Митрополит Сурожский Антоний

О ВЕРЕ [1]

И первое, что ему сказал Бог: Оставь свое родство, оставь страну, в которой ты родился и живешь, и иди, куда Я тебя поведу... (Быт. 12,1). Тема доверия: потому что Бог ему ничего, в сущности, не обещает. Он ему говорит: Оставь то, что у тебя есть, и пойди туда, куда ты не знаешь, туда, куда Я тебя поведу, и на что и куда — Я не объясняю тебе... Единственное, что Авраам знает, это что с ним говорит Бог; он знает, что от него требуется уйти; он знает, что он куда-то будет приведен; но только отрицательное ему опытно известно: бросить родную землю; бросить родные пепелища; отойти от своих близких, от всей семьи, от всего своего народа. А то, что будет, — известно только в общих каких-то чертах, то есть именно в порядке того, что мы называем верой, доверием: куда Я тебя поведу... И в это требование можно верить, только если оно исходит от лица говорящего; в такой мере можно довериться тому, кто говорит, а не какому-нибудь руководящему принципу.

И вот Авраам идет, находит землю обетованную; и тут Господь ему обещает сына, который будет началом великого, несметного народа. И рождается сын, Исаак. Короткое время проходит, каких-то десять-двенадцать лет, и Тот же Бог, Который ему обещал в лице этого сына наследие вечное, ему повелевает: сына взять и принести в кровавую жертву (Быт., главы 21-22). И снова сказывается это качество, это свойство подлинной, основной веры в Бога, а не в то, что Он так или иначе выразил. Неверующий, вернее, каждый из нас, вероятно, обратился бы к Богу и сказал: Господи — Ты Себе противоречишь, что же Твое обетование, как же из Исаака может родиться потомство мне, если я сейчас его принесу в кровавую жертву?.. Это было бы разумно, но это было бы актом недоверия к Богу. И Авраам не ставит этого вопроса, потому что его вера обращена не на то, что говорит Бог, а на Того, Кто говорит. Он не ставит вопрос о том, что Бог Себе противоречит, он предоставляет Богу знать, противоречит Он или нет, и что Он имеет в виду. Он поступает так: я доверился этому Богу, я и теперь доверяюсь... Он берет своего мальчика и ведет на заклание, и мы знаем, как это кончается: Господь заменил Исаака животным; это — дело Божие; но дело Авраама было — совершенная вера, понятая именно как доверие: безграничное, полное, спокойное доверие. Причем "спокойное": не без боли, не без ужаса, не без содрогания. Но только такое доверие давало возможность не то чтобы превозмочь, а оставить душу совершенно открытой и для боли, и для чуда.

В этом, мне кажется, первое, самое существенное, что можно сказать о вере: что нет веры, которая основана на мировоззрении, которая обращена на понятия. То, что миллионы людей считают христианское мировоззрение самым убедительным или самым соответствующим (или не соответствующим) данным науки, не представляет собой веры, пока нет встречи с Богом или пока нет такого личного отношения к Нему. Мировоззрение, в порядке вероучения, в порядке догматики, за двадцать веков развивалось и расцветало. Скажем, сейчас мы принимаем инославных в Православие после долгой вероучительной подготовки; в Деяниях же апостольских (8, 26-39) мы читаем рассказ о том, как Филипп встретил евнуха, читавшего Исаию, и ему объяснил, что Тот, о Котором говорится в книге Исаии — Христос. Этот человек каким-то чудом, прозрением этому поверил, уловил какую-то несомненную убедительность в том, что говорил Филипп, и говорит: Вот здесь вода, что мне мешает креститься? Все, что он знал вообще о Евангелии, это то, что Иисус Христос есть тот самый Муж скорбей, Который описан в конце 52 и в 53 главе Исаии. Вся его вера была только в личность Христа, о Котором, в сущности, он знал так мало по сравнению с тем, что средний культурный европеец может знать. Но это было личное: он Христа нашел, и на этом можно было совершить его крещение.

И часто такая вера, когда проблем нет, когда ничто ее не колеблет, когда ничто не ставит ее под вопрос, вполне устойчива; но в тот момент, когда на нее налетит буря, такая вера уже устоять не может. Вера, которая заключается только в том, чтобы без разбора, без критики, спокойно — потому что нет противоречий или нет других запросов — воспринять то, что передано предыдущими поколениями, может легко распылиться, потому что она не основана на личном, живом опыте. И это, я повторяю, часто столетиями и есть вера тысяч и миллионов христиан — и не христиан тоже. Такая вера подобна наследству, которое человек получает: другие трудились; вышли из ничего; горбом, трудом заработали, копейка за копейкой; наконец передали своим потомкам какое-то богатство. А потомки этим богатством живут; они его принимают легко; но если поднимется какая-то буря, они воссоздать такое богатство неспособны. И это чрезвычайно важно в наше время, потому что вера, основанная на опыте, может устоять; вера же, которая, заключается только в том, что мы по наследству получаем какие-то понятия о Боге, или о себе, или о мире, не может устоять.

 И тут я хочу сделать двоякое отступление. Часто, особенно на Западе, в протестантском мире говорят о христианах как о народе Божием. Народ Божий это тот народ, который имеет в руках Священное Писание Ветхого и Нового Завета, который это Священное Писание знает, который старается по нему жить. Так ли это? Можно ли сказать, что этим исчерпывается определение народа Божия? Мне думается, что нет; недостаточно иметь в руках Священное Писание; недостаточно его изучать, знать; недостаточно даже жить по нему, если та община, которая так живет, не укоренена в Боге, не пронизана присутствием Святого Духа так, как та ветхозаветная и новозаветная община, в которой Священное Писание родилось. Народ Божий это не тот народ, у которого по наследству есть Священное Писание. Народ Божий, в полном смысле этого слова, это тот народ, который может это Священное Писание провозгласить и написать.

Это очень важно. Об этом в свое время писал афонский старец Силуан [2] , который в своей записной книжке когда-то поместил, что Дух Святой так живет в нас, так присутствует в Церкви, что если Церковь лишилась бы и Священного Писания, то Он в сердцах людей может провозгласить, проговорить те же слова. Я не хочу сказать, что Духом Святым мы можем воспроизвести дословно то, что написано в четырех Евангелиях и в апостольских посланиях, тем более в Ветхом Завете; но то же самое благовестие о Том же Самом Боге, лично нам известном, близком, родном, сделавшем нас членами Своего Тела, храмами Своего Духа, детьми вечного Отца, мы должны быть способны принести, сказать об этом слово живое, из недр церковного сознания и личного церковного опыта.

Макарий Великий [3] , рассуждая о религиозном опыте, о созерцательном опыте, говорит, что когда близость Божия, сознание Бога делается всепоглощающим, когда оно нас охватывает до глубины, мы уже не можем ни мыслить, ни чувствовать, ни определять своей судьбы или своих движений, своей воли — мы всецело совпадаем с этим опытом, мы целиком превращаемся в созерцание, мы не можем ни анализировать, ни разбирать, в чем заключается этот опыт, и не можем за собой следить и сознавать, что же с нами происходит. Это то, что Феофан Затворник  [4] называл "блаженным пленом души", когда человек весь оцепеневает, весь совпадает с этим опытом и только живет в Боге и Богом. И вот Макарий говорит, что если у Бога была бы забота только о человеке, который удостоился такого созерцательного состояния, оно бы никогда не прекратилось; но, — говорит Макарий Великий, — Бог имеет заботу тоже и о тех, которые не дошли до этой духовной глубины или духовной высоты; и поэтому Он отступает на один шаг от Своего избранника, так, что слабеет этот опыт, и человек приходит в себя. Если взять образ (этот образ не принадлежит Макарию Египетскому), можно так себе представить: иногда поднимается море к берегу и поднимает на своих волнах челнок; и пока море высоко, челнок колеблется на водах; а потом море начинает отходить, и челнок снова садится на песок, — вот что случается. Но есть какой-то момент, когда этот опыт переживаемого Бога уже стал настолько прозрачным, что человек себя снова сознает, и в этот момент он переходит из опыта в область веры, как ее определяет Апостол в 11-й главе Послания к евреям: уверенность в вещах невидимых... Опыт уже перестал быть актуальным, это уже не видение, это уже не созерцание, это уже не состояние; но сознание того, что это состояние только что было, что это созерцание еще трепещет в душе человека, таково, что уверенность его совершенна, хотя самое созерцание или предмет этого созерцания стал теперь невидим. Это область веры: мгновение, когда человек открывает, что ушло видение, а уверенность вся еще тут.

Такого рода опыт мы находим в Ветхом Завете, в Новом Завете, например, в жизни апостола Павла — его видение Христа на пути в Дамаск (Деян. 9, 3), и в бесчисленных случаях христианской жизни. Иногда это созерцательное состояние настолько разительно, настолько глубоко, что человек как бы отрывается от земли и уже не сознает ни себя и ничего вокруг; иногда это созерцательное состояние до такой напряженности не доходит, и человек продолжает как-то еще сознавать себя и то, что вокруг; и все же настолько сильно, настолько всеобъемлюще его сознание Бога, что у него уверенность непоколебимая в том, что он встретил Живого Бога; и никакие изощрения, никакие доводы ума не убедят его, что того, что он испытал на самом деле, никогда не было.

Но это бывает не со всеми; такой опыт непосредственной встречи с Живым Богом дан не каждому и не всем. Есть другой способ, который открывает нам нечто, когда поднимается как бы завеса. Есть монашеское присловье о том, что никто не может отречься от мира, если не увидит на лице хоть одного человека сияние вечной жизни. Вы, наверное, помните рассказ из Ветхого Завета о том, как Моисей спустился с горы Синайской, и лицо его так сияло отблеском славы Божией, в которую он был погружен на горе в созерцании Бога, что сыны Израилевы не могли терпеть этого ломящего глаза света, и ему пришлось закрыть свое лицо полотном (Исх. 34, 29-35). В меньшей мере это случается и в нашей жизни; бывает, что мы встречаем человека, в котором это сияние переливается как бы через край, и мы как-то его можем уловить. Это бывает, иногда, когда человек молится, и случайно другой человек увидит его в молитве. Это бывает, когда человек причастился Святых Тайн и возвращается на свое место глубоко сосредоточенный, и вместе с этим сияющий радостью и Боговселением.

Вы, наверное, знаете место из писаний святого Симеона Нового Богослова [5] , где он рассказывает о своем опыте причащения Святых Тайн. Он вернулся в свою келью, убогую свою келью, сел на свою дощатую кровать, смотрит на свои руки, озирается вокруг себя и говорит: Я нахожусь сейчас в убогой своей келье, сижу на убогой кровати своей, и с ужасом взираю на свое тело, потому что причащением Святых Тайн самое Божество Христово пронизывает вещество моего тела, эти руки, слабые, старческие руки — это руки Божий, и это тело — Тело Христово...

Вот такое состояние может быть нами уловлено, когда мы видим человека, который глубоко, с чистотой сердца, совершенной открытостью принял дары Святого Духа. Опять-таки, в меньшей мере это бывает с нами, если и не в таком сиянии славы, от которого ломит глаза, — вспомните видение Мотовилова [6] ,другие случаи вокруг нас.

Подобие я могу вам дать такое. Вы, наверное, слышали о витражах западных церквей — окнах, составленных из многоцветных стеклышек, которые изображают или какую-нибудь тему, или просто гармонию красок. Придешь в храм иногда, вечером или когда солнце с другой стороны, и на серой стене вырисовывается просто серое пятно — ничего не видно. Придешь в другой день — солнце коснулось этого стекла или бьет прямо в это окно, и окно вдруг сияет небывалой красотой. Оттого, что коснулся его свет потусторонний, вдруг тема этого окна выявилась: Крещение ли Господне, Воскресение, Вознесение или какая-либо другая тема; выявилась вся красочность этого окна, вся сиятельная красота этого окна. Но одновременно это окно, явленное нам светом потусторонним (который просто "по ту сторону", если говорить о вещественной жизни, или потусторонним в другом смысле, если говорить о душе человеческой и о Боге, Который есть свет), окно, нам явленное этим светом, в то же время и являет нам этот свет. Повторю: то же самое и в человеческих отношениях: вдруг блеснул какой-то свет изнутри человека, и человек для нас уже незабываем, неповторим, единственный. Святой Мефодий Патарский [7] в одном из своих писаний говорит: пока юноша не полюбит девушку, он окружен мужчинами и женщинами; когда он полюбит кого-нибудь, он видит возлюбленную и — вокруг себя — людей: уже не мужчин и женщин, а просто людей, потому что это — единственный человек, а остальные все "вошли в ряд ", как бы сглажены, они просто окружение.

Встреча Христа Спасителя с апостолом Петром после Воскресения Христова (Ин. 21, 15-19). Петр трижды от Него отрекся; при первой их встрече можно было ожидать — говоря по-человечески, — что Христос его спросит: Не стыдно ли тебе? Каешься ли? Просишь ли ты прощения? Хочешь ли ты снова стать Моим учеником?.. Христос этого не говорит; Он ему говорит: Любишь ли ты Меня больше остальных, больше, чем остальные Меня любят?.. Если мы вспомним другое место Евангелия, где Христос говорит: Кому больше прощается, тот больше любит (Лк. 7, 47), — то это вопрос очень сильный: Сознаешь ли ты, Петр, что тебе должно проститься больше, чем кому-либо из других учеников? Способен ли ты ответить большей любовью на большую любовь, на большее прощение, на большее сострадательное милосердие Божие?.. И Петр говорит: Да! Люблю Тебя! — потому что в это мгновение встречи он не может вспомнить того, что было еще так недавно, в ночь, когда взяли Христа; все, что он переживает сейчас — это встреча со Христом, живая встреча; о чем же говорить? Все остальное, словно кошмар, сон, марево, прошло... И Христос снова его спрашивает о том же: Любишь ли ты Меня, как друг любит своего друга, — а не вообще, общей, универсальной любовью? (В греческом тексте здесь употреблен другой глагол.) Петр говорит: Да! Люблю /.. И в третий раз его спрашивает Христос... Тогда ясно делается Петру, что вся очевидность против него; что можно просто из фактов доказать, что он — предатель, изменник: как же он может говорить о любви? И тут Петр гениально, с гениальностью духа, с гениальностью сердца отвечает: Господи — Ты все знаешь. Ты знаешь, что я Тебя люблю.,.

Христос обращается не к прелюбодеице, взятой во грехе, а к той женщине, которая, потому что была взята, потому что она встала перед осуждением смерти через закон, обнаружила, что грех — это смерть; к женщине, которая стояла перед Ним в ужасе неминуемой грядущей смерти, и которая, верно, подумала: если бы мне была дарована жизнь — это была бы новая жизнь... И Он обращается к этой женщине, в сердце, в глубоком сердца которой или всегда была, несмотря на греховность, или родилась возможность новой жизни, и говорит: Иди, но впредь не греши...

Тут тоже Христос, мимо всего кажущегося, всего очевидного и доказуемого, обращается к тайному человеку, которого видит Бог, но которого не видели люди, потому что мы судим по поступкам, по словам, но не по глубинам сердца... И это тоже область веры: уверенность, что то, что невидимо, более реально, чем то, что видимо...

Во-первых, сомнение относится не к Самому Живому Богу, а к тому, что мы о Нем думали, как мы себе Его представляли; Живой Бог от нашего сомнения не меняется. А во-вторых, мы напрасно боимся, потому что сомнение нам говорит не: "А вдруг Бога нет, а вдруг все то, во что я верил, не существует", а говорит только: " Ты думал младенчески, пора тебе начать думать по-взрослому; у тебя были детские представления, пора тебе составить представления взрослые; ты думал о Боге примитивно, думай о Нем глубже, истинней".

Сомнение является для ученого орудием его труда. Когда он собрал в горсть все существующие разрозненные факты, он старается их соединить между собой в какую-нибудь теорию, общее представление. Если он хороший ученый, как только он это сделал, он начинает ставить свое собственное представление под вопрос, начинает спрашивать себя: нет ли логической ошибки в моем построении, нет ли передергивания, нет ли чего-нибудь непродуманного и недодуманного, нет ли где-нибудь трещины? И еще: если он всего этого не находит, он начинает искать новые данные, от которых рухнет его представление, потому что ему не его представление дорого, а та реальность, которую он исследует. И он потому может ставить под вопрос свое представление, что ни одной минуты не колеблется в той реальности, которая вокруг него есть.

То же самое мог бы сделать и верующий, и богослов; когда он начинает находить, что те или другие его представления о Боге, о человеке, о мире не удовлетворяют его, то вместо того, чтобы пугаться, он мог бы сказать: "Как замечательно, как дивно! Значит, я как частица, соборная частица Церкви вырос в новую меру, у меня начинает рождаться сомнение — значит, есть новые ответы, новые данные, новая глубина познания, которая вот, сейчас, передо мной может открыться". И это очень важно; это не значит, что мы легкомысленно должны разрушать и колебать устои нашей веры, а это значит, что все сказанное неудовлетворительно. Как говорил один из отцов Церкви, все, что мы говорим о Боге в соответствии с Его собственным откровением и с опытом Церкви, может оказаться предельной истиной для земли, однако не является всецелой истиной для Бога; Бог всегда больше всего, что мы можем сказать о Нем. Истина — это выражение того, что есть, но не самая реальность. Реальность и непостижима до конца, и невыразима до конца. Она могла бы, хотя и при несовпадении реальности и истины, быть выражена адекватно чистым символом. В XII веке еврейский писатель в Испании, Маймонид [8] , говорил, что если мы хотим найти способ выражать Бога непосредственно, не вызывая никаких умственных представлений и поэтому не вызывая никаких предрассудков или отрицательных реакций, мы должны выделить одну музыкальную ноту, которую мы не имели бы права употреблять ни для чего другого. И эта нота должна бы звучать каждый раз, когда мы хотим сказать слово Бог или выразить понятие о Боге; потому что это был бы чистый символ, который в себе не несет ни чего, кроме того, что он обозначает. Но даже так — это обозначение, а не Сам Бог.

И поэтому, как бы ни была священна, как бы ни была нам дорога та или другая истина, мы должны помнить, что это — обозначение, а не самая вещь. Один раз только Истина и реальность сочетались совершенно: во Христе, Который говорит: Я есмь истина (Ин. 14, 6). Он есть Бог и Он есть откровение о Боге. Но тут мы встречаем другое: то, что Христос как истина не является понятием, а живым существом; истина во Христе это не нечто, а Некто. Истина-Христос может совпадать с реальностью Бог, потому что это — личное явление. Но если мы попробуем Христа выразить словесно, мы снова опускаемся на уровень обозначений.

Бог же превышает всякое наше восприятие, открывается истиной выразимой и невыразимым опытом, в созерцательном молчании и в богословском утверждении, и открывается за пределом всякого выражения в молчании и в таинствах, которые, по учению Древней Церкви, суть дверь к познанию Бога, потому что они являются путем нашего приобщения Ему, общения с Ним — а общение всегда глубже, всегда шире и значительнее, чем все то, что о нем можно сказать. Это — область веры, а область веры, в богословском отношении, не есть только область формулировок, а область того, что греческие Отцы называли апофатическим богословием [9] : богословие, которое принимает все утверждения, однако говорит: когда все это сказано, остается вся тайна Божия пред нами, и в эту тайну мы вступаем таинствами, молитвой и созерцательным молчанием.

[1]    Выступление в Московской Духовной Академии 24 сентября 1971 г.

[2]    Старец Силуан (в миру — Семен Иванович Антонов; 1866-1938) — современный православный подвижник монах русского Пантелеимонова монастыря на Афоне; причислен к лику святых Константинопольской Церковью в 1988 г.

[3]    Преподобный Макарий Великий — египетский подвижник 1У в.

[4]    Феофан Затворник (Говоров; 1815-1894) — русский подвижник, духовный писатель, епископ Тамбовский, затем Владимирский; оставил архиерейскую кафедру и жил в затворе в Вышенской пустыни; канонизован Русской Православной Церковью в 1988 г.

[5]    Преподобный Симеон Новый Богослов (949-1022) — византийский мистик, церковный писатель.

[6]    Имеется в виду известная беседа преподобного Серафима Саровского (1759-1833), одного из наиболее чтимых русских святых нового времени, с исцеленным им Н. А. Мотовиловым о стяжании Святого Духа как цели христианской жизни.

[7]    Святой Мефодий Патарский, или Олимпийский (ум. 311) — восточно-христианский писатель, епископ, мученик.

[8]    Маймонид (Моше бен Маймон; 1135-1204) - еврейский средневековый философ.

[9]     Катафатическое (положительное) и апофатическое (отрицательное) богословие — два пути Богопознания. Согласно первому пути, о Боге говорится утвердительно, в понятиях, возникших из человеческого опыта; однако абсолютная трансцендентность Бога по отношению к сотворенному Им миру не позволяет определить Его в понятиях человеческого разума. Отсюда возникает необходимость иного пути: говорить о том, чем Бог не является, чтобы подчеркнуть ограниченность и поэтому недостаточность любого утверждения о том, что Бог есть в Своем подлинном бытии.