 |
Семинарская и святоотеческая библиотеки |
|
|
|
образ и говорит о Христе как о Начатке, Который открывает путь ко всеобщему воскресению: "Но Христос воскрес из мертвых, первенец из умерших" (1 Кор. 15, 20). Таким образом, Воскресение Иисуса Христа, по ап. Павлу, является залогом нашего Воскресения: "Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут, каждый в своем порядке: первенец Христос, потом Христовы, в пришествии Его" (1 Кор. 15, 22-23). После всеобщего воскресения смерть, побежденная Воскресением Христовым, будет окончательно изгнана из мира: "Последний же враг истребится - смерть" (1 Кор. 15, 26). Событие Воскресения Христова имеет непосредственное отношение к нашей судьбе, к образу бытия нашей природы. Во дни Своей земной жизни Господь совершал воскресения умерших - Евангелие повествует о трех случаях воскресения умерших Господом Иисусом Христом. Но воскресения умерших, которые совершал Господь, принципиально отличаются от Его собственного Воскресения. Тела воскрешенных Господом людей после воскресения все равно остаются смертными и тленными, никто из них не избежал телесной смерти, так как над ними все равно тяготели последствия грехопадения. Чудеса воскресения, совершенные Спасителем, являются доказательством Его Божественного всемогущества, но это всемогущество, хотя и способно преодолеть законы природы, тем не менее не может изменить образ ее бытия, освободить от власти природной необходимости, от власти законов падшего естества. Такое изменение вообще нельзя навязать силой, извне, потому что оно может быть только результатом свободного выбора. И этот "выбор" был осуществлен в земной жизни Христа, Который всецело преобразовал Свое естественное бытие по человечеству в сопричастность Божественной любви и абсолютное свободное подчинение Божественной воле. Эти причастность и послушание были запечатлены крестной смертью и явлены в Воскресении. Это объясняет, почему так важно было отстоять в период христологических споров V-VII веков наличие во Христе человеческой воли и человеческой энергии. Соединение Божества и человечества во Христе есть прообраз, архетип соединения с Богом каждого из нас, и если бы Господь воспринял человечество без свойственной человеку воли и энергии, в таком случае спасение, обожение носило бы механический, внешний принудительный характер, т.е. не имело бы нравственной ценности, фактически лишало бы человека достоинства богообразного существа. X. Яннарас пишет: "Не будь Воскресения и победы над смертью, было бы не полным и Воплощение Бога, то были бы теофании (т.е. Богоявления. - О.Олег), не затрагивающие человека, не имеющие никакой связи с экзистенциальной судьбой каждого человеческого существа, его жизнью и смертью". Именно поэтому Воскресение Христово Церковью переживается как таинство нашего приобщения Божественной жизни, бессмертию и нетлению. И только поврежденностью церковного сознания, искажением всего строя духовной жизни можно объяснить тот факт, что в западном христианстве уже давно праздник Воскресения Христова отошел на второй план, а главным религиозным праздником и центром церковного года стало празднование Рождества. Несомненно, это свидетельство непонимания самой сущности христианской веры. После Воскресения Христова изменяется самый способ существования человеческого естества. Господь после Воскресения сохраняет тварную человеческую природу, в том числе и человеческое тело, но эта природа отличается от нашего человечества по способу своего существования. Человечество Христово после Воскресения в значительной степени (мы не имеем основания утверждать, что полностью) свободно от подчинения естественной необходимости, которой подчинено наше тленное естество. С одной стороны, это действительно человечество, Сам Господь говорит, что Он не дух и не призрак, поскольку "дух плоти и костей не имеет" (Лк. 24, 39). Апостолы видят гвоздинные язвы на руках и ногах Спасителя, ап. Фоме предлагается вложить перст в эти раны. В присутствии учеников Господь поглощает пищу (Лк. 24,42-43). С другой стороны, это человечество, это тело проявляет удивительные свойства: Господь проходит сквозь запертые двери (Ин. 20,19), внезапно исчезает, как это произошло в случае с Клеопой и его спутником на пути в Эммаус (Лк. 24,31), свободно изменяет Свою внешность; ев. Марк замечает, что двоим ученикам Господь явился "в ином образе" (Мк. 16,12), во время явления Воскресшего ученикам на Тивериадском озере ученики Его не узнали (Ин. 21,4). Изменения, которые происходят по Воскресении в человеческом облике Христа, имеют не только отрицательное измерение, т.е. это не только освобождение человеческой природы от смерти и тления, но и восстановление нашего естества в его первозданном достоинстве. Основанием этого восстановления является теснейшее единение человека с Богом и совершенное послушание Божественной воле. В.Н. Лосский ("Догматическое богословие", стр. 285) заканчивает изложение учения о Воскресении словами: "Воскресением Христа вся полнота жизни прививается иссохшему древу человеческого рода, чтобы его оживить". б) Действительность Воскресения Христова Воскресение Иисуса Христа из мертвых - событие настолько не укладывающееся в рамки человеческого сознания, что поверить в него было трудно даже Его ученикам и апостолам, которых Господь Сам в течение нескольких лет готовил к восприятию этой истины. Даже после того, как было обнаружено, что гроб пуст, ни у кого из учеников, за исключением Иоанна Богослова, не возникает мысль о Воскресении. Ап. Фома упорствует в своем неверии даже после того, как более десятка учеников Христа свидетельствовали ему о Воскресении и явлениях Воскресшего. Каковы доказательства реальности Воскресения? Прежде всего - пустота гроба. Сразу после погребения иудейские первосвященники приходят к Пилату и просят его: "...прикажи охранять гроб до третьего дня, чтобы ученики Его, придя ночью, не украли Его и не сказали народу: воскрес из мертвых" (Мф. 27, 64). После Воскресения, когда гроб оказался пуст, те же вожди иудейского народа подкупают воинов, несших стражу возле гроба, и говорят им: "...скажите, что ученики Его, пришедши ночью, украли Его, когда мы спали" (Мф. 28,13). Сама по себе пустота гроба не была бы серьезным аргументом в пользу Воскресения, если бы во гробе не остались погребальные одежды, поскольку снять эти одежды с тела умершего было практически невозможно. Именно это обстоятельство и заставило Иоанна Богослова уверовать в действительность Воскресения (Ин. 20,6-8). Кроме пустоты гроба и наличия погребальных одежд, действительность Воскресения подтверждается многочисленными явлениями Воскресшего ученикам. В прошлом столетии либеральная критика пыталась объяснить эти факты естественными причинами. Примером такого объяснения может служить так называемая теория мнимой смерти, которая принадлежит либеральному немецкому теологу первой половины XIX века Шлейермахеру. Согласно этой гипотезе, Христос на Кресте впал в летаргический сон, а попав во гроб, где было холодно и сыро, пришел в чувство. Сам, непонятно каким образом, Он вышел из гроба и потом являлся ученикам, пока не выздоровел. Несостоятельность подобного рода предположения очевидна, потому что смерть Спасителя была несомненной, отрицать ее действительность невозможно. Если бы даже Господь и в самом деле впал в некое подобие летаргического сна, то прободение ребер копьем не могло оставить никаких шансов остаться в живых. К тому же невероятно, чтобы больной, тяжело раненный человек мог отвалить огромный камень, который не могли сдвинуть с места несколько человек. Кроме того, рассматриваемая теория несостоятельна и нравственно, потому что она предполагает со стороны Самого Христа ложь и обман, что противоречит нравственному облику Иисуса Христа, запечатленному в Евангелии. Существует и другая попытка объяснения явлений Воскресшего, в основу которой кладется такое явление, как массовые галлюцинации, иногда действительно имеющие место. Но и эти объяснения не дают ответа на вопрос, откуда произошла вера учеников в Воскресение - вера, вдохновившая и на апостольскую проповедь, и на мученичество. Без признания факта Воскресения невозможно дать логическое объяснение всем последующим событиям церковной истории. 3.2.5.7. Вознесение Господа Иисуса Христа на небо а) Значение этого события в деле Искупления В Свщ. Писании о Вознесении говорится у ев. Марка: "Господь, после беседования с ними вознесся на небо" (Мк. 16,19). Подробнее других о событии Вознесения говорит ев. Лука: "И когда благословлял их, стал отдаляться от них и возноситься на небо" (Лк. 24,51); "Сказав сие, Он поднялся в глазах их, и облако взяло Его из вида их" (Деян. 1,9). Своим Вознесением Господь открыл путь на небеса в блаженное жилище всем уверовавшим в Него. Сам Господь учил о значении Вознесения именно таким образом: "В доме Отца Моего обителей много. А если бы не так, Я сказал бы вам: Я иду приготовить место вам. И когда пойду и приготовлю вам место, приду опять и возьму вас к Себе, чтобы и вы были, где Я" (Ин. 14,2-3); "...и где Я, там и слуга Мой будет" (Ин. 12,26); "И когда Я вознесен буду от земли, всех привлеку к Себе" (Ин. 12, 32). Aп. Павел называет Иисуса Христа "Предтечей" (Евр. 6,20). Само слово "предтеча" означает: тот, кто идет впереди и прокладывает дорогу идущим сзади. Таким образом, Своим Вознесением Господь дает возможность всем верующим в Него быть там же, где пребывает по Вознесении Он Сам. Второе значение Вознесения - это прославление человеческого естества. Во Христе достигается цель, для которой была предназначена человеческая природа. Человеческая плоть, прославленная и обоженная, взошла на небо и сделалась причастной вечной славе, величию и власти Сына Божия. В самом Евангелии говорится о Вознесении как о возвращении Сына туда, где Он был прежде (Ин. 6,62), или как о возвращении к Отцу (Ин. 14,28; 24,5-16; 20,17). Но это возвращение туда, где был прежде, возвращение к Отцу, совершается уже с воспринятой на вечные времена плотью. Свое Искупление человеческого рода Господь совершил в состоянии уничижения, в образе раба. Вся Его земная жизнь была прославлением Отца, но через самое уничижение Господь по Своему человечеству восходит к высшей славе, о которой Он и молился в Первосвященнической молитве (Ин. 17,1): "Отче! пришел час: прославь Сына Твоего, да и Сын Твой, прославит Тебя". б) Действительность Вознесения Христова В арсенале противников христианской веры имеются две гипотезы, посредством которых пытались в различные времена оспорить действительность Вознесения Иисуса Христа. Первая гипотеза - иудейская, согласно которой Вознесение есть выдумка учеников. После того как ученики украли тело из гроба, они, согласно иудейской версии, вынуждены были Его где-то спрятать, иначе никто не поверил бы проповеди о Воскресении, и объяснили исчезновение тела тем, что Христос якобы вознесся на небо. С такими взглядами в середине II века полемизировал мученик Иустин Философ ("Разговор с Трифоном иудеем"). Вторая гипотеза - мифологическая, которая в советское время активно эксплуатировалась атеистической пропагандой. Суть этой гипотезы сводится к тому, что различных героев древности люди часто возносили на небо, например Илию, Еноха, Геркулеса, Диониса, Персея и т. д. Распространение новой веры во Христа и прославление Иисуса Христа стимулировало и миф о Его Вознесении. В подтверждение этой гипотезы ссылаются на противоречия, которые якобы имеют место в повествованиях евангелистов. В частности, утверждается, что о Вознесении говорит только ев. Лука, ев. Марк лишь вскользь упоминает об этом событии, а евв. Матфей и Иоанн вообще ничего не знают о Вознесении. При внимательном чтении Евангелия от Матфея и от Иоанна не остается сомнения в том, что эти два евангелиста знали о Вознесении. Правда, само это событие ими не описывается, но тем не менее некоторые их высказывания свидетельствуют, что им было известно о Вознесении. Например, в Мф. (26, 64) Господь на суде у Каиафы говорит: "Отныне узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы". Сидение одесную Бога предполагает Вознесение. У ев. Иоанна также присутствует знание о Вознесении: "Никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий" (Ин. 3,13). "Увидите Сына Человеческого, восходящего туда, где был прежде" (Ин. 6,62). Апокалипсис, авторство которого также принадлежит ап. Иоанну, не оставляет сомнений о том, что ап. Иоанн знал о Вознесении. В прошлом столетии протестантский немецкий теолог Гревс предложил т.н. теорию многократных вознесений. Гревс пытался объяснить, где находилось человечество воскресшего Христа в перерывах между Его явлениями ученикам. Гревс предполагал, что каждый раз Господь возносился на Небесный Престол и выделял по крайней мере 3 таких момента. Первый - после явления Марии Магдалине (Ин. 20,17-18), когда Господь сказал Марии: "Восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, и к Богу Моему и Богу вашему". Второе упоминается у ев. Марка (Мк. 16,19), конкретное время здесь не указано, но известно, что после некоторой беседы с учениками. Третье описано у ев. Луки (Лк. 24,51). Теория Гревса представляет собой пример богословского любопытства, когда пытаются узнать то, что в Свщ. Писании не открыто. Мы не знаем, где пребывал Господь по Своему человечеству в промежутки времени между Его явлениями ученикам. И само это знание, если бы оно и было для нас доступно, очевидно, никакого существенного значения для нашего спасения иметь не может. Почему нельзя согласиться с этой теорией? Во-первых, потому, что она находится в полном противоречии с Преданием древней Церкви. Апостолы говорят только об однократном Вознесении. В литургических текстах, в творениях свв. Отцов также говорится только о единичном случае Вознесения. Кроме того, у ап. Павла учение о единичности Вознесения приобретает догматический характер. Ветхозаветным прообразом Вознесения Христова было вхождение ветхозаветного первосвященника во Святая Святых Иерусалимского храма, которое совершалось один раз в году, в день очищения. Вхождение первосвященника во Святая Святых совершалось ежегодно, так как сами по себе ветхозаветные жертвы, будучи лишь прообразами Жертвы Христовой, не могли уничтожить и изгладить грехи. В отличие от иудейских первосвященников, Господь, по словам ап. Павла, "не с кровью козлов и тельцов, но со Своею Кровию, однажды вошел во святилище и приобрел вечное искупление" (Евр. 9,12). Таким образом, однократное вхождение в небесную Скинию обусловлено всеобъемлющим характером Жертвы Христовой, которая, будучи единожды принесена, доставляет нам полное Искупление. В силу этого теория Гревса о многократном вознесении православным богословием усвоена быть не может. 3.2.5.8. Вечное царствование Иисуса Христа по Вознесении на небо Евангелист Марк говорит, что по Вознесении Господь "воссел одесную Бога" (Мк. 16,19). Архидиакон и первомученик Стефан свое предсмертное видение описывает такими словами: "Я вижу небеса отверстые, и Сына Человеческого, стоящего одесную Бога" (Деян. 7,56). Что означает сидение или стояние одесную? Согласно древнему царскому церемониалу сидение или стояние одесную означало соучастие в царских почестях, в царском достоинстве, власти и управлении царством. Например, Царь Соломон посадил свою мать Вирсавию по правую руку от себя. (3 Царт. 2,19-22). Когда Свщ. Писание говорит о сидении Господа одесную Отца, это надо понимать в том смысле, что по Вознесении Господь принимает по Своему человечеству славу, которую Он, как Сын Божий, имел до Воплощения и даже до сотворения мира (Ин. 17,5). Принимая эту славу, Он также принимает заботу о мире, ответственность и власть, которую употребляет для управления миром. Во время Своего явления ученикам в Галилее Господь говорит: "Дана Мне всякая власть на небе и на земле" (Мф. 28,18). Естественно, здесь имеется в виду власть по человечеству, ибо как Бог Господь имел её от века. Ап. Павел говорит о власти воскресшего и вознесшегося Господа после того, как Бог посадил Его "одесную Себя на небесах... и все покорил под ноги Его" (Еф. 1,20-22). Та же мысль содержится и в Флп. 2,9-10: "Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних". В чем именно состоит царское служение Иисуса Христа после Вознесения? По Вознесении на небо Господь является Ходатаем за нас, предстательствует за нас пред Богом (Евр. 9,15; 12,24). Aп. Павел говорит о Спасителе как о Первосвященнике (Евр. 4,14-15). Сами эти наименования "Ходатай" и "Первосвященник" указывают прежде всего на посредническое служение Иисуса Христа. Еще во время Своей земной жизни Господь заповедал Своим последователям обращаться к Нему с молитвой после Его прославления: "И если чего попросите у Отца во имя Мое, то сделаю" (Ин. 14,13-14); "Доныне вы ничего не просили во имя Мое; просите и получите" (Ин. 16,24). Эти слова - свидетельство о полноте власти, о возможности исполнить любое прошение. Кроме того, Господь Иисус Христос обещал по Вознесении испросить у Отца и ниспослать Святого Духа (Ин. 16,7): "Если Я не пойду, Утешитель не придет к вам; а если пойду, то пошлю Его к вам". Это обещание исполнилось в день Пятидесятницы, когда Святой Дух сошел на апостолов. (Деян. 2,1-4). В силу ниспослания Святого Духа Сам Господь Иисус Христос и после Вознесения на небо остается невидимым Главой созданной Им на земле Церкви. О том, что Господь есть Глава созданной Им Церкви, говорит ап. Павел (Еф. 1,22-23). Будучи Главой Церкви, Господь Своим ученикам "дарует все потребное для жизни и благочестия" (2 Пет. 1,3). Сидя одесную Отца, Господь имеет в Своей Божественной власти все средства направлять события мира, защищать и расширять Свое Царство, помогать всем верующим в борьбе с грехами и врагом спасения Полученные по Вознесении сила и власть дадут Ему возможность преодолеть всех врагов: "Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои. Последний же враг истребится - смерть" (1 Кор. 15, 25-26). 3.2.6. Спасительные плоды искупительного подвига Иисуса Христа Говорить о плодах искупительного подвига во множественном числе можно лишь с достаточной степенью условности, поскольку искупительный подвиг в конечном счете имеет один плод - спасение, обожение человеческого естества. Однако условно можно выделить несколько следствий. 3.2.6.1. Освобождение от наказания Свободно претерпев наказание, которое мы должны были нести за грех, Господь освободил нас от наказания. Вследствие искупительного подвига Христа изменяются отношения между Богом и человеком, Бог прощает человека, люди перестают быть, как говорит ап. Павел, "по природе чадами гнева" (Еф. 2,3) Божия. Иными словами, искупительный подвиг Спасителя возвращает людям милость Божию. Поэтому искупительная Жертва называется также умилостивительной жертвой. 3.2.6.2. Очищение от грехов Каким образом Бог может простить человека? Ведь для человека важно не просто избежать наказания за грех - необходимо перестать быть грешным, в противном случае Бог никак не может освободить нас от наказания, потому что Бог не может амнистировать человека, не может назвать грешника праведником, зло объявить добром. Прощение со стороны Бога предполагает изменение самого человека. Поэтому второе следствие искупительного подвига - это очищение грехов при всеобъемлемости очистительной силы жертвы Христовой. Прощение Богом человека невозможно помыслить без действительного освобождения человека от греха. Ап. Павел говорит: "Кровь Христа …очистит совесть нашу от мертвых дел" (Евр. 9, 14). Ап. Иоанн Богослов учит, что Господь "очищает нас от всякого греха" (1 Ин. 1,7); "Если исповедуем грехи наши, то Он, будучи верен и праведен, простит нам грехи наши и очистит нас от всякой неправды" (1 Ин. 1,9). Таким образом, можно утверждать, что Жертва Христова имеет всеобъемлющее очистительное значение: нет такого греха, который не мог бы быть очищен силой Жертвы Христовой. Во Христе человек получает возможность освободиться от греха, но это освобождение совершается не механически, а при свободном участии человека через покаяние и личный подвиг. Сила искупительного подвига Христа Спасителя такова, что если мы направим свою свободную волю в направлении Искупления, то сможем воспринять плоды искупительной Жертвы, в частности освободиться от наших грехов. В силу этого Жертва Спасителя называется также и очистительной Жертвой. 3.2.6.3. Примирение с Богом Следствием прощения и освобождения от грехов является примирение людей с Богом и восстановление союза между ними. О восстановлении этого союза говорит ап. Павел: "Оправдавшись верою, мы имеем мир с Богом через Господа нашего Иисуса Христа" (Рим. 5,11). Поэтому "вы уже не чужие и не пришельцы, но сограждане святым и свои Богу" (Еф. 2,19). Таким образом, вследствие Искупления люди становятся сынами Божиими. Выражение "сыны Божий" многократно встречается в посланиях ап. Павла (Еф. 1,5; Рим. 8,14-15). В Своей Крови Господь установил Новый Завет, т.е. воссоединил людей с Богом союзом теснейшей любви. Об этом союзе, об этом единстве Господь молился в завершение Своей Первосвященнической молитвы (Ин. 17,21): "Да будут все едино" как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино". 3.2.6.4. Плоды искупительного подвига по отношению к следствиям падения Рассмотрим всеобъемлющее значение искупительного подвига по отношению к следствиям падения. Грехопадение имеет четыре следствия, являющиеся преградами между Богом и человеком: грех, проклятие, диавол и смерть. Грех был побежден в самом акте Боговоплощения, заченшись сверхъестественным образом, Господь не воспринял заразы древней смерти и был свободен от первородного греха. Своей Крестной Жертвой Господь освобождает нас от проклятия, которое, по определению Пространного Катихизиса, есть осуждение греха и происшедшего из него зла праведным судом Божиим Выражается это проклятие прежде всего в отлученности человека от Бога. Господь упраздняет это последствие греха, причем снятие проклятия распространяется не толико на человека, но и на весь тварный мир. В Быт. (3,17) сказано: "Проклята земля за тебя", но в Новом Завете утверждается, что "сама тварь освобождена будет от рабства тления в свободу славы детей Божиих" (Рим. 8, 21). Господь освобождает человека от тирании диавола и злых духов. Ап. Павел благодарит "Бога и Отца.., избавившего нас от власти тьмы и введшего в Царство возлюбленного Сына Своего" (Кол. 1, 12-13). Господь не только освобождает от власти диавола, но и возвращает возможность общения с небом и небожителями: "Вы приступили к горе Сиону и ко граду Бога живого, к небесному Иерусалиму и тьмам Ангелов, к торжествующему собору и Церкви первенцев, написанных на небесах, и к Судии всех Богу, и к духам праведников, достигших совершенства" (Евр.12,22-23). Господь освобождает нас и от смерти телесной, что было явлено в Его Воскресении. 3.2.6.5. Дарование полноты благ Дарование полноты благ означает возможность в церковной жизни получать освящающую нас благодать, причем эта благодать изливается на человека неограниченно, "ибо не мерою дает Бог Духа" (Ин. 3,34). Aп. Павел говорит даже об "избытке благодати" (Рим. 5,17). В Рим. (8,32) апостол задает риторический вопрос: "Тот, Который Сына Своего не пощадил, но предел Его за всех нас, как с Ним не дарует нам и всего?" Всеобъемлющим следствием Искупления является бесконечный ряд даров любви от возрождения в Крещении до блаженства в вечности. Вследствие искупительного подвига люди приобрели возможность того прославления, которое даровано Самому Спасителю по человечеству. О том, что и для людей доступна эта слава. Сам Господь сказал в Своей Первосвященнической молитве: "И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им... ...хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною, да видят славу Мою, которую Ты дал Мне" (Ин. 17,22,24). РАЗДЕЛ III О БОГЕ - ОСВЯТИТЕЛЕ 1. НЕОБХОДИМОСТЬ БОЖЕСТВЕННОЙ ПОМОЩИ ДЛЯ УСВОЕНИЯ ЛЮДЬМИ ДАРУЕМОГО ИМ ВО ХРИСТЕ И ХРИСТОМ СПАСЕНИЯ Человек не может спастись своими собственными силами. Природа его вследствие грехопадения повредилась до такой степени, что своими силами выправить ее он не в состоянии. Поэтому человеку необходима помощь свыше. Для этой цели еще в Предвечном совете было определено, что Сын Божий, Второе Лицо Пресвятой Троицы, воплотится, воспримет человеческую природу во всей полноте, кроме греха, удовлетворит правде Божией, победит все последствия грехопадения, умрет, воскреснет, вознесется и воссядет одесную Отца. Однако у человека может возникнуть вопрос: какое отношение все эти события жизни Богочеловека имеют ко мне лично? Каким образом и почему то, что произошло с некоторым человеком, жившим в определенном месте и в определенное время, может иметь непосредственное отношение ко всякому человеку, безотносительно его индивидуальных особенностей, условий жизни и т. д. Ап. Павел не оставляет нам сомнений в том, что все происшедшее со Христом имеет непосредственное отношение к нам. Он говорит, что Бог нас "мертвых по преступлениям, оживотворил со Христом... и воскресил с Ним, и посадил на небесах во Христе Иисусе" (Еф. 2,5-6), т. е. все, что совершилось со Христом, касается и каждого из нас. Для того чтобы Искупление имело отношение к человеку, ему необходимо уверовать во Христа как Искупителя, принять Его учение, последовать за Ним, т. е. возыметь желание стать Христовым. Стать Христовым - значит приобрести сродство, научиться мыслить и действовать в духе Христа. К этому призывает ап. Павел: "В вас должны быть те же чувствования, какие и во Христе Иисусе" (Флп. 2,5). Но всего этого еще недостаточно для усвоения плодов Искупления, все это еще не сообщает человеку спасающей силы. Для того чтобы плоды Искупления были нами усвоены, дело нашего Искупления, совершенное Господом Иисусом Христом, непосредственно должно перейти в дело нашего освящения. Необходимо отметить, что сама земная жизнь Господа Иисуса Христа не только имела искупительное значение, но была также и освящением мира. Живя на земле среди людей, Господь освятил Своим присутствием человеческую природу в целом, восприняв человеческую душу и тело, общаясь с людьми, разделяя с ними их скорби и радости, исцеляя недуги. Но в совершенном виде освящение состоит в ниспослании Святого Духа с дарами спасающей благодати. Пребывая в Церкви и через Церковь Господь усвояет нам все потребное для спасения. В прощальной беседе с учениками Он говорит: "Я есть Лоза, а вы ветви; кто пребывает во Мне, и Я в нем, тот приносит много плода, ибо без Меня не можете делать ничего" (Ин. 15,5), т.е. ничего доброго. Ветвь, даже если она пространственно находится где-то рядом с лозой, сама по себе не может к этой лозе привиться, не может сама к ней прирасти, необходима внешняя сила, которая бы эту ветвь взяла, зачистила и определенным образом присоединила к лозе, сделав все необходимое, чтобы она вновь не отпала. Мы тоже не можем присоединиться ко Христу своими собственными силами, одного только нашего желания и наших усилий для этого недостаточно. Единственная сила, которая нас со Христом может соединить, - это Святой Дух, Которого Господь обещал послать от Отца. "И Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек" (Ин. 14, 16). Святой Дух видимым образом сошел на апостолов в день Пятидесятницы. Свщ. Писание говорит, что именно Дух Святой является той силой, которая усвояет нам плоды искупительного подвига Христа Спасителя. Господь говорит: "Дух истины... наставит вас на всякую истину;... Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам" (Ин. 16, 13-14). По толкованию свв. отцов "Мое", которое возьмет Святой Дух, есть учение Христа Спасителя. Иначе говоря, Господь открыл человечеству истину о Боге, о человеке, о спасении, но окончательное уразумение, наставление в истине осуществляется Св. Духом, Который усвояет нам учение Христово. Христос во всей полноте являет нам любовь Божию к человеку. "Любовь Божия открылась нам в том, что Бог послал в мир единородного Сына Своего, чтобы мы получили жизнь через Него" (1 Ин. 4,9); "Любовь познали мы в том, что Он положил за нас душу Свою" (1 Ин. 3,16). Аналогичная мысль встречается и у ап. Павла (Рим. 5,8). Из Свщ. Писания мы знаем, что Бог нас любит, но о том, что есть эта любовь, опытное знание ее дается только Святым Духом, Который нам любовь Божию, любовь Христову усвояет. Ап. Павел говорит: "Любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым" (Рим. 5,5). Для людей Нового Завета Господь Иисус Христос является тем же, чем было древо жизни для прародителей^для спасения необходимо теснейшее с Ним соединение, полнота которого осуществляется в таинстве Евхаристии, в причащении Тела и Крови Христовых. Но для того чтобы мы могли усвоить Причастие, для того чтобы оно было в нас действенно, необходимо действие Св. Духа, мы не можем сделать это своими собственными силами. Для того чтобы любая пища человеком усваивалась, претворялась в его жизнь, необходимо, чтобы человек имел некоторую силу, способность эту пищу усваивать. Так, человек может поглощать растительную пищу, белковую и т.д., а по отношению к другим веществам такой способности у него нет. Например, в случае сильного голода человек может съесть кусок белой глины, но если она даже на некоторое время заглушит чувство голода, тем не менее она не спасет человека от голодной смерти, поскольку это вещество человеческим организмом не усваивается. То же самое происходило бы и с Причастием, если бы Дух Святой не усваивал нам Тело и Кровь Христову, если бы Он не претворял То, Что мы получаем в Причастии, в нашу жизнь. Но действие Св. Духа не исчерпывается этим. Святой Дух не только соединяет нас со Христом, Он еще освящает нашу личную волю, делает нас храмами Святого Духа, преображает образ существования нашей природы, освобождая нас от власти природной необходимости. Эти два момента являются взаимосвязанными. Чем более мы соединяемся со Христом, тем больше имеем возможности для освящения Святым Духом. И наоборот, для стяжания Святого Духа нам необходимо соединение с Господом. Об этом говорит ап. Павел: "Если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его. А если Христос в вас, то тело мертво для греха, но дух жив для праведности. Если же Дух Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса, живет в вас, то Воскресивший Христа из мертвых оживит и ваши смертные тела Духом Своим, живущим в вас" (Рим. 8, 9-11). 2. СОДЕРЖАНИЕ УЧЕНИЯ О БОГЕ - ОСВЯТИТЕЛЕ За Искуплением человека Сыном Божиим следует привитие искупленного человечества к Искупителю силой Духа Святого или, иначе, усвоение плодов искупительного подвига Иисуса Христа человеку благодатию Святого Духа. Говоря более традиционным языком, благодатное оправдание и освящение человека, ибо по слову ап. Павла, "если начаток свят, то и целое; и если корень свят, то и ветви" (Рим. 11, 16). Учение о Боге - Освятителе состоит из следующих частей: - Учение о благодати как о силе, нас освящающей; - Учение о богоучрежденном видимом устройстве способов воздействия спасающей благодати на человека применительно к его духовно-чувственной природе; - О Церкви и ее иерархии, через которую совершается освящение человека; - О таинствах церковных как средствах освящения. 3. УЧЕНИЕ О БЛАГОДАТИ КАК О СИЛЕ, НАС ОСВЯЩАЮЩЕЙ 3.1. Понятие о благодати в свете Свщ. Писания Слову "благодать" соответствует в греческом языке слово o^dptc,, в латинском - слово gratia. Древние греки и римляне этими словами выражали понятия о приятных свойствах лица или предмета (красота какой-то вещи или произведения искусства, красота физиономии, красота речи, движения, поведения и т.д.). Второе понятие, выражаемое этими словами, связано с чувствованиями, которые эти предметы или лица возбуждают в окружающих людях (такие душевные состояния, как сочувствие, благоволение, милость, милосердие, благодарность, благоугождение и т.п.). В древнееврейском языке, языке Ветхого Завета, слову "благодать" соответствует слово gen. В своем первоначальном значении оно указывает на свойства предметов, возбуждающие у людей чувства эстетического удовольствия и удовлетворения. Пример такого употребления слова gen, мы видим в книге Ек. 10,12: "Слова из уст мудрого - благодать", т. е. слова мудрого человека доставляют удовлетворение слушающему. Чаще в Ветхом Завете это слово используется для обозначения симпатических чувствований, возникающих между людьми, таких как благосклонность, благорасположение. Например, в Исх. (3, 21) Бог говорит: "И дам народу сему (т.е. Израилю) милость в глазах Египтян". Нередко это слово выражает отношение Бога к человеку, например, в Быт. (6,8): "Ной же обрел благодать пред очами Господа Бога". Авраам, когда было ему видение Троицы (Быт. 18,3), воскликнул: "Владыко, если я обрел благоволение пред очами Твоими". Таким образом, этим словом выражается милость и благоволение Бога к человеку. В Новом Завете слово "yapig" употребляется иногда применительно к людям и отношениям, которые складываются между ними. Например, песнь ангелов при рождении Христа Спасителя: "Слава в вышних Богу, и на земле мир, в человеках благоволение" (Лк. 2,14), т.е. благорасположенность людей друг к другу. Иногда этим словом в Новом Завете обозначаются некие блага, причем не только духовные, но и те материальные, которые имеют духовное значение. В частности, ап. Павел этим словом называл пожертвования, которые он собирал для Иерусалимской Церкви. В 1 Кор. 16,3 милостыня для бедствующих церквей названа словом "благодать" (в синодальном переводе - "подаяние"). В 2 Кор. (8,7) ап. Павел, перечисляя добродетели, которыми обладают коринфские христиане, напоминает им о необходимости жертвовать бедствующим церквам: "Изобилуйте и этой добродетелью (^dpin)". Иногда это слово употребляется и по отношению к чисто духовным понятиям: "Никакое гнилое слово да не исходит из уст ваших, а только доброе для назидания в вере, дабы оно доставляло благодать слушающим" (Еф. 4,29). Чаще всего в Новом Завете слово "благодать" используется для выражения отношения Бога к человеку, в этом случае оно может иметь два смысла. Во-первых, это слово может употребляться в значении Божественного свойства. В этом случае благодать трудно отличить от таких свойств Божиих, как благость и любовь. Более всего благодать сближается с понятием милости (греч. ^dpic,), т. е. выражает любовь Божию к падшему человечеству, которое не заслуживает Божественного к себе благорасположения. Возможно, "благодать" имеет несколько больший динамический оттенок, характеризует не столько свойство Божие само по себе, сколько Его действие в отношении человека. Примеры такого употребления слова "благодать" в Свщ. Писании. О Пресвятой Богородице сказано, что Она "обрела благодать (ё^еос) у Бога" (Лк.1,30). В том же смысле это слово употребляется в 1 Пет. (4,10), где о служителях Христовых сказано как о "добрых домостроителях многоразличной благодати Божией", т. е. милости Божией, которую Бог изливает на людей многоразличными способами через Своих служителей. В 1 Пет. (5,10) Бог называется "Богом всякой благодати". У ап. Павла читаем: "Бог же силен обогатить вас всякою благодатью" (2 Кор. 9,8), т.е. этим словом названа вся полнота духовных даров, которую Бог сообщает человеку. У ап. Павла это же слово может означать милость Божию к падшему человечеству, явленную в деле Искупления, например, в Тит. (2,2): "Ибо явилась благодать Божия, спасительная для всех человеков". Во-вторых, слово "благодать" может означать полноту любви и милости Божией, явленной в Искуплении и изливающейся на людей в форме живой и деятельной силы, которая усвояет людям плоды Искупления, возрождает их и вспомоществует им соделывать свое спасение. Когда речь идет о благодати во втором смысле, т.е. как о Божественной силе, действующей на человека и в человеке, слово J,dpic, часто заменяется словом 5dva(J.i (что буквально означает "сила". Незадолго до Вознесения Господь сказал ученикам: "Но вы примете силу (5i}vot(-iiv), когда сойдет на вас Дух Святый" (Деян. 1,8). В учении ап. Павла благодать в узком смысле слова есть некоторая сила, которая живет и действует в человеке: "Господь сказал мне: довольно тебе благодати Моей, ибо сила Моя совершается в немощи. И потому я гораздо охотней буду хвалиться своими немощами, чтобы обитала во мне сила Христова" (2 Кор. 12,9). "Благодать Его во мне не была тщетна, но я более всех их потрудился (имеются в виду другие апостолы. - О.Д.); не я впрочем, а благодать Божия, которая со мною" (1 Кор. 15,10). "Тружусь и подвизаюсь силою Его, действующею во мне могущественно" (Кол. 1,29). 3.2. Участие Лиц Святой Троицы в раздаянии благодати Благодать, вне зависимости от того, рассматривается ли она как свойство естества Божия или как сила, энергия, направленнаю от Бога на тварный мир, есть атрибут Божественной природы, т.е. является общей для Трех Лиц Божества. Следовательно, все три Лица участвуют в раздаянии спасающей благодати. Для нас привычно выражение "благодать Святого Духа", в богослужебных текстах обычно так о благодати и говорится, хотя в Свщ. Писании это выражение не встречается. Почему это выражение стало таким устойчивым и распространенным, что нередко "Святой Дух" и "благодать Святого Духа" употребляются как взаимозаменяемые понятия? Это связано с тем, что благодать Святого Духа достигает нас, говоря словами свт. Василия Великого, в Ипостаси Духа Святого. Непосредственное усвоение нам благодати осуществляет именно Третье Лицо Пресвятой Троицы. Как и всякое действие Творца в отношении созданного Им мира, благодать движется по воле Отца через Сына в Духе Святом. Бог Отец является источником нашего освящения благодатью, освя-щение осуществляется по Его благоволению, именно Он посылает Святого Духа, Который от Него предвечно исходит, именно к Отцу молился Господь в Первосвященнической молитве: "Освяти их истиною Твоею" (Ин. 17,17). О том, что Святой Дух ниспосылается именно Отцом, говорят и другие места Свщ. Писания. Например, "Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего: "Авва, Отче!"" (Гал. 4, 6). В 2 Кор. (1, 22) о Боге Отце сказано, что Он "запечатлел нас и дал залог Духа в сердца наши". Сама благодать иногда называется благодатью Бога Отца. 1 Кор. ап. Павел начинает словами: "Благодать вам и мир от Бога Отца" (1 Кор. 1, 3). О Боге Отце, как Источнике нашего освящения говорится и в Еф. (1, б): "Он (Бог Отец. - О.Д.) облагодатствовал нас в Возлюбленном". Ап. Павел говорит: "Служителем сделался я по дару благодати Божией, данной мне действием силы Его" (Еф. 3, 7). Из контекста видно, что речь здесь идет о первой Ипостаси - о Боге Отце. Сын Божий "заслужил" для нас благодатные дары Святого Духа, благодаря Его подвигу стало возможно наше освящение благодатию. Поэтому если Отца называют Источником, то Сына - Виновником нашего освящения. Именно по Его ходатайству послан Дух Святой, без Его подвига Святой Дух не мог бы быть послан. В Ин. (7, 39) говорится о современных Христу иудеях, в том числе и о Его учениках и последователях: "Еще не было на них Духа Святого, потому что Иисус еще не был прославлен". Поскольку Христос, Сын Божий, есть Виновник нашего освящения, в Свщ. Писании говорится о благодати как "дарованной во Христе Иисусе" (1 Кор. 1, 4) или "данной нам во Христе Иисусе" (2 Тим. 1, 9). Сам Святой Дух называется Духом Христовым (Рим. 8, 9) или Духом Сына (Гал. 4, 6). Свщ. Писание Нового Завета говорит о Сыне Божием как о раздаятеле Святого Духа и Его даров верующим, например: "Кто верует в Меня, у того ...из чрева потекут реки воды живой" (Ин. 7, 38), и далее говорится, что под живой водой Господь имел в виду Духа Святого. Святой Дух, Третье Лицо Пресвятой Троицы, Который послан в мир от Отца Сыном или, по ходатайству Сына, собственно и является Совершителем нашего освящения. Отец - Источник, Сын - Виновник, Святой Дух - непосредственный Совершитель. Из Свщ. Писания известно, что именно Дух Святой приводит человека ко Христу, Он возрождает человека в Крещении (Ин. 3, 5), изливается в самое существо человека (Тит. 3,6), так что, по словам ап. Павла, начинает жить в человеках (Рим. 9,1; 1 Кор. 3,16), а тела христиан становятся храмами Святого Духа (1 Кор. 6,19). В Евр. (10, 29) Святой Дух назван "Духом благодати". Присутствие Святого Духа в людях составляет основание благодати. Сущность благодати - это причастие человека Духу Святому. В самом Свщ. Писании выражения "благодать", "Святой Дух", "дар благодати", "дар Святого Духа" являются взаимозаменяемыми (Рим. 1, 5; 5, 5; 15, 15; Гал. 3,2). Учение Откровения о Божественной благодати в узком смысле, т.е. как о силе, освящающей и спасающей человека, сводится к следующим основным положениям: - благодать - особая нетварная Божественная сила; - эта сила достигает нас в Ипостаси Святого Духа, поэтому в Предании часто называется силой Духа Святого, хотя принадлежит в равной степени всем Лицам Пресвятой Троицы; - эта сила даруется нам вследствие искупительного подвига Иисуса Христа; - благодать усвояет нам плоды искупительного подвига внутренним таинственным действием на природу человека; - благодать действует совместно с естественными силами и способностями человеческой природы; - благодать не есть магическое дополнение к способностям и дарованиям человека, она не изменяет самой природы человека с точки зрения ее сущности, но преображает способ ее существования. 3.3. Виды благодати Стремление классифицировать виды благодати не свойственно богословию Восточной Церкви. У свв. отцов мы не находим попыток такой классификации. Подобного рода классификации появляются на Западе в эпоху Реформации в контексте споров между католиками и протестантами. Хотя эта классификация не имеет основания в Предании Церкви Восточной, тем не менее в настоящее время она может быть весьма полезна, так как позволяет нам понимать смысл имевших место на Западе споров. В полемике с католицизмом, протестантизмом и светским гуманизмом, проникающим в богословие, такая схематизация также весьма полезна. В общем можно выделить два основных вида благодати: благодать всеобщую и благодать чисто церковную. 3.3.1. Всеобщая благодать Всеобщую благодать в богословской литературе часто называют "благодатью предваряющей" или "благодатью просвещающей". В Послании Восточных Патриархов о Православной вере (3 чл.) об этой благодати сказано так: "Она подобна свету, просвещающему ходящих во тьме, она путеводит, споспешествует ищущим ее, а не противящимся ей, доставляет им "познание Божественной истины, учит делать добро, угодное Богу. Предваряющая или всеобщая благодать действует через общий Промысл Божий, поэтому иногда ее еще называют "промыслительной благодатью". Сами понятия Промысла Божия и предваряющей благодати достаточно трудно разделить. Предваряющая благодать есть частный аспект Промысла Божия вообще. Различие между этими двумя понятиями можно выразить следующим образом. В собственном смысле под предваряющей благодатью мы понимаем благодать Бога не как Творца и Промыслителя, а как Искупителя и Освятителя, которая через различные орудия (чтение слова Божия, христианская проповедь, христианская среда, определенные обстоятельства жизни, чудеса и т. п.) совместно с действием естественных сил человека (разум, совесть, свободная воля) призывает и влечет ко спасению во Христе. Действие ее предшествует человеческой свободе. Отсюда название: "предваряющая благодать". Каковы действия предваряющей благодати на человека? Первое действие - это призывание человека ко спасению. Призывание ко спасению имеет две стороны. Во-первых, призыв к покаянию через осознание своей греховности, желание освободиться от живущего в человеке зла. Во-вторых, призыв к вере во Христа как Искупителя, взявшего на Себя грехи мира и потому способного всех избавить от грехов и спасти, как в Лицо, в Котором воплотилась полнота добра, которое должно быть осуществлено и в жизни каждого человека. И проповедь Иоанна Предтечи, и евангельская проповедь Самого Господа Иисуса Христа начинается с призыва к покаянию: "Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное" (Мф. 3, 2; 4, 17; Мк. 1, 15). Но только через покаяние, желание освободиться от зла человек не может обратиться к Богу, необходима еще и вера. Ап. Павел говорит: "Надобно, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть, и ищущим Его воздает" (Евр. 11, 6). Недостаточно веры лишь в бытие Бога как Творца мира, необходима еще вера в воздаяние, в то, что Бог строит Свои отношения с людьми по принципу нравственного взаимодействия. Проповедь первых христиан после сошествия Святого Духа строится именно таким образом. Например, проповедь ап. Петра (Деян. 2,38) содержит сначала призыв к покаянию, а затем краткое изложение содержания веры. Слово Божие учит, что этому содействует Божественная сила, Божественная благодать. Ап. Павел говорит: "Благовествование (христианская проповедь. - О.Д.) есть сила Божия ко спасению всякому верующему" (Рим. 1, 16). Эта схема древней христианской проповеди сохраняется до сих пор в чинопоследовании оглашения: сначала призыв к покаянию, который запечатлевается отречением от сатаны, т.е. решимостью порвать всякие отношения с царством тьмы, а затем исповедание веры, которое находит свое выражение в сочетании со Христом и в чтении Символа веры. Однако призыв к покаянию и научение, согласно Свщ. Писанию, это не просто сообщение человеку некоторой суммы знаний о Боге и о духовной жизни: "Никто не может придти ко Мне, если не привлечет его Отец" (Ин. 6, 44); "Никто не может придти ко Мне, если то не дано будет ему от Отца Моего" (Ин. 6, 65). В Деян. (16, 14) говорится об обращении Лидии из Фиатир, торговавшей багряницей: "Лидия... слушала; и Господь отверз сердце ее внимать тому, что говорил Павел"; "Никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым" (1 Кор. 12, 3). Таким образом, Свщ. Писание убеждает в том, что все, что влечет человека к соединению со Христом, ведет его к покаянию и вере, - все это не есть действие только естественных сил и способностей человека, но предполагает также и действие предваряющей Божественной благодати. Через эти начатки покаяния и веры (для начала эта вера может быть всего лишь теоретическим признанием христианства) благодать постепенно пробуждает в человеке хотение спасения. Возникновение в душе покаяния и веры составляет начало спасения во Христе, или обращение. Второе действие предваряющей благодати - обращение. Обращение есть прежде всего осознание человеком своей вины перед Богом за свою греховность и невозможность выйти из греховного состояния, отвращение от зла и желание исправиться. Все это можно назвать одним словом - покаяние. Покаяние, с одной стороны, а с другой живая и деятельная вера в Евангелие, выражающаяся в преданности Христу и в желании последовать за Ним, называется "внутренним субъективным обращением" (conversio subjectiva). Вслед за этим внутренним обращением благодать Божия совершает и "внешнее обращение" (conversio objectiva) в таинстве Крещения. Соединение человека с Богом в таинстве Крещения также совершается предваряющей благодатью. Через Крещение предваряющая благодать вводит человека в Церковь, и на этом ее действие заканчивается. Предваряющая благодать носит всеобщий характер, ей преемствует особая благодать, которая действует только в Церкви и доступ к которой человек получает в таинстве Крещения. 3.3.2. Собственно церковная благодать Различают два вида собственно церковной благодати. 3.3.2.1. Оправдывающая благодать В Послании Восточных патриархов (чл. 3) о ней сказано: "Содействуя, укрепляя и постепенно совершенствуя (верующих) в любви Божией, оправдывает их и делает предрасположенными ко спасению". Различают два действия оправдывающей благодати: оправдание и освящение. Различение этих двух действий достаточно условно, ибо можно сказать, что Бог оправдывает, освящая, и освящает, оправдывая. Поэтому в православном богословии часто говорится о возрождении как едином действии оправдывающей благодати. Впрочем, это различие между оправданием и освящением имеет основание в Свщ. Писании. Так, в 1 Кор. (6, 11) сказано, что уверовавшие во Христа и крестившиеся "освятились" и "оправдались именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего". Таким образом, ап. Павел различает эти два действуя: освящение и оправдание. Термин "оправдание" часто понимается в латинском, юридическом духе, что не соответствует его значению в святоотеческом Предании. Восточное богословие понимает оправдание как сообщение человеку праведности Христовой. Это не амнистия, не объявление грешника праведником, а реальное освобождение человека от греха. Этим действием благодать Божия снимает осуждение за грехи, первородный и произвольные. Человек очищается от грехов, и природа его восстанавливается в ее цельности. Иными словами, оправдание - это уничтожение всего злого в человеке. Тем не менее, уничтожение зла в человеке не есть конечная цель христианского совершенствования, потому что цель христианской жизни имеет не только отрицательное измерение - освобождение от зла, но предполагает также и положительное наполнение, которому соответствует другое действие оправдывающей благодати - освящение. Оправдание сопровождается освящением, т.е. сообщением человеку реальной святости, приобщением его ко всей полноте жизни во Христе. Обращение ко Христу, вступление в Церковь предполагает, с одной стороны, освобождение от грехов, а с другой стороны, приобщение ко всей полноте святости. Ап. Петр в первой проповеди в день Пятидесятницы говорит: "Да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов, - и получите дар Святого Духа" (Деян. 2, 38). Собственно церковная благодать не исчерпывается только благодатью оправдывающей. Мы веруем, что Крещение есть рождение в новую жизнь, но тем не менее не видим, чтобы люди, принимающие Крещение, становились святыми. В Крещении человек получает освобождение от грехов, но остаются последствия греха (так называемое "жало греха"), как первородного, выражающиеся в общей удобопреклонности человека ко злу, так и личных грехов, связанные с сохранением греховных навыков, привычек и т. п. Поэтому после Крещения перед человеком стоит задача победить и уничтожить в себе эти остатки греха и претворить праведность и святость, дарованные в Крещении объективно, в субъективные, чтобы, как говорит ап. Павел, "исполниться всею полнотою Божиею" (Еф. 3,19). Различие между крещеным человеком и некрещеным можно представить следующим образом. Некрещеный подобен человеку, которого завалило в шахте или туннеле и который, не имея под рукой никакого орудия, выбраться из этого завала не может. А крещеный подобен человеку, который в аналогичной ситуации получает средство к освобождению, например, лопату или отбойный молоток. Приложив усилия, он способен преодолеть завал и выбраться на свободу. В том, чтобы "исполниться всею полнотою Божиею", состоит цель христианской жизни, но очевидно, что сил собственно человеческих для этого недостаточно. Представим себе человека, который вел греховную жизнь, наделал долгов, приобрел множество болезней. И вот у себя в каморке лежит он весь в долгах, все имущество его уже описано, и ждет смерти. И вдруг появляется богатый благодетель - родственник или друг детства - находит его, оплачивает все его векселя, возвращает долги, везет его в лучшую клинику, где ему за месяц проводят интенсивную терапию и вылечивают от всех болезней. Через месяц этот человек совершенно здоровым выходит из больницы, а благодетель ему говорит: "Вот ключ от комнаты, где деньги лежат, и все, что там, будет твое". Он открывает дверь, а там слитки драгоценных металлов. Человек вне себя от радости: был бедный и больной, стал здоровый и богатый! Но, немного подумав, он понимает, что радоваться особо нечему, поскольку хотя здоровье и возвращено, но стоит вернуться к своей прежней жизни, как все болезни немедленно проявятся вновь, сохранить здоровье своими силами будет невозможно. Полученное богатство, конечно, огромно, но все ценности находятся в слитках, самый маленький из которых весит 200 кг, и своими силами их даже с места не сдвинуть. Таким образом, человек убеждается, что без посторонней помощи невозможно ни сохранить полученные дары, ни воспользоваться ими. Нечто подобное происходит и в Крещении. Человек получил освобождение от грехов, но удержаться в этом состоянии свободы от греха и зла он не может, поскольку греховные навыки влекут его ко греху. В Крещении изменяется состояние природы человека, она восстанавливается в первоначальной цельности, но образ существования природы при этом не меняется. Поэтому греховные навыки и привычки продолжают действовать и после Крещения. В Крещении человек приобщается святости Божией, объективно ему даруется святость, но сам он не может этой святостью воспользоваться, для этого ему нужна помощь извне. Такая помощь сообщается человеку действием другого вида благодати, которая называется благодатью сохраняющей и возращающей духовную жизнь. 3.3.2.2. Благодать сохраняющая и возрождающая духовную жизнь Каковы действия этой благодати? а) споспешествование в борьбе с грехом, укрепление нашей личной воли в ее направленности к добру. б) усвоение нами праведности и святости Христовых, полученных в Крещении. Действие этой благодати необходимо, так как мы не знаем, каким образом праведность Христова нам усвояется и делается нашей. Это происходит вне зависимости от нашего знания механизма этих процессов. Мы знаем, что человек может освящаться, может становиться святым, но сам механизм действия благодати в нас нам неведом. Священное Писание говорит, что желание спасения и исполнение этого желания зависят от помощи укрепляющей и одушевляющей нас благодати: "Бог производит в вас и хотение, и действие по Своему благоволению" (Флп. 2, 13). В Рим. (8, 26) говорится, что Бог помогает нам в борьбе с греховной расслабленностью, поскольку "мы не знаем, о чем молиться, как должно, но Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными". О том, что именно Бог возращает в нас духовную жизнь, говорится в 1 Кор. (3, 6-7): "Я насадил, Аполлос поливал, но возрастил Бог; посему и насаждающий и поливающий есть ничто, а все Бог возращающий". Труды человека в лучшем случае лишь задают некоторые условия, необходимые для возращения духовной жизни, а само возращение производится Богом. Таким образом, причина зарождения и развития в человеке жизни духовной находится не в самом человеке, а в Боге. 3.3.2.3. Особые дарования благодати (ар{<7цата) От оправдывающей благодати и благодати сохраняющей и возращающей следует отличать особенные дарования благодати. Виды благодати, о которых говорилось выше, относятся к конкретному человеку. Благодать является его личным даром, который он лично стяжает. А особенные дарования благодати - это те дары, которые даются человеку для того, чтобы он употребил их на общую пользу, т. е. на служение Церкви. Об этих особенных дарованиях благодати наиболее подробно и полно говорится в 1 Кор. (12,4-11): "Дары различны, но Дух один и тот же; и служения различны, а Господь один и тот же; и действия различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех. Но каждому дается проявление Духа на пользу. Однбму дается Духом слово мудрости, другому слово знания, тем же Духом; иному вера, тем же Духом; иному дары исцелений, тем же Духом; иному чудотворения, иному пророчество, иному различение духов, иному разные языки, иному истолкование языков. Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно. Ибо как тело одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их и много, составляют одно тело, - так и Христос". Итак, дары даются для служения, нет дара без соответствующего служения, и нет служения, которому не соответствовал бы определенный дар. Различают дары постоянные, которые всегда существуют в Церкви, и временные, которые отвечают временным потребностям церковной жизни. К первым относятся дары пастырства и учительства, которые связаны со священническим служением. В Еф. (4, 11-12) говорится: "Он (т. е. Христос. - О.Д.) поставил... иных пастырями и учителями, к совершению святых, на дело служения, для созидания тела Христова, доколе все придем... в меру полного возраста Христова". В то же время Свщ. Писание говорит о чрезвычайных дарах первенствующей Церкви. Служение апостольское, дар языков, дары истолкования, исцеления, чудотворения, пророческое служение и прочие дарования могут быть в Церкви, а могут и отсутствовать, однако Церковь от этого не перестает быть тем, чем она является. Особые дарования благодати суть силы и способности, которые представляют собой либо усиленные и возведенные на особенную высоту естественные способности человека, либо совершенно новые, не имеющие оснований в природе и сообщаемые непосредственно Святым Духом не на личную пользу, а на общую, для служения всей Церкви. 3.4. Отношение благодати к свободе 3.4.1. Ложные учения об отношении благодати к свободе 3.4.1.1. Пелагианство Споры об отношении благодати к свободе впервые возникли в первой трети V века в связи с учением Пелагия. Пелагий - британский монах (по другим сведениям - мирянин-аскет в начале V века прибыл в Рим. После того благочестия, которое он наблюдал у себя дома, в захолустной в то время Британии, его поразило падение нравов в древней столице Империи. При этом христиане, предававшиеся всевозможным порокам, обычно оправдывали себя расслабленностью и немощью человеческого естества, его удобопреклонностью ко злу вследствие первородного греха. Основываясь на своем личном опыте, Пелагий сделал вывод, что учение о первородном грехе является нравственно порочным, поскольку фактически оправдывает безнравственность и личную безответственность человека в духовной жизни. В Риме Пелагий выступает со своим учением, суть которого сводится к следующему. 1. Пелагий отрицал реальность первородного греха и повреждение человеческой природы, считал это учение вредным в нравственном отношении, так как оно, по его мнению, убивает в людях стремление к борьбе с грехом. 2. Опорой нравственной энергии христианина, по Пелагию, должно быть учение о свободной воле. Это учение Пелагий излагал таким образом: а) все люди рождаются невинными, непорочными, как и прародители до грехопадения; б) воля есть бескачественная способность, по природе она не имеет предрасположенности ни к добру, ни ко злу, в любой момент может с одинаковой легкостью обратиться в ту и другую сторону; в) смерть для человека вполне естественное явление, все люди смертны не вследствие первородного греха, а по закону естества. Частным моментом учения Пелагия было его весьма одностороннее учение о благодати, суть которого можно свести к трем тезисам. Под благодатью Пелагий понимает: - естественные дары, данные человеку Богом при творении; (особенно он выделял разум и свободную волю), которые могут при должном их использовании сообщить человеку возможность не грешить (liberum arbitrum). Всю совокупность даров, сообщаемую человеку при творении, Пелагий называл естественной благодатью (gratia naturalis), или законом природы (lex naturae). - ветхозаветный закон, научающий и побуждающий человека к добру посредством увещаний и обещаний будущих наград, так называемая благодать закона (gratia legis). - учение Иисуса Христа и пример Его высоконравственной жизни, которые внешним образом влияют на человека, просвещая разум и волю. По мнению Пелагия, этих трех видов благодати вполне достаточно для спасения. Очевидно, что в учении Пелагия благодать смешивается с общими и внешними дарами Божиими и действием Его Промысла. Фактически здесь отрицается необходимость для спасения благодати в смысле особой силы Божией, действующей в человеке. Саму по себе эту силу, ее действительность, Пелагий не отрицал, но он отрицал ее для спасения. По учению Пелагия, эта благодать лишь помогает сделать то, что при соответствующих усилиях можно осуществить и без нее. Учение Пелагия было осуждено в V веке на Карфагенском соборе (127-е правило): "Кто речет яко благодать оправдания нам дана ради того, дабы возможное ко исполнению по свободному произволению удобнее исполняли мы через благодать, так как бы и не прияв благодати Божией мы, хотя и с неудобством, однако и без нея могли исполнити Божественныя заповеди: таковый да будем анафема, ибо о плодах заповедей не рек Господь: без Мене неудобно можете творити, но рек: без Мене не можете творити ничесоже" (Ин. 15, 5). У Пелагия были последователи, которые стремились смягчить его позицию, их называют полупелагианами. В отличие от Пелагия, полупелагиане считали, что благодать Святого Духа, как особая сила, необходима, но необходима только для утверждения человека, обратившегося ко Христу, в вере и добродетели, но, по их мнению, она не является необходимой для пребывания в вере до конца жизни, для сохранения и возращения духовной жизни, полученной в Крещении. Некоторые из полу-пелагиан считали, что и для обращения ко Христу эта благодать не нужна. Осуждено полупелагианство 125-м и 126-м правилами Карфагенского собора. Правило 125: "Аще кто речет, яко благодать Божия ...действительна к единому только отпущению грехов уже содеянных, а не подает сверх того помощи да не содеваются иные грехи, таковый да будет анафема". Правило 126: "Аще кто речет, яко благодать Божия вспомоществует нам к тому токмо, чтобы не согрешали, поелику ею открывается и является нам познание грехов, да знаем, чего должно искати и от чего уклонятися, но что ею не подается нам любовь и сила к деланию того, что мы познали должным творити, таковый да будет анафема". 3.4.1.2. Учение блаженного Августина К числу односторонних учений о благодати относятся и такие учения, в которых благодать рассматривается как сила, внешняя по отношению к человеку и устраняющая его свободу. Впервые эти тенденции обнаружились у главного противника и критика Пелагия - блж. Августина. Так же, как и у Пелагия, крайности учения блж. Августина были обусловлены особенностью его духовного пути. Блж. Августин проводил в молодости жизнь достаточно греховную и даже уверовав во Христа, долгое время не мог оставить путь греха. Обращение от греха к праведной жизни произошло для самого Августина совершенно неожиданно и было воспринято им как действие Божественной благодати, совершившееся помимо его собственной воли. Исходя из своего субъективного опыта, блж. Августин сделал вывод, что свободная воля в деле спасения не играет вообще никакой роли, так как после грехопадения свободной воли у человека в строгом смысле нет. Спасение совершается исключительно всемогущим действием Божественной благодати. В одном из своих писем блж. Августин писал: "Через тяжесть первого греха мы потеряли свободную волю любить Бога" (письмо 157). После падения грех стал в человеке господствующим началом, свобода к добру полностью утрачена, на ее место явилась необходимость греха. Благодать, по учению блж. Августина, есть внутренняя сила, которая заступает место человеческой свободы и производит в душе грешника желание добра и спасения, спасающую веру, и вообще, соделывает его спасение. Блж. Августин первым высказал мысль о непреодолимом действии Божественной благодати, которая подчиняет себе даже противоборствующую волю. Более чем через 1000 лет после Августина, в период Реформации, Лютер, а затем Кальвин довели учение Августина до логического конца, создав учение о изначальном всеобщем предопределении людей, одних - к вечному спасению, других - к вечной погибели. Блж. Августин писал в одном из своих писем: "И те, кто спасаются, спасаются единственно потому, что Бог хочет их спасения". Мысль о предопределении здесь уже присутствует, но четко еще не формулируется. Такой образ мыслей был совершенно чужд Восточным отцам. Согласно восточной святоотеческой традиции, образ Божий в человеке после грехопадения поврежден, он требует очищения, но не уничтожается. Прп. Макарий Египетский говорит: "Неверно говорят некоторые, что человек совершенно умер и совершенно не может делать ничего доброго, душа может противиться греху, но победить или искоренить зло без Бога не может". О крайностях учения как Пелагия, так и Августина В.Н. Лосский пишет: "Основное заблуждение Пелагия заключалось в том, что он перенес тайну благодати в область рассудка, где сущности духовного порядка - благодать и свобода - превратились в два смежных понятия, которые нужно было согласовать, как два чуждых друг другу предмета. Блж. Августин в своей полемике против пелагианства последовал примеру своего противника" ("Очерки мистического богословия восточной Церкви", стр. 150). 3.4.2. Православное учение об отношении благодати к свободе Каков православный взгляд на соотношение благодати и свободы? Преданием Восточной Церкви всегда утверждалась синэргия Божественной благодати и свободы человека: "Мы соработники (cruvepyot) у Бога" (1 Кор. 3, 9). Свт. Феофан Затворник (Вышенский) так говорит: "Человек совершает дело своего спасения с помощью благодати Божией". Учение о спасении как о соработничестве связано с антропологией восточных Отцов. Для Восточных отцов благодать не есть нечто внешнее, извне приданное человеческому естеству, она укоренена в самом акте сотворения человеческой природы. Поэтому в образе мыслей восточных авторов благодать и человеческая свобода проявляются одновременно и не мыслятся одна без другой. Благодать Божия проявляется в немощи нашего естества как всесильная, но без уничтожения нашей свободы, без подавления или устранения наших естественных сил, но, напротив, с предоставлением им свойственного им поприща деятельности. Конечно, благодати принадлежит преобладание в совершении спасения, но это никак не умаляет и значения человеческой свободы. Ключ к правильному пониманию соотношения благодати и свободы - орос IV Вселенского Собора. Во Христе Божественная природа преобладала над человеческой, однако при существовании и проявлении воли человеческой, которая свободно подчинялась Божественной. Так и в нас, созданных по образу Его, могущественное действие Божественной благодати не сопровождается насилием и подавлением человеческих сил, а ведет к свободному подчинению их высшей силе. Таким образом, благодати принадлежит первенство в деле спасения, собственно благодать наше спасение и совершает. Можно сказать, что благодать есть причина нашего спасения, ибо ею совершается обожение нашего естества. А человек своей свободной деятельностью обеспечивает необходимые, но отнюдь не достаточные для спасения условия. Для лучшего понимания проблемы соотношения благодати и свободы необходимо определить более точно само понятие "свобода". В каком смысле мы говорим о свободе? Во-первых, под свободой мы понимаем формальную свободу, т. е. возможность выбора из нескольких возможностей, в том числе и выбора между добром и злом. Формальная свобода неистребима в человеке и сохраняется даже в аду. Во-вторых, мы говорим о свободе нравственной, под которой понимается возможность следовать своему выбору и реализовать то, что выбрал. Такая возможность у человека всегда ограничена, греховный мир и наше падшее естество многоразличными способами ограничивают нашу свободу. Об этой несвободе человека говорит ап. Павел: "Желание добра есть во мне, но, чтобы сделать оное, того не нахожу, доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю". (Рим. 7, 18-19). Именно эту свободу имел в виду Господь Иисус Христос, когда говорил: "Познайте истину, и истина сделает вас свободными". (Ин. 8, 82). Когда мы говорим, что благодать не упраздняет человеческой свободы, то имеем в виду формальную свободу. Благодать формальной свободы не упраздняет, она лишь споспешествует в реализации нашего выбора, укрепляет человека, помогая ему двигаться в выбранном направлении, или, наоборот, тормозит его деятельность, если выбор оказывается неправильным, не соответствующим воле Божией. В чем состоят субъективные условия спасения, и какова роль человеческой свободы в устроении спасения? Направленность человеческой воли к Богу и открытие сердца к принятию благодати. Господь говорит: "Се, стою у двери и стучу: если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему, и буду вечерять с ним, и он со Мною". (Апок. 3,20). Об этом говорит прп. Макарий Египетский (Духовные беседы): "Воля человеческая есть как бы существенное условие, если нет воли, Сам Бог ничего не делает, хотя и может по свободе Своей". Так же учит и свт. Иоанн Златоуст: "Благодать, хотя она и благодать, спасает пожелавших, а не тех, которые не хотят ее и отвращаются от нее, постоянно против нее воюют и противятся ей"; "Бог не принуждает никого, если Он хочет, а мы не хотим, то спасение наше невозможно не потому, чтобы хотение Его было бессильно, но потому, что Он принуждать никого не хочет". Таким образом, благодать не является силой, действующей в человеке непреодолимо. Восточные отцы утверждают, что человек может свободно направлять свою волю вопреки благодати. Эта мысль находит подтверждение в Свщ. Писании. Так, первомученик архидиакон Стефан обвиняет иудеев: "Вы всегда противитесь Духу Святому, как отцы ваши, так и вы" (Деян. 7,51). Aп. Павел предупреждает: "когда услышите глас Его (Святого Духа - О.Д.) не ожесточите сердец ваших" (Евр. 3,7-8), т.е. человек может в ответ на обращенный к нему призыв Божий ожесточить свое сердце. Примером того, что благодать не устраняет человеческой свободы, является проповедь Христа Спасителя, которую принимали далеко не все. Например, Гали-лейские города, которые, несмотря на все усилия Спасителя, не покаялись. Благодать - это присутствие в нас Бога, и оно требует с нашей стороны непрестанных усилий. По мере нашего подвига благодать все более и более в нас раскрывается, оказывается присвоенной, говоря словами прп. Серафима Саровского, стяженной человеческой личностью. У ап. Петра читаем: "Как от Божественной силы Его даровано нам все потребное для жизни и благочестия, ...то вы, прилагая к сему все старание, покажите в вере вашей добродетель" (2 Пет. 1,3-5), т. е. несмотря на то, что вся полнота даров в Церкви нам сообщена, мы должны прилагать все старание для того, чтобы иметь возможность ими воспользоваться. О необходимости подвига, усилия со стороны человека для спасения многократно говорится в Свщ. Писании. Сам Господь говорит: "Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие, восхищают его". (Мф. 11,12). О синэргии Божественной благодати и человеческих усилий говорит ап. Павел: "Со страхом и трепетом совершайте свое спасение, потому что Бог производит в вас и хотение, и действие по Своему благоволению". (Флп. 2, 12-13). Если таких усилий со стороны человека нет, то благодать не принесет плода и может оказаться "тщетной". Ап. Павел увещевает коринфян: "Умоляем вас, чтобы благодать Божия не тщетно была принята вами" (2 Кор. 6,1). Об этом же говорит апостол и в 1 Кор. (15, 10): "Благодать Его во мне не была тщетна, но я более всех их потрудился: не я впрочем, а благодать Божия, которая со мною". Если человек ведет недолжный образ жизни, благодать Божия отходит от него, человек своей греховностью как бы вытесняет из себя Бога: "Наблюдайте, чтобы кто не лишился благодати Божией" (Евр. 12, 15). Таким образом, благодать дается человеку не безусловно, а в зависимости от образа его жизни. 3.4.3. Значение веры и добрых дел в устроении спасения Вопрос о соотношении добрых дел и веры в устроении спасения есть частный момент учения о соотношении благодати и свободы. На нем не стоило бы заострять внимание, если бы вопрос этот не был предметом спекуляций протестантских проповедников, утверждающих, что человек оправдывается только верой, вне зависимости от дел. Протестанты при изложении своего учения пытаются опереться на авторитет ап. Павла. Отметим цитаты, на которые они обычно ссылаются: "Если устами твоими будешь исповедывать Иисуса Господом и сердцем твоим веровать, что Бог воскресил Его из мертвых, то спасешься; потому что сердцем веруют к праведности, а устами исповедуют ко спасению" (Рим. 10, 9-10). "Благодатью вы спасены чрез веру" (Еф. 2, 8). "Без веры угодить Богу невозможно" (Евр. 11, 6). Слова прор. Аввакума: "Праведный верою жив будет", которые дважды приводит ап. Павел (Рим. 1, 17; Гал. 3, 11). Обычно ошибки еретиков состоят в том, что одна из сторон Откровения вырывается из контекста и абсолютизируется. Это и происходит в протестантском учении об оправдании и спасении только верой. Ап. Павел ничуть не меньше, чем об оправдании верой, говорит о добрых делах и о их необходимости для спасения. В Рим. 2, 6-8 сказано, что Господь "воздаст каждому по делам его: тем, которые постоянством в добром деле ищут славы, чести и бессмертия, жизнь вечную; а тем, которые упорствуют и не покоряются истине... ярость и гнев". "Всем нам должно явиться пред судилище Христово, чтобы каждому получить соответственно тому, что он делал, живя в теле, доброе или худое" (2 Кор. 5, 10). О служителях сатаны, которые принимают вид служителей правды, ап. Павел говорит: "Конец их будет по делам их" (2 Кор. 11,15). "Каждый получит от Господа по мере добра, которое он сделал" (Еф.6,8). "А кто неправо поступит, тот получит по своей неправде" (Кол. 3, 25). Эти два ряда высказываний, на первый взгляд, представляются взаимно исключающими: одни говорят о достаточности для спасения одной только веры, в то время как другие указывают на необходимость для спасения также и добрых дел. Очевидно, дело здесь в том, что ап. Павел говорит о дедах в тоу специфическом смысле, в каком добрые дела понимались в современном ему иудействе. Для иудеев было характерно наемническое отношение к Богу. В основе этого отношения лежали понятия договора и заслуги, сам закон рассматривался, иудеями как величайшее благодеяние Бога по отношению к богоизбранному народу, потому что благодаря закону иудеи имели возможность добиваться перед Богом заслуг через исполнение заповедей. А через приобретение заслуг чувствовали себя имеющими право на вознаграждение. Иначе говоря, праведность в иудаизме понималась как соотношение между богоугодными и греховными деяниями. Тот, у кого этот баланс оказывался положительным, считался пред Богом праведным. Очевидно, что при таких установках не остается места для личного отношения к Богу и спасение мыслится в таком случае как нечто внешнее по отношению к человеку. Жизнь по закону самого человека внутренне не изменяет. У протестантов, которые любят ссылаться на ап. Павла в подтверждение своего учения об оправдании одной только верой, отношение к Богу также законническое. Добрые дела ими рассматриваются как заслуги и отрицаются как необходимые для спасения потому, что, с точки зрения протестантов, если признать за нашими добрыми делами значение заслуг, то тем самым умаляются заслуги Христовы, которых вполне достаточно для спасения всего человечества. Впрочем, добрые дела как таковые протестантами не отрицаются, но рассматриваются лишь как иллюстрация и свидетельство того, что человек обладает истинной верой. Как же мыслят соотношение между верой и добрыми делами ал. Павел и другие апостолы, которые оставили свои книги в корпусе Нового Завета? Прежде всего, по ап. Павлу, спасает не вера сама по себе и не дела сами по себе. Спасение совершает Бог Своею благодатию. Вот как мыслит ап. Павел соотношение между верой и благодатию: "Верою получили мы доступ к той благодати" (Рим. 5, 2), т. е. вера - это условие получения благодати. Для того чтобы быть понятным своим современникам, ап. Павел обращается к Свщ. Писанию, к примеру праотца Авраама, который иудеями рассматривается как отец всех верующих, как величайший образец для подражания в религиозной жизни. Апостол цитирует Быт. (15,6): "Авраам поверил Богу, и это вменилось ему в праведность" (Рим. 4,3). Иудеи рассматривали веру как одно из добрых дел, как одну из заслуг наряду с другими заслугами, и ап. Павел показывает, что мнение современных ему раввинов не согласно со Свщ. Писанием. Авраам стал праведником после того, как он уверовал в Бога, еще до того, как совершил какие-либо дела. И именно вера явилась основанием его праведного поведения. Вселение Христа в наши сердца также осуществляется по вере (Еф. 3,17). Но благодать - это не безличная сила, которая может быть отчуждена от Бога, подобно тому как свет может быть отделен от своего источника; благодать в своем исхожде-нии от Бога никогда от Него не отделяется, т.е. присутствие благодати есть всегда личное присутствие Самого Бога. "Благодать - это присутствие в нас Бога, и оно требует с нашей стороны непрестанных усилий" (В.Н. Лосский Очерк..., стр. 149). Поэтому недостаточно только получить по вере благодатный дар, необходимо этот дар принять и усвоить, иначе сообщение благодати может оказаться тщетным. О том, что сообщение благодати может оказаться таковым, ап. Павел говорит в 2 Кор. 6, 1. Вспомним, как учил о цели христианской жизни прп. Серафим |
|
| Полезная информация: |