властолюбие и раболепство (с.391). ... По существу своему власть состоит в могуществе, в способности к неизменному выполнению воли. Здесь нет той преграды бессилия или малосилия, которая неизменно стоит между хотением и его осуществлением, - как бы нет антиномии свободы и необходимости. В этом смысле власть в полноте своей (как "суверенитет") есть образ всемогущества... Поэтому "царство и сила, и слава", истинная власть принадлежит одному Богу, земная же власть есть символ Божьего всемогущества. Но Божественная власть неотделима от Божественной любви. Всемогущество Божие осуществляется как власть лишь для греха и грешников... Напротив, она срастворена Божественной любовью для твари" (с.392).
     По мысли О.Сергия Булгакова, Адаму до грехопадения, соответственно его центральному положению в мире, была присуща и власть, "он был царем в мироздании". "...Адаму была бы присуща царская, а вместе и отцовская власть над человечеством, которое представляло бы одну разветвленную семью... И это человечество - семья, пребывая в любви Небесного Отца, не знало бы цепей государственности, а также и железа власти, по своему формирующего жизнь" (с.393). Однако союз семьи и братства был разрушен. Братоубийство Каина показало, как слабы сделались эти связи в поврежденном грехом человечестве. Тогда с необходимостью возникает власть для охраны жизни, и ее, то апостол считает Божественным установлением.
     В православном понимании христианин остается лояльным по отношению к мирской власти до тех пор, пока она действует в пределах, положенных земной власти, не посягая на власть Божественную, то есть, не посягая на душу человека. Если власть требует от человека нарушения Божественных заповедей, то она уже не власть, а бесовский соблазн, которому христианин должен противиться "даже до смерти". Святой Антоний Великий прямо говорит: "Рассмотри окружающее тебя и знай, что начальники и владыки имеют власть над телом только, а не над душею, - и всегда содержи сие в мысли своей. Почему, когда они приказывают, например, убить или другое что сделать неуместное, неправедное и душевредное, не должно их слушать, хотя бы они мучили тело" (2. т.1. с.67).
     Лояльность к власти, как видим, не противоречит утверждению внутренней свободы человека. Напротив, только обретение внутренней свободы позволяет христианину быть достойным своего высокого призвания при любых обстоятельствах. Подлинно христианская совесть не допускает компромиссов, о чем свидетельствует история святых мучеников.
     Причиной гонения на христиан в Римской Империи был их отказ выполнить языческий ритуал: сжечь несколько зерен ладана перед изваяниями "отеческих богов" и назвать императора Господом. Ритуал был чисто формальным: скорее актом гражданским и политическим, чем религиозным (он удостоверял верность римской традиции и лояльность к Империи). Для античного человека такое требование было самоочевидным. Его личная вера или неверие не касались религии, так как сама религия не была вопросом Истины, на всего лишь признанием "существующего строя", -его законности и целесообразности. Прот.Александр Шмеман отмечает, что этот отказ христиан от исполнения самоочевидного с точки зрения языческого мировосприятия гражданского долга имеет глубокий, вечный смысл: "Это не был ни бунт, ни осуждение государства как такового, ни даже сопротивление отдельным его дефектам и порокам. Начиная с апостола Павла, христиане могли смело утверждать свою "лояльность" к Риму, ссылаясь на свои молитвы за императора, за власть и за родину..." (63, с.58). Но они не могли признать императора "Господом", совершить даже внешнее поклонение идолам, хотя бы и без веры в них. "Господь" - на языке того времени,- говорит Шмеман, - означал абсолютного хозяина и владыку, обожествленного господина. Для христиан весь смысл их веры был в том, что пришел и воцарился в мире настоящий Господь - Иисус Христос. "Един Господь" - этот возглас звучал как вызов миру, в котором каждая власть, каждое государства, каждый "коллектив" претендует извечно на "господство", на обожествление себя самих. Христиане принимали и государство и общество, но только в ту меру, в какую они не ограничивали господство Христа, не заглушали исповедание Царства" (там же).
     Прот. Александр Шмеман подчеркивает, что в этом отказе исполнить требование, не принимавшееся всерьез даже теми, кто предъявлял его, надо усматривать не равнодушие христиан к "внешнему" миру, стремление освободиться от него, а напротив - на все века была явлена высочайшая мера ответственности христиан в мире. "Отвергая "формальное" требование государства, они тем самым и его включали в перспективу Царства Христова, призывали - пускай пассивно - и его смириться перед Господом мира" (с.59). В Риме 1-111 вв. почти никто не верил в идолов, поклонения которым требовали от христиан. Но даже во внешнем, политическом культе идолов, христиане видели власть диавола, оторвавшего мир от знания единого истинного Бога и заставившего его почитать истуканов. И против этого царства лжи, этого бесовского наваждения христиане вступали в смертное единоборство. Христианское мученичество как в древней, так и в новой истории - это не борьба за "свободу совести", за право человека сделать религию своим "частным делом". "Един Господь!" - вот последний смысл борьбы, ее подлинное содержание для Церкви во все времена. История новомучеников Русской Церкви имеет тот же смысл. Мы воспользуемся свидетельством человека стороннего, не церковного, что делает свидетельство вполне беспристрастным и объективным. Писатель Лев Разгон в своих воспоминаниях о годах, проведенных в сибирских тюремных лагерях, рассказывает, как крестьянки из Воронежской области отказались работать на Пасху. Тогда женщин загнали в болото, и они, разутые, стоя по колено в ледяной воде, пели пасхальные стихиры (Лев Разгон. Непридуманное) .
     Здесь уместно задаться вопросом: равнозначна ли причина, по которой шли на мученичество христиане древнего Рима и эти простые русские женщины? Ведь их не понуждали поклоняться идолам, отречься от Христа (как римских воинов-святых мучеников севастийских в IV веке); их не вынуждали совершать что-либо непотребное и душевредное: скажем, доносить на ближних, лжесвидетельствовать и т.п. Им всего лишь приказали работать, как и всем остальным, на Пасху. Кто дерзнет утверждать, что нарушение праздника работой вменилось бы в грех узникам, действующим не по своей воле, а по приказу тюремного начальства? Но все дело в том, что подобный приказ исходит от мирской власти, взбунтовавшейся против истинного Владыки неба и земли. Смысл приказа был очевиден: выказать презрение к Великому Дню - "Его же сотвори Господь". И во имя единого Господа слабые женщины дерзнули противостать всей внешней силе богоборческой власти, приняв мучение с той же крепостью духа, что и святые римские воины шестнадцать веков тому назад.
     Для православного сознания существовало и существует лишь одна причина для неповиновения мирской власти - это когда власть человеческая притязает на власть Христову, но тогда она уже и не власть, а бесовское наваждение. Никакой иной причины - политической или социальной - для гражданского неповиновения быть не может. Православная Церковь всегда осуждала бунт как противный христианскому духу и православному пониманию свободы и достоинства человека. Это установление православной Церкви со времен апостольских должно получить особо актуальное звучание в наши дни, когда крайняя политизация общества коснулась и Русской Православной Церкви. Во-первых, объявились вдруг и бойкие публицисты и бывшие обществоведы- марксисты, которые объявляют себя "православными богословами". И свои собственные политические взгляды выдают за православную точку зрения. Во-вторых, и в среде церковной разномыслие политическое (что является сугубо частным гражданским делом, не имеющим никакого отношения к православию) претендует на "православное" освящение. Поскольку речь идет о политических пристрастиях, то, естественно, вопрос о власти, о государстве становится болевой точкой.
     Отношение Церкви к государству в истории не было однозначным. Признавая государственность как необходимое условие гражданской жизни, Церковь строила свои отношения с государством в зависимости от характера самой государственности. С языческим Римом это были чисто внешние отношения. Когда же Империя в лице святого императора Константина склонилась под сень Креста, Церковь становится значительно ближе к государству и принимает на себя ответственность за его судьбу. Когда император стал христианским государем, Церковь излила на него свои дары в священном помазании на царство. Он становится носителем особой харизмы царствования и занимает особое место в церковной иерархии. Сам Константин Великий определял себя епископом внешних дел, возвращая тем самым званию епископа то ограниченное значение управителя, наблюдающего за финансами и административными делами общины, какое ему принадлежало в век апостольский. Отношения между Церковью и государством в Византии определялись по типу симфонии, то есть взаимного согласия при независимости каждой из областей. Государство признавало для себя внутренним руководством закон церковный, Церковь же считала себя обязанной повиноваться государству. Это не было цезарепапизмом, в силу которого царю принадлежало бы главенство в Церкви. Цезарепапизм всегда являлся только злоупотреблением и никогда не имел для себя догматического или канонического признания.
     На русской почве в эпоху новой истории учение о царе не имело уже той простоты и последовательности, которую оно имело в Византии. Здесь оно, начиная с Петра Великого, осложнилось элементами протестантского учения о главенстве монарха в Церкви, и это, с точки зрения церковной, неверное и неприемлемое начало проникло даже (хотя и с ограничениями) в основные законы государства, однако никогда не было провозглашено как закон церковный. Поэтому известные элементы цезарепапизма и здесь являлись только злоупотреблением (фактическое превращение Церкви в одно из государственных ведомств - в "ведомство православного исповедания"). Несмотря на эти злоупотребления, идея православного царя и его место в Церкви на Руси оставалась по существу неизменной и ничего общего не имело с папизмом в лице императора, то есть цезарепапизмом. Православная Церковь стремилась влиять на государственную власть не извне, а изнутри. Папская теория двух мечей, согласно которой папа установляет монархов через коронование и низлагает через отлучение, то есть является верховным сувереном над государственной властью, никогда не имело места в Православии. Именно это обстоятельство позволяло православной Церкви (что бы ни говорили критики Православия) сознавать свою иноприродность по отношению к земному царству.
     Думается, что до сих пор не до конца прояснен вопрос об отношении Православия к царской власти и вообще к государству. Причиной тому является смешение исторической традиции и догматического определения. За долгие века существования православного царства (византийско-русского) исторически сложившийся порядок вещей рассматривался как нерушимый. Однако нет определенной догматически представленной связи между Православием и царской властью ("самодержавием"), аналогичной той связи, которая существует между католичеством и папизмом. Царь как харизматический представитель мирян занимал определенное место в Церкви. Однако оно не является столь же необходимым для самого существования Церкви, как иерархия апостольского преемства, клир и епископат, без которых Церковь обходиться не может. В первенствующей Церкви не было личного представительства мирян.
     Православная Церковь существовала в разных странах при разных политических режимах, одинаково - в Новгородской и Псковской республиках, при деспотии Иоанна Грозного, под иноверной властью или под игом коммунистического режима. И Она не теряла своей полноты и силы. Не существует никакой внутренней и нерушимой связи между Православием и тем или иным политическим строем, а потому православные могут иметь разные политические взгляды и симпатии. Как указывал святейший Патриарх Тихон, это есть дело их политической совести и разума. Православие свободно и не должно отдаваться в услужение тому или иному политическому режиму. Оно имеет религиозный, не политический, идеал освящения власти, но это не есть идеал обладания двумя мечами или церковного государства в форме папаской монархии, от которой так и не хочет отказываться католичество. Историческая реальность изменяет форму отношения Церкви и государства, но не изменяет принципиального отношения православных к мирской власти.
     В предшествующие века христианское государство находилось в союзе с Церковью. В настоящее время, когда государство имеет в своем составе народы разных исповеданий и вер, а в подавляющем большинстве - людей вообще религиозно индифферентных или атеистов, конфессиональное государство стало невозможным. Игнорировать эту данность можно либо по причине пустой мечтательности, либо по причине политических спекуляций. Поэтому отделение Церкви от государства следует принять не только как историческую неизбежность, но и усматривать в этом и Промысел Божий. Христианское государство, обеспечивавшее "господствующее" положение Православной Церкви, оказывалось для нее и оковами. О.Сергий Булгаков справедливо замечает, что многое в исторической трагедии Православия, как в падении Византии, так и России, объясняется нарушением равновесия в отношениях Церкви и в государстве (29 с. 340). Эти нарушения видели святители и подвижники Церкви. Так, святой Максим Исповедник, когда его привели в тюрьму, сказал императору: "Не Ваше дело заниматься Церковью" (63, с.192). В России преподобный Нил Сорский и его последователи: инок Вассиан Патрикеев, старец Герман, Гурий Тушин, епископ Рязанский Кассиан, троицкий игумен Порфирий стояли за невмешательство духовенства в светские дела, а гражданских властей - в дела церковные, то есть практически за отделение Церкви от государства.
     "Православное царство" в прошлом было скорее идеалом и мечтой, чем реальной исторической действительностью; это был образ установления для нового христианского мира, лишь начало пути, который оборвался по причине грехов и преступлений. Неправильно видеть в прошлом потерянный рай, Царствие Божие на земле. Достаточно обратиться к церковной истории, к церковной письменности и идиллические картины всеобщего благочестия русской старины потускнеют. Если рассмотреть содержание патриаршей письменности XVI-XVII вв., то значительная часть ее направлена к обличению в современном патриархам обществе разных общественных язв и пороков, за которые, по словам патриархов, Господь карал народ Свой.
     В поучении патриарха Иоакима "О нашествии супостатов" содержится печальное изображение нравственного состояния русского общества в XVII веке: "О, великаго юродства! О, неслыханнаго беснования нашего!... Когда бяху в нас толика бесстыдная любодеяния, пианства, убийства, грабления, лихоимания, кривосудия, татьбы, неправды, неправоклятия, порабощения сирот и вдовиц, удержание мзды наемничи, составлении неправедных писаний, растления рабынь на блуд, нужд ею влекомых, приобидения святых обителей и церквей, продаяния в вечное порабощение православных христиан, аки бессловесный скот, ради своего прибытка; от иноверных язык велию укоризну и понос тем себе приобретаем. Православным христианам повсюду велии налоги творяще и безмерными податьми отягчавающе, ни в чем же отраду им творяще, ниже взиманий умаляюща, но всяким немилосердием ожесточени, вещая и неудобоносимое бремена, тяжкие работы и даяния пенезей на выи их полагаем чрез многия слезы и бийства тирански, без всякаго щадения и милости вземлюща, их же вопль и рыдание проникает небеса и пред Небеснаго Судию восходит" (51, с. 10-11).
     В Московском Царстве слово Церкви еще может звучать свободно и нелицеприятно. С XVIII века развитие общественной и духовной жизни меняет свою направленность. Реформа Петра Первого, упразднившего патриаршество и заменившего его псевдособорным коллегиальным управлением, по сути лишила церковную иерархию независимости, возможности свободно руководить духовно-нравственной жизнью общества. Епископ Алексий (Дородницин), посвятивший 25 лет миссионерской деятельности в пореформенной России, в своем сочинении "Религиозно-рационалистическое движение на юге России во второй половине XIX столетия" констатирует печальный факт: "... должно заметить, что духовенство того времени, придавленное и угнетенное Петром Первым, само раболепствовало и унижалось перед обществом; не имея возможности подняться на надлежащую высоту общественного положения, оно примирилось со своим ничтожным значением в обществе, подчинилось дурному о себе общественному мнению и быстро пошло к деморализации" (19, с.70).
     Уже в ситуации, которая сложилась в Российской Империи к XIX веку, было очевидно, что союз Церкви и государства утратил тот изначальный духовный смысл, который был заложен в идее "Православного Царства". Поэтому нет основания рассматривать отделение Церкви от государства как состояние апокалиптическое, а любую форму государственности, которая не является монархией, как "бесовскую власть". К православию подобная точка зрения не имеет никакого отношения. Такие заявления не более как политические спекуляции, которые для человека церковного должны быть неприемлемы.
     Однако отделение Церкви от государства вовсе не означает, что Церковь отказывается от своего влияния на общественную жизнь. Миссия Церкви в мире остается неизменной во все времена. О.Сергий Булгаков справедливо отмечал, что "Церковь, принимая юридическое отделение от области кесаря, от государства как свое освобождение, отнюдь не отказывается от задачи оказывать влияние на всю жизнь государства... Идеал христианского претворения государственности силою церковности остается во всей силе и без всяких ограничений и в эпоху отделения Церкви от государства..., ибо это отделение остается только внешним, но не внутренним. Пути влияния Церкви при этом изменяются, оно приходит не извне, сверху, но изнутри, снизу, из народа, чрез народ" (О.Сергий имел в виду положение Церкви в правовом государстве. Та форма "отделения" Церкви от государства, которая существовала при коммунистических режимах, означала не отделение, а гонение на Церковь) (29, с.343). Поэтому духовное просвещение, "человекотворчество", по слову святого Антония Великого, то действенное средство, которым располагает Церковь и которое способно изменить духовно-нравственное состояние общества. Когда-то Тертуллиан сказал: "Христианами не рождаются, ими становятся", становятся по свободному выбору Истины; призывать человека к Истине - дело Церкви, а не мирской власти. Также дело Церкви защищать Истину Православия, не уповая по традиции на власть. Запретительные и репрессивные охранительные действия никогда не имели успеха, потому что всякое заблуждение и ересь должны быть обличены словом; только тогда обнаруживается ложь и соблазн теряет силу. Таков был принцип Первенствующей Церкви, таким путем боролась Церковь за православные догматы в первые века своего существования. Святитель Иоанн Златоуст указывает: "Непозволительно христианам ниспровергать заблуждение насилием и принуждением; следует действовать убеждением, словом и кротостью" (7. т. 11. с. 577).
     Не следует забывать, что в VI веке Римская Империя оставалась как раз "плюралистическим" обществом, несмотря на принятие Константином Великим христианства. Язычество, восточные культы, манихейство не преследовались законом. Церковь, получив возможность свободно благовествовать, обличая словом древние заблуждения и возникавшие ереси, постепенно изменяла общественное умонастроение.
     Именно в этот период заложен фундамент православного догматического богословия - святые Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст. Не следует целиком приписывать окончательную победу христианства над язычеством императорской власти (закрытие императором Феодосием Афинской Академии - последнего оплота "эллинизма"). Трудами великих святителей Церкви христианство все глубже проникало в общественное сознание, и эдикт Феодосия по сути лишь подвел черту в истории пятивековой брани Церкви против "духов злобы поднебесных". Думается, что сегодня православное сознание должно прежде всего содержать образ святоотеческой традиции и с нею соотносить свои представления о правильном, церковном делании. "Обычай предков" далеко не всегда достойный пример для подражания. Сошлемся еще раз на Тертуллиана, который обратился к ревнителям местных обычаев со словами: "Христос называл Себя Истиной, а не обычаем". Впрочем, и в русской церковной традиции мы легко найдем примеры истинно православного в духе святых Отцов понимания веротерпимости и защиты Православия. Святитель Феофан Затворник, много потрудившийся для обоснования богословской защиты Православного учения от протестантского сектантства, говорит: "Истинная веротерпимость благоговейно чтит святую веру, ревнует о чистоте и славе ее, радуется возвышению ее; но при этом дает место близ нее и другим верам, не потому что считает их равночестными и спасительными, а по снисхождению к заблуждающимся. Она не теснит, не гонит, не преследует; но вместе не упускает случая с любовью указывать заблуждение и предлагать свободному убежданию и совести выбор лучшего" (15 с. 75).