 |
Семинарская и святоотеческая библиотеки |
|
|
|
эссе об имени Перевод с французского Н. А. Шматко "Институт экспериментальной социологии", Москва Издательство "АЛЕТЕЙЯ" , Санкт-Петербург 1998 Жак Деррида (р. 1930 г.) - один из самых оригинальных и известных философов XX века, вот уже несколько десятилетий привлекающий к себе самое пристальное внимание широкого круга интеллектуалов. "Эссе об имени" включает в себя три относительно самостоятельных работы: "Страсти", "Кроме имени" и "Хора". Книга представляет большой интерес для философов, филологов, лингвистов, культурологов, искусствоведов, преподавателей вузов, студентов и всех, интересующихся состоянием современной философской мысли. Издание осуществлено при поддержке Министерства иностранных дел Франции и Французского культурного центра в Москве ISBN-5-89329-105-0 c Editions Gallilee, 1993 c Издательство "Институт экспериментальной социологии", 1998 c Издательство "Алетейя" (СПб), 1998 c Перевод Н.А. Шматко, 1998 содержание 7..................Предисловие 13......................... Страсти 71.................. Кроме имени 135.................................. Хора Предисловие Каждое из этих трех эссе: "Страсти", "Кроме имени", "Хора" - представляет собой независимое произведение и может читаться как таковое. Если мы посчитали возможным опубликовать их одновременно, то потому, что несмотря на особое происхождение каждого из них, единая тематическая нить пронизывает все три. Они формируют своего рода "Эссе об имени" в трех главах или трех периодах. Это также и три фикции. Если следовать знакам, которые из тишины подают друг другу персонажи этих трех фикций, то можно услышать, как звучит вопрос об имени там, где он срывается на краю зова, просьбы или обещания, до и после ответа. Имя: что так называют? Что понимается под этим, под именем имени? Что случается, когда дают имя? Что же дают? При этом не предлагается что-то, не передается ничего и тем не менее, что-то случается, что восходит к дарованию - как говорил Плотин о Благе - того, что не имеют. Что происходит, в частности, когда 10 Ж. Деррида нужно прозвать, переименовывая там, где не хватало именно имени? Что превращает имя собственное в прозвище, в псевдоним или криптоним, являющийся в одно и то же время особенным или особенно трудным для передачи? "Страсти" говорят об абсолютной тайне, одновременно существенной и чуждой тому, что обычно называют словом "тайна". Чтобы прийти к этому, нужно было осуществить инсценировку - во время более или менее фиктивной репетиции на сюжет "это тело мое", в ходе размышления над парадоксами вежливости - опыта, где властвует неподдающийся оценке долг. Однако, если и существует что-то похожее на долг, то не должен ли он состоять в том, чтобы не быть должным, быть должным без долга, быть должным не будучи должным? Быть должным не будучи вынужденным действовать "согласно долгу" или, как говорил Кант, "по обязанности"? Какие этические и политические последствия могут из этого вытекать? Что должно понимать под этим именем - "долг"? Кто может взять на себя обязательство привнести его в ответственность? "Кроме имени". Два собеседника ведут летним днем разговор между собой - это следующая фикция, - рассуждая, главным образом, об имени имени, имени бога и о том, что происходит с ним в так называемой негативной теологии, там, где прозвище, Сверх-Имя (SurNom) называет неназываемое, т. е. одновременно то, что нельзя и не должно называть, определять или знать, поскольку то, что прозывают, при этом скрывается, не содержась в этом прозвище, уходит по ту сторону бытия. Туда, где негативная теология как бы открывается перед грядущей (сегодня или завтра) "политикой". Такого рода фикция подвергает себя риску сде- 11 предисловие лать несколько шагов по направлению руин или следов "ангельского скитальца" (Ангелус Силезиус). Что есть прозвище (Сверх-Имя)? То, что больше имени, но также и то, что вместо имени. Дается ли оно навсегда во спасение имени? Во спасение вообще: во здравие или в прощение? "Хора" ("Khorа") -это самый ранний из трех очерков, однако он не служит их прообразом или прародителем, как можно было бы подумать. Он всего лишь толкует некоторые платоновские апории. Тимей* называет " khorа " (местонахождением, местом, промежутком, участком - неким воображаемым местом) некую "вещь", которая не имеет ничего общего с тем, чему она вроде бы "дает место", по сути ничего никогда не давая: ни идеальных первообразов вещей, ни подражаний действительному творцу. Под вашим взором проявляется заключенная сама в себя идея. Бесчувственная и бесстрастная, недоступная риторике, хора обескураживает, она "есть" то самое, что делает напрасными попытки уверить, хотя кто-то хотел бы от души поверить или желает заставить верить, например, в фигуры, тропы или соблазны дискурса. Ни чувственная, _______________________________ * Khorа в буквальном переводе с греческого означает 1) страна, земля; 2) воображаемое место; 3) положение. В переводе "Тимея", сделанном С.С. Аверинцевым (см. Платон. Собр. соч. В 4 т. - М.: Мысль, 1994. - Т.3. - С.421-500), мы можем найти иное понимание термина. У него он означает "пространство", тогда как Ж. Деррида придерживается более аутентичного смысла - "воображаемое место", что он и пытается показать в данном предисловии. Особо заметим, что Деррида (впрочем, также как и Ю. Кристева) не переводит данный термин на французский язык, а употребляет французскую транскрипцию этого греческого слова, заменяя правописание хора на khora. Мы также не стали переводить данное слово как "пространство" и даем русскую транскрипцию греческого слова. - Прим. перев. 12 Ж. Деррида ни умопостигаемая; ни метафора, ни прямое указание; ни то, ни это; и то, и это; участвующая и не принимающая участия в обоих членах пары, хора, называемая также "восприемницей" или "кормилицей", тем не менее похожа на имя существительное (пот рrорrе) в единственном числе, и, даже в большей степени, просто на имя (frenom), одновременно материнское и девичье (вот почему мы говорим здесь о хоре вообще, а не о конкретной хоре, как это обычно бывает). Но несмотря ни на что, в опыте, который нам предстоит обдумать, она молча называет только данное ей прозвище и держится по ту сторону любой фигуры: материнской, женской или теологической. А безмолвие, в глубине которого хора якобы называет свое имя (frenom, пред-имя), а на самом деле - только прозвище (surnom, сверх-имя), образованное от своего имени, - это возможно лишь своего рода речь или же ее потаенность: не более, чем бездонная глубина ночи, возвещающая грядущий день. На предмет хоры. нет ни негативной теологии, ни мысли о Благе, Едином или Боге по ту сторону Бытия. Этот невероятный и неправдоподобный опыт, помимо прочих планов, еще и политический. Он не обещает, но возвещает мысль, испытание политического. Сократ, когда он делает вид, что обращается к другим и говорит o politeia, между прочим, подразумевает, что она похожа на хору, на игру воображения, которая всегда проходит незамеченной, на фантазию - неосязаемую, неощущаемую, неправдоподобную, очень близкую и бесконечно далекую, на ту, что обладает всем независимо от обмена или дара. Она есть как бы то, что еще должно быть, - Необходимость, но не обязательство. страсти "косвенное приношение" Представим себе ученого. Специализируясь в изучении ритуальности, он немедленно ухватится за это произведение1, по крайней мере тот, кто не будет знать, что оно ему преподнесет. Как бы то ни было, он делает из него что-то свое, ему кажется, что он узнает в нем ритуальное развитие церемонии, даже литургии, и это становится его темой, объектом анализа. Конечно, ритуал не определяет сферу деятельности. Он присутствует везде. Без него нет общества, нет институтов, нет истории. Кто угодно может специализироваться в анализе ритуальности, следовательно, - это не специальность. Этот ученый, назовем его аналитиком, может оказаться, например, социологом, антропологом, историком или, если угодно, искусствоведом, литературным критиком, а может даже философом. Вами или мной. В какой-то степени, опираясь на свой опыт и более или менее непроизвольно, каждый из нас может играть роль исследователя или критика ритуалов: 16 Ж. Деррида никто не лишает себя полностью этой возможности. Впрочем, чтобы играть роль в данном произведении и вообще играть роль где бы то ни было, необходимо вписаться в логику ритуала и, одновременно, быть способным в определенной степени относиться к ней критически, чтобы правильно вести себя, избегать ошибок и нарушений. Нужно понимать нормы и интерпретировать правила функционирования. Граница между действующим лицом и аналитиком, как бы они ни были далеки друг от друга, каким бы ни было различие между ними, представляется весьма нечеткой и всегда проницаемой. В какой-то степени она даже должна быть пересечена, чтобы стали возможными, с одной стороны, анализ, а с другой - соответствующее поведение, подчиненное общепринятой ритуальности. Однако "критический читатель" (critical reader) справедливо возразит, что не все типы анализа эквивалентны: разве нет существенного различия между анализом того или той, кто, желая исполнить ритуал как нужно, должен разбираться в его нормах, и анализом того, кто не ставит своей целью приспособиться к ритуалу, но стремится объяснить его, "объективировать", представить его сущность и цели? Точнее, не существует ли между ними критического различия? Вполне возможно, но что есть критическое различие? Ведь если участник обязан анализировать, читать, интерпретировать, он также должен придерживаться некоторой критической, и, в какой-то мере, "объективирующей" позиции. Даже если его активность часто граничит с пассивностью и даже со страстью (passion), он все же прибегает к критическим и критериологическим актам: по отношению к тому, кто в том или ином качестве становится участником ритуального процесса проводится строгое разделение 17 страсти (агент, пользователь, священнослужитель, лицо, совершающее жертвоприношение, аксессуарист-бутафор и даже отверженный, жертва, маргинал или pharmakos, который сам может стать объектом приношения, так как приношение никогда не является просто вещью, но скорее дискурсом или, по крайней мере, возможностью дискурса, введением символичности). Участник ритуала должен делать выбор, различать, дифференцировать, оценивать. Он должен приступить к некоему krinein**. Даже "сторонний наблюдатель", в данном случае - читатель, внутри произведения или вне его, оказывается в этом смысле в той же ситуации. Вместо того чтобы противопоставлять критика и некритика, вместо того чтобы выбирать между критичностью и некритичностью, между объективностью и ее противоположностью, следовало бы, с одной стороны, обозначить различия между критиками, а, с другой, поставить некритика в такое положение, которое бы не противопоставлялось и может быть даже не являлось чем-то внешним по отношению к критику. Критик и некритик, конечно, не идентичны, но в сущности они - единое целое. Во всяком случае, они - соучастники. I Итак, представим себе, что этот труд предлагается (доставляется, предоставляется, дается) читателю-аналитику, стремящемуся к объективности. Этим аналитиком может стать один из нас: любой отправитель или получатель этой книги. Мы можем себе это представить без необходимости открывать бессрочный _______________________ * pharmakos (гр.) - служащий очистительной жертвой за грехи народа; козел отпущения. - Прим. перев. **от krinein (гр.) - отделять, разбирать, судить. - Прим. перев. 18 Ж. Деррида кредит доверия такому читателю. Во всяком случае аналитик (я выбрал это слово, думая о том смысле, какой в него вкладывает Эдгар По2) был бы, возможно просто по неосторожности, уверен в том, что перед ним кодированное, предсказуемое и предписанное развитие церемонии. Церемония была бы, без сомнения, самым точным и наиболее образным словом, охватывающим все особенности события. Да и как мог бы я, как могли бы вы, как могли бы мы, как могли бы они не быть церемонными? Кто именно является субъектом церемонии? Но вот в описании и анализе ритуала, в его расшифровке или, если угодно, прочтении, неожиданно возникает затруднение, нечто вроде нарушения функционирования. Кое-кто может назвать это кризисом - читай: критическим моментом. (Возможно, он уже охватил саморазвитие символического процесса.) Какой кризис? Был он предсказуемым или непредсказуемым? А имел ли он вообще отношение к самому понятию кризиса или чего-то критического? Философы оказались объединенными в этом произведении посредством привычных для нас академических и издательских процессов. Отметим критическую направленность, невозможную вследствие своей открытости, открытости для вас; кстати, об этом личном местоимении: кто это "мы", кто мы на самом деле? Эти философы, преподаватели из разных стран, известны и практически все знают друг друга; здесь нужно было бы дать подробное описание каждого из них, их типичных и индивидуальных черт, половой принадлежности (среди них только одна женщина), национальности, социально-экономического статуса, прошлого, публикаций, интересов и т. д. Итак, по инициативе одного из них, который не мог быть кем угодно, а только тем, чьи идеи представляют несомненный ин- 19 страсти терес, они договорились объединиться для участия в создании произведения, центром которого (относительно определенным, а следовательно, неопределенным, можно было бы сказать - в определенной степени тайным, кроме того, излишняя открытость кризиса не дает ему права называться кризисом) будет являться тот или иной (относительно определенный, относительно узнаваемый по его деятельности, публикациям, имени, подписям. Оставим слово "подписи" во множественном числе, так как изначально невозможно и нелегитимно, хотя и законно, исключить их множественность). Так, если в данном случае возникнет критическое затруднение и появится возможный риск осложнения программы ритуала или его анализа, это затруднение необязательно будет связано с содержанием, концепциями, позитивными или негативными оценками, в большинстве случаев чрезмерно определенными, короче, с качеством изложенных идей, принадлежащих тем или иным философам, с тем, как они переводят или как выражают свое отношение к заглавию, замыслу и предмету данного произведения. Это затруднение скорее связано с тем, что следует просить, предлагать (в силу причин, поддающихся анализу) предполагаемому подписанту текстов, составляющих центральное ядро книги ("мне", не так ли?) выступить, так сказать, "принять участие", т. е. внести свою лепту в книгу, при полной свободе действий. Относительно степени этой свободы, нам есть что сказать - мы сделаем это ниже: и этим практически исчерпывается данный вопрос. Дэвид Вуд, издатель этого произведения, ответственный за протокол или глава церемонии, высказал предложение, чтобы книга открывалась текстом на нескольких страницах, который, не имея прямой связи с остальными, мог бы фигурировать под многозначительным заглавием "Косвенное приношение" 20 Ж. Деррида (An oblique offering). Чего? От кого? Кому? (Можно продолжать дальше.) Но, как мы уже говорили, развитию ритуала угрожает внезапная потеря его автоматичности, то есть несоответствие первоначальной гипотезе аналитика. Существует вторая гипотеза. Какая? В некотором месте системы один из ее элементов (ведь "я", даже если не всегда и "без излишних церемоний"3 - все равно "я") не знает, что должен делать дальше. Вернее, он знает, что должен делать вещи противоречивые и взаимоисключающие. Противоречить самому себе или оспаривать самого себя - эта двойственная обязанность чревата опасностью парализовать, исказить или даже поставить под угрозу само успешное завершение церемонии. Но возникает вопрос: противоречит ли возможность такой опасности или же, напротив, идет навстречу желанию участников, если предположить, что существует только одно, общее для всех, желание, или что каждый участник имеет собственное непротиворечивое желание? Ведь можно себе представить, что один или несколько участников, даже сам глава церемонии, желают в той или иной степени провала данной церемонии. Естественно, это желание является более или менее тайным; вот почему нам придется сказать о тайне, но не раскрыть ее, а на примере конкретного случая изложить свои соображения по поводу тайны вообще, Что такое тайна? Конечно, если это произведение ничем не напоминает тайную церемонию, то можно представить, что оно вообще не связано с церемонией, поскольку всякая церемония - какой бы открытый и общественный характер она ни носила - всегда связана с какой-либо тайной; даже если эта тайна сводится к отсутствию тайны или к тому, что французы называют "секретом Полишинеля", т. е. секретом, который ни для кого оным 21 страсти не является. Согласно первой гипотезе аналитика, церемония должна была бы протекать нормальным образом, в соответствии с ритуалом; она достигла бы своей цели даже ценой какого-либо отклонения или перерыва, который никак не повлиял бы на ее успешный исход, а, возможно, даже способствовал бы ее утверждению, укреплению, возвышению, и сделал бы ее более привлекательной, введя элемент ожидания (желание, награда, предвкушение удовольствия от игры, прелюдия, то есть то, что Фрейд называет Vorlust). Но что может произойти согласно второй гипотезе? Возможно, это тот самый вопрос, который в качестве ответа и в знак бесконечной благодарности мне бы хотелось задать в первую очередь и прежде всего тем, кто так щедро внес свою лепту в этот труд. Соображения дружбы и вежливости предполагают существование двойного обязательства, не сводится ли оно именно к тому, чтобы избежать любой ценой как языка ритуала, так и языка долга? Двойственность, двойное бытие этого обязательства не выражается как 1+1=2, или 1+2, но углубляется в бездну бесконечности. Жест "дружбы" или "вежливости" не был бы ни дружеским, ни вежливым, если бы просто-напросто подчинялся ритуальному правилу. Но соблюдение обязательства уклоняться от правила ритуализированной благопристойности заставляет также выйти за рамки самого языка долга. Не следует быть дружелюбным или вежливым из чувства долга. Мы осмеливаемся сделать подобное предложение, несомненно противоречащее Канту. Может ли, таким образом, существовать обязанность не действовать по обязанности: ни в соответствии с долгом, как сказал бы Кант (pflichtmassig), ни даже из чувства долга (аus Pflicht)? К чему нас обязывал бы такой долг, такая контробязанность? По отношению к чему? По отношению к кому? 22 Ж. Деррида Достаточно принять всерьез эту гипотезу в форме вопроса, чтобы голова пошла кругом. Это заставляет задрожать, это может даже также парализовать на краю пропасти,- там, где вы оказались в одиночестве, совсем один или уже вовлеченным в рукопашную схватку с другим; с другим, который безуспешно стремился бы вас удержать или сбросить в бездну, спасти вас или погубить. Остается предположить, и мы к этому еще вернемся, что у нас совсем нет выбора в этом отношении. Так как мы рискуем не понять, куда нас может завести очевидность, осмелимся сформулировать двойную аксиому, входящую в гипотезу или в вопрос, с которого пришлось начать. Несомненно, было бы невежливым симулировать определенный жест, например, отвечая на приглашение, исключительно из чувства долга. Недружественным жестом было бы также ответить другу только из чувства долга. Ничем не лучше было бы ответить на приглашение или откликнуться на обращение друга в соответствии с долгом, pflichtmassig (скорее, чем из чувства долга, aus Pflicht, и мы снова обращаемся к "Grundlegung zur Metaphysik der Sitten" Канта, нашего образцового "критического читателя" [critical reader], великого философа-критика, которому мы так обязаны в качестве наследников). Это лишь добавило бы к фундаментальному затруднению еще один недостаток: считать себя безупречным, играя на видимости там, где намерение отсутствует. Мало сказать, что "надо" в отношении дружбы, также, как и в отношении вежливости, не должно носить характера обязательства, оно не должно даже принимать форму какого-либо правила, в особенности, ритуального. Жест дружбы или вежливости подвергся бы саморазрушению при малейшей уступке необходимости применить к конкретному случаю предписание общего характера. Он оказался бы побежденным, разбитым и сломленным 23 страсти жесткой регулярностью правила, иначе говоря, нормы. Из этой аксиомы вовсе не следует делать вывод, что достичь дружбы или вежливости (например, отвечая на приглашение, просьбу или вопрос друга) можно не иначе как нарушая любые правила и действуя вопреки любому долгу. Контр-правило есть тоже правило. Критического читателя может удивить встречающееся здесь объединение понятий дружбы и вежливости, отделенных одной общей чертой от понятия ритуализированного поведения. Дело в том, что гипотеза относительно вежливости, двойственной детерминации этой ценности, независимо от той или иной культурной традиции (западной или нет), касалась того, что предписывает выйти за рамки нормы, следовательно, за рамки ритуала. Внутреннее противоречие понятия вежливости, как каждого нормативного понятия, заключается в том, что оно предусматривает следование правилам и одновременно свободу импровизации без правил. Его правило заключается в том, что правило знают, но никогда его не придерживаются. Невежливо быть просто вежливым, быть вежливым из вежливости. Таким образом, мы имеем здесь дело с правилом, - и это правило носит возвратный, структурный, общий характер, то есть в каждом отдельном случае имеет свои особенности и может служить прецедентом, - которое диктует не действовать только в силу приверженности указанному правилу и даже на его основании, только из уважения к нему. Будем говорить прямо: речь идет о понятии долга и о том, можно ли вообще, а если да, то в каких пределах доверять ему и тому, что оно структурирует в области культуры, морали, политики, права и даже экономики (в частности, применительно к отношению материального и морального долга4); то есть можно ли вообще, и если да, до какой степени доверять тому, что 24 Ж. Деррида понятие долга диктует при любом ответственном высказывании по поводу ответственного решения в любом высказывании, в любой логике, в любой риторике относительно ответственности. Говоря об ответственном высказывании по поводу ответственности, мы заранее предполагаем, что само высказывание должно быть подчинено тем правилам или законам, о которых оно говорит. По-видимому, такая импликация неизбежна, хотя и сбивает с толку: что могли бы представлять собой ответственность, ценность или добродетель ответственности применительно к логичному высказыванию, претендующему на доказательство того, что ответственность никогда не может восприниматься однозначно и без противоречий, а самооправдание какого-либо решения невозможно, не смогло бы - априори и в силу структурных особенностей - отвечать за самое себя? Выше мы употребили выражение "будем говорить прямо" - "n'y allow pas par quatre chemins"* [почти непереводимое французское выражение, которое связано с образом креста или крестообразной фигуры, пересечением дорог, числом четыре или развилкой перекрестка (quadrifurcum) и означает: будем действовать прямо, без отклонений, без хитрости и расчета]: речь идет о понятии [...] и знании [...]. Что подразумевает столь настоятельный призыв? Возможность и необходимость рассматривать какое-либо понятие или проблему прямо в лоб, без обходных маневров. Предположим: перед вами концепция или проблема (того или иного, например, долга; в данном случае это не имеет большого значения), т. е. нечто, определяемое знанием ("требуется узнать, является ли...") и находящееся перед вами; оно - здесь, прямо перед вами _________________ *Дословный перевод: "не пойдем туда (к какой-либо цели) по четырем дорогам сразу". - Прим. перев. 25 страсти (problema), in front of you. Отсюда необходимость рассматривать прямо в лоб непосредственно, фронтально и основательно то, что находится перед вашими глазами, вашим ртом, вашими руками (а никак не у вас за спиной) как выдвинутый (pro-pose) или предложенный (pre-pose) объект, как подлежащий рассмотрению вопрос, а следовательно, и в той же мере - как предлагаемый сюжет (sujet), иначе говоря, сюжет предоставленный, подаренный: ведь обычно что-либо предлагается всегда спереди. При рассмотрении семантики словa problema речь также пойдет о пред-сюжете (ob-sujet), выступающем подобно пирсу в море или оконечности мыса5, подобно доспехам или защитной одежде. В некоторых контекстах problema означает также просьбу о прощении, выставленную вперед для того чтобы скрыться или оправдаться, но еще и другое, что могло бы нас заинтересовать в большей степени: в силу метoнимии problema способна в конечном счете вывести на того, кто, как говорят французы, служит прикрытием (couverture), принимая на себя ответственность за другого или выдавая себя за другого, говоря от имени другого, того, кого ставят впереди себя или за которым прячутся. Вспомним о страстях Филоктета, об Улиссе, косвенном (уклонившемся) участнике, и о третьем (terstis) (постороннем лице), одновременно невинном свидетеле (testis), участнике (об актере - acteur- как действующем лице, но еще и об актере как лицедее), ________________________ *От греч. "проблема" - 1) все брошенное вперед, поставленное впереди; 2) предложенное, проблема; 3) выдающая часть, выступ, мыс. Деррида в своем анализе обращается ко всем этим трем значениям слова "проблема". - Прим. перев. **Здесь Деррида прибегает к неологизму: слово, составленное из двух слов, дает как минимум четыре значения. Так, с одной стороны, это может означать "objet + sujet" - объект + субъект, а с другой -"предмет + сюжет", что в данном случае дает "нечто предложенное", "расположенное перед субъектом-сюжетом" и даже "являющееся дополнением к субъекту". - Прим. перев. 26 Ж. Деррида которого заставляют играть определенную роль, об орудии и о делегированном лице, действующем как представитель, а именно о проблематичном ребенке Неоптолеме6. С этой точки зрения ответственность может в еще большей степени стать проблематичной в некоторых случаях, а возможно, даже всегда. Ответственность, которую берут не на себя, не на свое собственное имя и перед другим (наиболее классическое философское определение понятия ответственности), но та, которую приходится брать за другого, вместо другого, от имени другого или от своего имени в качестве другого, перед другим другим, и другим другого, что и составляет неоспоримую сущность этики. Мы только что употребили выражение "в еще большей степени", но должны пойти еще дальше: в той степени, в какой ответственность не только не умаляется, но, напротив, возникает в дополнительной самой по себе структуре. Ответственность всегда осуществляется от моего имени, но как бы от имени другого, и это никак не затрагивает ее индивидуальный характер. Эта ответственность предстает, колеблясь в двойственности и крайней неуверенности этого "как бы". Если бы опыт ответственности не сводился к опыту обязанности или долга; если бы глагол "отвечать", в смысле нести ответственность, не появлялся более в концепте, где нужно "знать, будет ли...."; если бы все это бросало вызов пространству проблемы в целом и оказывалось снова не только по эту сторону пропозиционной формы ответа, но и по эту сторону вопросительной формы мысли или речи, тогда мы более не могли бы, мы ни в коем случае не должны были бы рассматривать прямолинейно, прямо в лоб, прожективно, даже готически или тематически то, что уже или еще не является проблематичным или находящимся под вопросом и, следовательно, критичным (как, напри- 27 страсти мер, судейские решения). И эти слова: "не делать этого", "ни в коем случае не должно", которые, казалось бы, уводят от проблемы, замысла, вопроса, темы, тезиса, критики, ни в коей мере не являлись бы ошибочным, случайным пробелом в строгой и убедительной логике рассуждений, а чем-то совершенно противоположным (впрочем, при условии, что настоятельная необходимость строгости рассуждений, stricto sensu, самой жесткой строгости, не может вызывать никаких вопросов7). Если бы нарушение юридической нормы или прочтения текста имело место, то скорее всего оно произошло бы там, где возникло желание заставить такие "не-делать-этого", "ни-в-коем-случае-не-должно" предстать перед неким философским или нравственным судом, то есть перед некой инстанцией, являющейся одновременно критической и юридической. Требовать большей прямолинейности, большей проблемности или большей тематичности, предполагать, что у нас есть единица измерения кажется одновременно верхом насилия и верхом наивности. Как сделать выбор между экономичностью и сдержанностью недосказанности, за счет которых создается текст, и а-тематичностью, недостаточным тематическим объяснением, в котором считается возможным обвинять философа? II Вместо того, чтобы приступить к рассмотрению какого-либо вопроса или проблемы непосредственно, прямо в лоб, что, конечно, было бы невозможным, неуместным или незаконным, не должны ли мы действовать косвенным образом? Со мной это нередко случалось (я доходил до того, что призывал к "косвенности" (obliquite) под ее настоящим именем8 и признавался в этом). Некоторые могли бы расценить это как измену 28 Ж. Деррида долгу, поскольку косвенное часто ассоциируют с недостатком искренности или прямоты. Несомненно, именно в связи с этой неотвратимостью, то есть традицией косвенности, в которую я в некотором роде оказался вовлеченным, Дэвид Вуд, желая пригласить меня, заинтересовать или заставить принять участие в этом произведении, предложил мне озаглавить эти несколько страниц "Косвенное приношение" (An oblique offering). Он даже заранее внес это название в проект оглавления общей рукописи прежде, чем я успел написать хотя бы одну строчку данного текста9. Можно ли будет когда-нибудь определить, является ли это "приношение" моим или его приношением? Кто возьмет на себя ответственность за него? Этот вопрос является настолько же серьезным и неизъяснимым10, как и вопрос ответственности за имя данное или за имя носимое, имя, которое получают или дают себе сами. Здесь вырисовываются бесконечные парадоксы того, что так спокойно называют нарциссизмом: предположим, что X, кто-либо или что-либо (свойство, произведение, институт, ребенок) носит ваше имя, то есть обладает вашим званием. Наивное истолкование или типичные фантазмы: вы отдали Х ваше имя; следовательно, все, что принадлежит X, в прямом и косвенном смысле, прямо или косвенно возвращается к вам в качестве вознаграждения за ваш нарциссизм. Но так как вы не являетесь ни вашим званием, ни вашим именем, и так как X, так же как имя или звание, прекрасно обходится без вас и вашей жизни, а именно без конкретного места, к которому что-либо могло бы вернуться, поскольку именно в этом состоит определение и сама возможность всякого свойства, имени и всякого звания, то ваш нарциссизм apriori лишается того, чем он располагает или надеется располагать. Предположим обратное: Х не желает ни ва- 29 страсти шего имени, ни вашего звания; по той или иной при- чине Х освобождается от вашего имени и выбирает себе другое, совершая некоего рода повторное отнятие первичного отнятия; тогда ваш дважды уязвленный нарциссизм окажется, как раз посредством этого двойного отнятия, вознагражденным в той же степени. Тот, что носит, носил, будет носить ваше имя, представляется достаточно свободным, могущественным, творческим и независимым для того, чтобы существовать одному и полностью обходиться без вас и без вашего имени. Вашему имени, тайне вашего имени предоставляется возможность исчезнуть в вашем имени. Невозвращение к себе является условием дара (например, имени), но также и всякой экспансии личности вовне, всякого самовозвышения, всякого auctoritas, В обоих случаях этой раздвоенной страсти невозможно отделить самый большой выигрыш от потери. Как следствие, невозможно создать непротиворечивую и связную концепцию нарциссизма и, таким образом, придать однозначный смысл понятию "я". Невозможно говорить или действовать как "я" и, по выражению Бодлера, "без церемоний" (sans faсons). В этом заключается тайна лука или струны музыкального инструмента (neura) для Филоктета; тайна страсти по Филоктету: ребенок - это всегда проблема, вот истина. По размышлении, косвенное не представляется наилучшей моделью для всех действий, которые я пытался таким образом квалифицировать. Несмотря на то, что я так часто употреблял это слово, каждый раз я чувствовал себя неудовлетворенным, даже если делал это в основном негативным образом, скорее для того чтобы нарушать, чем предписывать, чтобы избегать или говорить о необходимости избегать, что, помимо прочего, нельзя не избегать столкновения или прямой конфронтации, непосредственного подступа. Стало 30 Ж. Деррида быть, признание или самокритика: можно лишь мило улыбнуться самой нахальной (hybris*) гиперболической гипотезе, предположив, что всякий "критический читатель" (critical reader) в конечном счете мог бы стать "самокритичным читателем" (autocriticai reader) (критичным по отношению к себе, но критичным по отношению к кому на самом деле? к кому относится здесь возвратная форма?), т. е. читателем, который относится к самому себе и соотносится с собой, не испытывая при этом никакой необходимости в "я", в том самом "я", которое само не нуждалось бы ни в ком, чтобы ставить перед собой любые вопросы или противостоять каким угодно критическим замечаниям. (Впрочем, в синтаксисе предложения "X: критический читатель" всегда будет сложно определить, кто является чьим читателем, кто является субъектом, кто текстом, кто объектом, и кто предлагает что - или кого - или кому.) Если и нужно что-то критиковать теперь в косвенном (или в "косой линии"), то геометрическую фигуру, все еще случающийся компромисс с примитивностью плана, линии, угла, диагонали и, следовательно, прямым углом между вертикалью и горизонталью. Косвенность - принадлежность пока еще недоработанной стратегии, вынужденной делать самое неотложное, производить геометрический расчет, чтобы как можно быстрее уклониться как от фронтального подхода, так и от прямой линии - предположительно самого короткого расстояния между двумя точками. Даже в своей риторической форме и в том, что называют oratio obliqua, это перемещение по-прежнему выглядит слишком прямым, линейным, в целом экономичным, подобно диагональной дуге. (Прямой намек на то, что лук ____________ * От hybris; (гр.) - надменность, нахальство, оскорбление. - Прим. перев. 31 страсти (arc)* иногда бывает натянут, и на страсти Филоктета; сказать о луке, что он натянут (tendu), может означать, в зависимости от контекста, что его струна натянута и готова послать смертоносную стрелу, или же, что этот лук кому-то отдается, дарится, передается, оставляется", handed on, over to.) Итак, забудем о косвенном. Является ли это способом не отвечать на приглашение Дэвида Вуда и всех тех, кого он здесь представляет? Должен ли я ему отвечать? Кто знает? Что такое приглашение? Что означает отвечать на приглашение? Кому надлежит это делать и к чему это сводится? Приглашение оставляет свободу действий, в противном случае оно становится принуждением. Оно никогда не должно подразумевать: ты обязан придти, ты должен придти, это необходимо. Вместе с тем, приглашение должно быть настоятельным, не безразличным. Оно никогда не должно подразумевать: у тебя есть возможность не придти, и если ты не придешь, ну что ж, ничего не поделаешь, это неважно. Лишенное толчка, который дает желание, говорящее одновременно "приходи", но оставляющего другому абсолютную свободу действий, приглашение исчезает и теряет оттенок гостеприимности. Следовательно, оно должно раздвоиться и удвоиться одновременно, оставить свободным и заставить быть зависимым одновременно (двойной удар, удвоенный удар). Возможно ли вообще приглашение? Мы только что выяснили при каких условиях оно было бы возможно, если бы имело место; но даже если оно получено, представляется ли когда-либо оно в таком качестве на самом деле? _________________ *Фр. "arc" может означать: "дуга" или "лук" (оружие). - Прим. перев. **Фр. "Un arc est tendu" может означать, в зависимости от контекста, "Лук натянут" или "Лук протянут (кому-либо)". - Прим. перев. 32 Ж. Деррида То, что мы подразумеваем под приглашением (так же, как и под любым призывом вообще), предполагает логику ответа, ответа на приглашение и просто ответа. Всякий, кто размышляет о необходимости, генеалогии и, следовательно, границах понятия ответственности, не может в определенный момент не задуматься о том, что означает слово "отвечать" и незаменимое слово "responsiveness", которому я не нахожу достаточно точного эквивалента во французском языке. Он также не может не задуматься над тем, имеет ли глагол "отвечать" свою противоположность, которая - если верить здравому смыслу - должна заключаться в том, чтобы не отвечать. Возможно ли иметь ясное представление по поводу "отвечать" и "responsiveness"? В настоящее время мы можем наблюдать или принимать участие в предпринимаемых почти повсеместно усилиях, привлекательных и тревожных, с целью восстановить нравственность и, главным образом, успокоить тех, кто имел серьезные основания волноваться по этому поводу. Так, некоторые умы видят в Деконструкции (как будто она существует в единственном числе) современную форму безнравственности, аморальности или безответственности и т. д. (слишком известные речи, заезженные, но неустаревающие: ну и бог с ними). Другие, более серьезные, менее торопливые, более благожелательные по отношению к этой Деконструкции, отстаивают сегодня противоположную точку зрения. Они обнаруживают все более и более многочисленные обнадеживающие признаки (иногда, признаться, в моих текстах), которые могут свидетельствовать о постоянном и серьезном, прямом или косвенном, во всяком случае усиливающемся интересе к тем вещам, которые называют такими красивыми словами, как "этика", "мораль", "ответственность", "субъект" и т. д. 33 страсти Прежде чем вернуться к теме "не-ответа", необходимо самым недвусмысленным образом заявить, что условием сохранения чувства долга и чувства ответственности стал бы отказ от этих двух форм реставрации нравственности, включая, новый морализм деконструкции, которая при этом, естественно, выглядит более привлекательной, чем то, чему она противостоит, но может в любой момент путем самоуспокоения успокоить других и способствовать консенсусу нового догматического сна. И не следует спешить с утверждением того, что неприятие этих двух форм нравственности, в какой бы степени оно ни проявлялось, декларируется исключительно во имя более высокой ответственности и более строгих требований морали. Несомненно, что с момента утверждения некоторых крайностей стало возможным предполагать некоторую долю безнравственности и даже скрытое лицемерие проповедников нравственности, но ничто не дает возможности гарантировать, что самыми подходящими именами или формами для этого утверждения будут этика, мораль, политика, ответственность, субъект. Нравственно ли и ответственно ли, впрочем, было бы действовать по законам морали именно (подчеркнем еще раз) в силу обладания чувством долга и ответственности? Несомненно, нет: это было бы слишком просто, естественно, запрограммированно самой природой; не очень нравственно быть нравственным по той причине, что обладаешь нравственным сознанием (пониманием нравственности), осознаешь величие закона и т. д. [Хорошо известна проблема "уважения" нравственного закона, самого по себе являющегося "причиной" для уважения в кантовском понимании, интерес к коей полностью основан на парадоксе, который она запечатлевает в глубине морали, неспособной отразить само вхождение в аффект (Gefuhl) 34 Ж. Деррида или в чувствительность, отразить то, что не должно быть там вписано или же должно лишь предписывать принесение в жертву всего того, что подчинялось бы только этой чувствительной склонности; известно, что жертва и жертвенное приношение находятся в центре кантианской морали и определяются как Opferung, Aufopferung, как, например, в "Критике практического разума" (Кн. 1. Гл. 3.). Приносимое в жертву здесь всегда из разряда чувственных побудителей, из разряда скрытых "патологических" стремлений, которые, как говорит Кант, необходимо "унизить" перед лицом нравственного закона; это понятие жертвенного приношения, следовательно, приношения в общем смысле, предполагает наличие всего механизма "критических" различений кантианства: чувственный/рассудочный, бесстрастность/спонтанность, intuitus derivativus/ intuitus originarius и т. д.; то же самое относится к понятию страсти; то, что здесь ищется, это страсть, которая, по-моему, является не "патологическим" понятием, в кантовском понимании]. Все это, таким образом, остается открытым, отсроченным, нерешенным, спорным даже за пределами данного вопроса и, если употребить другую формулировку, абсолютно апоритичным. Что такое этичность этики? Нравственность нравственности? Что такое ответственность? Что такое "что это?" в таком случае? и т. д. Эти вопросы всегда безотлагательны и требуют немедленного ответа. В какой-то степени они должны оставаться безотлагательными и без ответа; во всяком случае без общего и точного ответа, без какого-либо иного ответа, чем тот, который странным образом связан всякий раз с фактом принятия решения вне правил и воли, неразрешимым при новом доказательстве. Не спешите утверждать, что эти вопросы или эти суждения уже навеяны той озабоченностью, которую с 35 страсти полным правом можно назвать этической, нравственной, ответственной и т. д. Несомненно, говорить подобным образом ("Не спешите утверждать, что... и т. д.") означает вооружать активных защитников антидеконструкции; впрочем, если все взвесить, не будет ли это предпочтительнее, чем создание всеобщей эйфории или, что еще пагубнее, чем формирование сообщества деконструктивистов, убеждающих и убежденных, примирившихся со всем миром в этической уверенности, с чистой совестью, удовлетворением от оказанной услуги и чувством исполненного долга (или, выражаясь более героически, с ощущением величия стоящей перед ними задачи)? Итак, мы имеем дело с не-ответом. Очевидно, всегда можно сказать, и это будет справедливо, что не-ответ также является ответом. Всегда существует и всегда должно было бы существовать право не отвечать, и эта свобода является частью самой ответственности, а именно свободы, которую всегда принято связывать с ответственностью. Необходимо обладать свободой не отвечать на призыв и на приглашение - об этом полезно напоминать и постоянно возвращаться к сущности этой свободы. Те, кто думают, что ответственность или чувство ответсгвенности - хорошее дело, главная добродетель, само Добро, одновременно убеждены в том, что всегда надлежит отвечать (за себя, другому, перед другим или перед законом) и что не-ответ к тому же всегда является формой, определяемой в открытом пространстве неизбежной ответственностью. Следовательно, нет ничего другого, что можно было бы еще сказать о не-ответе? О нем, по поводу него, если не в его пользу? Чтобы скорее убедить вас, приведем пример вне зависимости oт того, насколько он оправдан. Какой пример? Вот этот. Несомненно, говоря "вот этот", я уже говорю больше и нечто другое, я говорю нечто, 36 Ж. Деррида что выходит за рамки tode ti, данности этого образца. Сам образец в качестве такового выходит за рамки своей единичности в той же степени, что и своей идентичности. Вот почему образца нет, хотя и существует лишь это, безусловно, я слишком часто на этом настаивал, приводя различные примеры. Образцовость образца, несомненно, никогда не является образцовостью примера. У нас никогда не будет уверенности в том, что положен конец этой очень старой детской игре, для которой приемлемы все рассуждения философского и нефилософского толка, когда-либо имевшие отношение к деконструкции, даже если прибегнуть к удачной фантазии, заключающейся в том, чтобы, возобновляя игру, произнести: "возьмем именно этот пример". Если, например, я отвечу на сделанное мне предложение дать ответ на представленные здесь тексты, которое оказывают мне честь или свидетельствует о дружеской расположенности, поскольку в них проявляется определенный интерес к некоторым моим прошлым публикациям, не явится ли это умножением ошибок и, следовательно, примером безответственного поведения и принятия на себя ложной ответственности? В чем, собственно, ошибки? 1. Прежде всего в том, что тем самым я оправдал бы определенную ситуацию, согласился бы с ней и повел бы себя так, как будто я чувствую себя вполне уютно в таком странном положении, как будто я нахожу по существу нормальным и естественным здесь высказываться, как если бы мы сидели за столом, в компании двенадцати человек, которые говорят в итоге обо "мне" или обращаются "ко мне". "Ко мне", который одновременно является двенадцатым, так как входит в эту группу, одним среди прочих, но также - раздвоенный или удвоенный - тринадцатым, в силу того, 37 страсти что я не типичный пример этого ряда двенадцати. Какой бы я имел вид, претендуя на то, чтобы отвечать всем этим мужчинам и этой женщине одновременно; претендуя на то, чтобы начать с ответа, не принимая во внимание таким образом в высшей степени искусную и своеобразную, такую великодушную и одновременно настолько мало снисходительную, такую предопределенную стратегию, присущую каждому из этих одиннадцати или двенадцати выступлений? Высказываясь последним, одновременно в качестве заключения и введения, в двенадцатую или тринадцатую очередь, не возьму ли я на себя безрассудный риск и не поставлю ли себя в ужасное положение, выражающееся в отношении ко всем этим ученым как к ученикам, или даже как к апостолам, часть которых были бы моими любимцами, а другие сильными, злобными предателями? Кто был бы в этом случае Иудой? Что должен делать тот, кто не хочет быть и знает о себе, что не является ни апостолом (apostolos, посланником Господа), ни Иисусом, ни Иудой (но как можно быть в этом уверенным и как избавиться от этих стереотипов?) Сосчитав собравшихся участников и увидев, что их как раз двенадцать (а кого еще можно было ожидать?), и заметив затем в письме Дэвида Вуда слова "oblique offering" (косвенное приношение) и "passion" (страсть), я с опозданием стал подозревать, что Дэвид Вуд является, возможно, дьявольским режиссером некоей мистерии и что на самом деле косвенное приношение ("oblique offering"), которое принадлежит ему в той же степени, что и мне, имеет иронически, саркастически эвхаристический привкус (ни один вегетарианец - среди приглашенных я знаю по меньшей мере двоих - никогда не сможет отказаться от возвышающего мистического каннибализма): слова "сие есть Тело Мое, которое за вас предается; сие творите в мое воспоми - 38 Ж. Деррида нание" - не означает ли это дар, в наибольшей степени косвенный? Не это ли я комментировал в течение целого года в "Glas" или во время недавних семинаров на тему "съесть другого" и "риторика каннибализма"? Еще один повод не отвечать. Это не Тайная Вечеря, и ироническая дружба, которая нас связывает, заключается в том, чтобы, признавая это, одновременно коситься в сторону мрачного каннибализма. 2. Действительно, отвечая, я бы поставил себя в положение того, кто чувствует себя способным отвечать: он на все имеет ответ, он считает себя в состоянии ответить каждому, на любой вопрос, на каждое возражение или критическое замечание; он не видит, что каждый из представленных здесь текстов обладает собственной силой, собственной логикой, особенной стратегией; он не понимает, что пришлось бы все перечитать, восстановить творческий процесс, побудительные мотивы и аргументы каждого, дискурсивную традицию и многочисленные привлеченные тексты и т. д. Претендовать на выполнение всего вышесказанного и сделать это на нескольких страницах свидетельствовало бы о нахальстве (hybris) и безграничной наивности, а также, и прежде всего, об очевидном неуважении к высказываниям, работе и приношению другого. Еще одна причина, чтобы не отвечать. 3. Эти два аргумента убеждают нас в том, что некий не-ответ может свидетельствовать о той вежливости без правил, которую мы упоминали выше, и, в конечном счете, об уважении к другим, то есть другими словами, о требовании ответственности. Может быть этот не-ответ и является наилучшим ответом, может быть он является еще одним ответом и признаком ответственности? Может быть. Подождем еще. Как бы там 39 страсти ни было, возникает мысль о том высокомерии, той снисходительности, той элементарной уверенности, которая толкает нас отвечать, в то время как хорошее воспитание предписывает детям "не отвечать" (во всяком случае, в соответствии с традиционными французскими манерами) в тот момент, когда взрослые обращаются к ним, упрекают их или делают им замечания, то есть, не задают им никаких вопросов. 4. Заносчивое самомнение, от которого никогда не сможет избавиться ни один ответ, не объясняется лишь тем, что оно претендует на соизмеримость с высказыванием другого, на способность локализовать его, понять его и даже очертить его границы, отвечая таким образом другому и перед другим. Отвечающий полагает, что может ответить другому и перед другим с той же легкостью и высокомерием потому, что прежде всего он способен отвечать за себя и за все, что мог сделать, сказать или написать. Отвечать за себя означало бы в данном случае знать все, что мог сделать, сказать или написать, синтезировать все это в содержательной и логичной форме, скрепить все одной и той же печатью (независимо от жанра, места и даты, формы выражения, контекстуальной стратегии и т. д.), предположить, что одно и то же "я думаю" сопровождает все "мои" представления, которые сами по себе образуют систематизированную, однородную и субъективизированную ткань "тезисов", "тем", "объектов", "повествований", "критических суждений" или "оценок", о которых некий "я" имел бы целостные и неискаженные воспоминания, знал бы все предпосылки и все последствия и т. д.; это означало бы также предположение о том, что деконструкция - явление того же порядка, что и критика, концепцию и историю которой она, собственно, и деконструирует. Сколько же догматической наивности, которую вряд ли удастся 40 Ж. Деррида разубедить, но которая является еще одной причиной, чтобы не отвечать, не поступать так, как будто возможен ответ другому, перед другим и ответ за себя! Кто-то возразит: конечно, но тогда этот не-ответ явится опять же ответом, самым вежливым, самым сдержанным, самым осторожным, самым уважительным ответом - как за другого, так и за истину. Этот не-ответ явился бы еще одной благородной формой вежливости и уважения, ответственной формой бдительного осуществления ответственности. Во всяком случае, это подтвердило бы мысль о том, что никто не может или не должен не отвечать. Невозможно и недолжно совсем не отвечать. Долг и возможность здесь обоюдно предопределены самым причудливым образом. Может быть. Подождем еще. Руководствуясь четырьмя предшествующими аргументами, я мог бы избежать ошибок (ошибок вежливости, нравственности и т. д.), не отвечая, отвечая выборочно, отвечая уклончиво. Я мог бы сказать себе: будет лучше, правильнее, более достойно, а также более нравственно отвечать; это более уважительно по отношению к другому, более ответственно перед безусловным требованием критической мысли, гиперкритической и особенно "деконструктивной", которая предписывает в возможно минимальной степени уступать догмам и допущениям. Но вот в чем дело: если бы я следовал всем этим благим соображениям и если бы, продолжая считать, что не-ответ является лучшим ответом, принял решение не отвечать, то в этом случае подвергся бы еще большему риску Какому именно? 1. Прежде всего оскорблением или несправедливостью было бы демонстрировать недостаточно серьезное отношение к личностям (лицам, персонажам) и текстам, здесь представленным, выказывать по отношению к ним недопустимую неблагодарность или непростительное равнодушие. 41 страсти 2. Во-вторых, искать "уважительные причины", чтобы не отвечать, значит обращаться к еще одной стратегии молчания: искусство не-ответа или отсроченного ответа является риторикой войны, полемической хитростью. Вежливое молчание может стать самым дерзким оружием и самой едкой иронией. Под предлогом необходимости подготовки к серьезному ответу: повторного чтения, размышления, проработки (что действительно необходимо и могло бы занять вечность), не-ответ, в форме отсроченного или уклончивого ответа, даже абсолютно урезанного ответа, всегда сможет надежно защитить от любых нападок. Но под предлогом отсутствия возможности ответить другому и за себя, не подрываем ли мы, теоретически и практически, концепцию ответственности, являющуюся на самом деле сущностью социума (socius)? 3. Оправдывая свой не-ответ с помощью всех этих аргументов, вновь обращаются к правилам и общим нормам и не соблюдают таким образом принцип вежливости и ответственности, о котором мы напоминали выше: никогда не считать себя полностью рассчитавшимся с долгом и поэтому никогда не действовать только по правилу, в соответствии с долгом и даже из чувства долга, еще менее "из вежливости". Ничто не являлось бы более аморальным и более невежливым. 4. Ничего не было бы хуже, чем заменить пусть даже недостаточно полный, но все же свидетельствующий об искреннем, скромном, послушном усилии, ответ нескончаемой речью. Этим самым создалась бы видимость, что вместо ответа или не-ответа предлагается перформатив более или менее эффективный, более или менее металингвистический, относительно всех этих вопросов, не-вопросов или не-ответов. Подобное действие подверглось бы вполне обоснованной критике, оно предложило бы свое тело, оно отда- 42 Ж. Деррида ло как бы в жертву самое уязвимое тело, подставив его под самые оправданные удары. Обладая двойным изъяном, оно сочетало бы в себе две ошибки, на первый взгляд противоречащие друг другу: 1) претензию на контроль или общий обзор (металингвистический, металогический, метафилософский и т. д.); 2) превращение текста в произведение искусства (перформанс или литературный перформатив, вымысел, творчество), в эстетствующую игру некоего дискурса, вместо ожидаемого серьезного, вдумчивого или философского ответа. III Так что же делать? Ответить невозможно. Невозможно ответить на вопрос об ответе. Невозможно ответить на вопрос, в котором мы спрашиваем себя именно о том, надо ли отвечать или не отвечать, является ли это необходимым, возможным или невозможным. Эта бесконечная апория блокирует нас потому, что связывает нас двояким образом (я должен и я не должен, я должен не..., это необходимо и невозможно и т.д.). В одном и том же месте, в пределах одной и той же системы, мы оказываемся со связанными и пригвожденными руками. Что делать? С другой стороны, что же происходит, если принять во внимание, что все это не мешает говорить, продолжать описывать ситуацию, пытаться заставить слушать себя? Какова же природа этого языка, поскольку, как можно было убедиться, он не принадлежит более ни к вопросу, ни к ответу, чьи пределы мы только что выяснили и продолжаем уточнять? В чем заключается это уточнение, которое никогда не происходит без жертв? Может быть назвать это свидетельствам в том смысле, который не исчерпывается понятиями ни мученичества, ни подтверждения, ни завещания? И при условии, что оно, как каж- 43 страсти дое свидетельство, никогда не подвергнется проверке, необходимости повторного доказательства или предъявления, одним словом, изучению? Возвращаясь к началу, мы среди всего прочего убеждаемся в том, что аналитик, то есть тот, кого мы наделили этим именем, не может больше описывать или объективировать запрограммированное развитие ритуала, еще в меньшей степени - жертвенного приношения. Никто не желает играть роль приносимого в жертву или приносящего жертву; все действующие лица (священнослужители, жертвы, участники, зрители, читатели) не только отказываются действовать, но, даже если бы они изъявили желание исполнять положенные движения, их бы остановила противоречивость распоряжений. Таким образом, под угрозой находится не только религиозная общность в своей целостности, но и философская общность, поскольку она предполагает порядок (преимущественно круговой) обращения, вопроса и ответа. Одни скажут, что именно в этом заключается принцип сообщества, которому, таким образом, грозит опасность разрыва внутренних связей. Другие скажут, что такой опасности не существует, так как угроза разрыва всегда служила организующим или созидательным началом религиозных или философских связей, социальной связи вообще: сообщество живет и питается этой уязвимостью, и это хорошо. В самом деле, если аналитик видит пределы своей работы по научной объективизации, это вполне нормальное явление: он предстает в качестве заинтересованной стороны в процессе, который намеревается анализировать; он может виртуально играть в нем (т.е. имитировать11) все роли. Эти пределы положительно обозначают условие его способности мышления, чтения и интерпретации. Но каково условие этого условия? Оно в том, что критический читатель ап- 44 Ж. Деррида риори и бесконечно сам подвергается некоему критическому прочтению. Что может ускользнуть от жертвенного контроля и обеспечить таким образом само пространство этого дискурса, к примеру? Никакой вопрос, никакой ответ, никакая ответственность. Скажем, что здесь кроется некая тайна. Свидетельствуем: здесь есть что-то от тайны. На сегодня мы останемся при этом мнении, но не без некоторого апофатического вида упражнения над сущностью и существованием такого рода тайны. Апофатическое не обязательно относится в данном случае к негативной теологии, даже если оно делает ее возможной. И то, что мы пытаемся подвергнуть испытанию, и есть сама возможность, а на самом деле невозможность какого-либо свидетельства убедиться в самом себе, представая в следующей форме и в следующем грамматическом обороте: "Свидетельствуем о..." Мы свидетельствуем о тайне без содержания, без содержания, отделимого от ее перформативного опыта, от ее перформативного очертания (мы не скажем: "от ее результативного высказывания" или "от ее пропозициональной аргументации"; мы оставим в стороне большое количество вопросов относительно пер-формативности вообще). Итак, скажем: "здесь есть что-то от тайны". Речь не пойдет о техническом или художественном секрете, принадлежащем кому-то одному или нескольким, как, например, какой-либо стиль, прием, печать таланта или признак гениальности, - о мастерстве, которое считается некоммуникабельным, непередаваемым, неподдающимся преподаванию и имитации. Речь не пойдет даже о той психофизической тайне, искусстве, скрытом в глубинах человеческой души, о которой говорит Кант в связи с трансцендентальным схематизмом и воображением (eine verbogene Kunst in den Tiefen der menschlichen Seele). 45 страсти Здесь есть что-то от тайны. Речь не пойдет о тай-не как представлении скрытом сознательным субъектом, ни тем более о содержании бессознательного представления, некоем побудителе, тайном или мистическом, который моралист12 или психоаналитик могли бы расшифровать, иначе говоря, демистифицировать. С точки зрения истории метафизики, эта тайна даже не относилась бы, согласно не вполне ортодоксальному видению, к абсолютной субъективности, которую Киркегор приписывает существованию и всему тому, что противостоит концепции или разрушает систему так же, как и гегелевскую диалектику. Эта тайна не относилась бы также ни к одной из стадий (эстетической, этической, религиозной "a" или "b"), которые различает Киркегор. Она не была бы ни религиозной, ни светской. Здесь есть что-то от тайны. Но если учесть то, что мы только что предположили, бытие-здесь тайны относится к частному не более, чем к публичному. Это не внутреннее содержание частного, которое нам пришлось бы раскрыть, в котором нам пришлось бы исповедоваться, о котором нам пришлось бы заявить, иначе говоря, за которое нам пришлось бы отвечать и тематизировать у всех на виду. Кто сможет когда-нибудь определить точный уровень тематизации, чтобы счесть ее наконец достаточной? Существует ли большее насилие, чем то, которое заключается в настоятельном требовании ответа, предоставлении отчета обо всем, к тому же, преимущественно, тематически? Эта тайна не поддается феноменологизации; она ни феноменальна, ни ноуменальна. Не более, чем религия, учтем это, философия, мораль, политика или право не могут принять безусловное соблюдение этой тайны. Эти институты создавались как предназначенные для предоставления отчета перед ними, то есть ответа за взятую на себя ответственность. Несомненно, они иногда допус- 46 Ж. Деррида кают возможность условных тайн (тайна исповеди, профессиональная тайна, военная тайна, производственная тайна, государственная тайна). Во всех этих случаях, однако, право на тайну условно, так как тайна в них разделима и ограничена предварительными условиями. Тайна становится просто проблемой. В других условиях она может и должна быть декларирована. Везде, где требуется ответ и ответственность, право на тайну становится условным. Не существует тайны, существует только проблема для тех областей знания, которыми являются в этом отношении не только философия, наука и техника, но также религия, мораль, политика и право. Есть тайна. Она не относится ни к тому, к чему приобщает или дает в откровении открытая религия (а именно, тайна страстей), ни к ученому незнанию (в христианской общине, практикующей нечто вроде негативной теологии), ни к инициирующему содержанию эзотерической доктрины (например, в пифагорейском, платоновском или неоплатоновском сообществе). Во всяком случае ко всему этому тайна не сводится, поскольку она служит условием их существования. Она не носит мистического характера. Есть тайна. Но она не скрывается. Чуждая скрытому, темному, ночному, невидимому, тому, что поддается сокрытию, то есть тому, в общем не обнаруживает себя, она нераскрываема. Она остается нерушимой даже тогда, когда кажется, что удалось ее постичь. Не то, чтобы она навсегда была сокрыта в неподдающемся расшифровке склепе или за тотальной завесой. Она просто выходит за пределы игры "скрытие/ раскрытие", "укрывание/обнаружение", "ночь/день", "забвение/вспоминание", "земля/небо" и т. д. Следовательно, она не принадлежит к истине: ни к истине в качестве homoiosis или соответствия, ни к истине как памяти (Mnemosyne, aletheia), ни к истине данной, ни к 47 страсти истине обещанной, ни к истине недостижимой. Ее нефеноменальность не находится в связи, даже негативной, с феноменальностью. Ее сдержанность - не из области интимного, которое принято считать секретным, всего того, что является очень близким и собственным, что жаждет или питает значительное количество глубоких суждений (Geheimnis или, еще образнее, неисчерпаемое Unheimliche). Несомненно, можно было бы назвать эту тайну какими-то другими именами, независимо от того, нашли мы их или дали ей. Впрочем это то, что случается постоянно. Она остается тайной под всеми именами, и в этом состоит ее несводимость собственно к имени, которое делает ее тайной, даже тогда, когда, по весьма своеобразному выражению Августина, "творится правда" по ее поводу. Тайна заключается в том, что ее называют здесь тайной, связывая ее со всеми тайнами, которые носят то же имя, но не сводятся только к нему. Тайна явилась бы также омонимией, не столько скрытым ресурсом омонимии, сколько функциональной возможностью омонимии или мимeзuca. Есть тайна. Сколько бы о ней ни говорили, этого недостаточно, чтобы ее нарушить. О ней можно говорить бесконечно, рассказывая всяческие истории, произносить все речи, которые она провоцирует, пересказывать истории, которые она развязывает или завязывает, так как тайна часто напоминает тайные истории и даже вызывает к ним интерес. Тайна останется тайной, безмолвной, бесстрастной как хора, чуждая любому вымыслу, как в смысле Geschichte или res gestal, так и в смысле знания и исторического повествования (episteme, historia rerum gestarum), чуждой любой периодизации, любой эпохализации. Она молчит не для того, чтобы сохранить какие-то слова в резерве или для отступления, но потому, что остается чуждой словам, - 48 Ж. Деррида можно было сказать, используя изысканную синтагму: "тайна - это то, что в речи чуждается слов". В речи тайна - не что иное, как нечто чуждое словам. Она не отвечает слову, она не говорит: "Я - тайна", она не соответствует, она не отвечает ни за себя, ни перед кем бы то ни было, ни перед чем бы то ни было. Не-ответ в чистом виде, от которого нельзя было бы даже требовать отчета или аванса, которому нельзя было бы предоставить освобождение от обязательств, от которого нельзя было бы принять извинения или "предоставить скидку" ("discounts"), - все это уловки, постоянно имеющие целью вовлечь его в процесс философский, этический, политический, юридический и т. д. Тайна не дает места никакому процессу. Это даже не "эффект тайны". Она может с виду дать этому место (что именно всегда и происходит), она может этому отдаться, но никогда не сдаться. Этика дискуссии всегда может игнорировать тайну (она должна испытывать к ней уважение, даже если это покажется сложным и противоречивым; ведь тайна не поддается толкованию), но это не уменьшит ее значения. Впрочем, ни одна дискуссия не могла бы начаться или получить развитие без нее. Независимо оттого, считаются с ней или нет, тайна бесстрастно остается на своем месте, на расстоянии, вне досягаемости. По этой причине с ней невозможно не считаться, хочешь ты этого или нет, знаешь ты это или нет. Здесь нет больше ни времени, ни места. В заключение одно откровенное признание. Может быть, я просто хотел поделиться или утвердиться в моем интересе (возможно, безоговорочном) к литературе, точнее, к литературному письму. Это не означает, ни что я люблю литературу вообще, ни что я ее предпочитаю всему остальному, например, философии, как считают те, кто, в конечном счете, не сведущ ни в той, ни в другой области. Это не означает, что я 49 страсти хотел бы все свести к литературе, и, во всяком случае, это не касается философии. В сущности я обхожусь без литературы, и, надо признаться, довольно легко. Если бы мне предстояло уединиться на каком-либо острове, я бы взял с собой в основном только книги по истории и мемуары, которые читал бы привычным мне способом, может быть для того, чтобы сделать из них литературу, если только не произойдет обратное; то же самое было бы и с другими книгами (искусство, философия, религия, гуманитарные или естественные науки, право и т. д.). Но не любя литературу в общем смысле и ради нее самой, мне нравится в ней нечто, что никоим образом не сводится к некоторому эстетическому качеству, некоторому источнику формального удовлетворения, это нечто выступает вместо тайны. Вместо абсолютной тайны. Здесь могла бы быть страсть. Не существует страсти без тайны, без этой именно тайны; но не существует тайны без этой страсти. Вместо тайны: там, где все сказано, и где остальное ничто, даже не литература. Мне часто приходилось настаивать на необходимости делать различие между литературой и беллетристикой или поэзией. Литература является современным изобретением, она входит составной частью в конвенции и институты, которые уже в силу одного этого обеспечивают ей право говорить в принципе все. Литература связывает свою судьбу, таким образом, с некоторой неподцензурностью, с пространством демократической свободы (свобода печати, свобода мнений и т. д.). Нет демократии без литературы, нет литературы без демократии. Всегда возможно такое положение, при котором нет потребности ни в той, ни в другой; и любой общественный строй порой спокойно обходится без них. Вполне возможно не рассматривать ни ту, ни другую в каче- 50 Ж. Деррида стве абсолютного блага и неотъемлемых прав. Но ни при каких обстоятельствах невозможно их разделять. Никакой анализ не был бы в состоянии это сделать. И каждый раз, когда какое-либо литературное произведение подвергается цензуре, демократии угрожает опасность, - с этим нельзя не согласиться. Возможности литературы, права, данные ей обществом, отказ от подозрительности или террора по отношению к ней, - все это сопровождается в политическом смысле неограниченным правом ставить любые вопросы, не доверять никаким проявлениям догматизма, анализировать все предпосылочные суждения независимо от того, относятся ли они к этике или к политике ответственности. Но это разрешение говорить все и обо всем парадоксальным образом снимает с автора ответственность перед кем угодно, даже перед самим собой, за то, что говорят и делают герои или действующие лица его произведений, то есть за то, что автор сам себе позволил написать. Эти "голоса" говорят, разрешают или заставляют придти - даже в литературных произведениях, где нет героев и нет действующих лиц. Эта свобода говорить все и обо всем (сопровождающая демократию в качестве видимой гиперответственности "субъекта") признает право на однозначный не-ответ там, где не может быть и речи о том, чтобы отвечать, иметь возможность отвечать или быть обязанным отвечать. Этот не-ответ имеет более естественный (изначальный) и скрытый характер, чем категории возможности и обязанности, так как представляет гетерогенное по отношению к ним понятие. Мы имеем здесь дело с гиперболизированным условием демократии, которое кажется противоречащим определенной исторически ограниченной концепции этой самой демократии, концепции, связывающей ее с понятием субъек- 51 страсти та предсказуемого, вычисляемого, потенциально обвиняемого, ответственного и обязанного отвечать и говорить правду, обязанного свидетельствовать перед законом в соответствии с произносимой клятвой ("всю правду, ничего кроме правды"), обязанного раскрыть тайну, за исключением некоторых обстоятельств, определяемых и регламентируемых законом (исповедь, профессиональная тайна врача, психоаналитика или адвоката, тайна государственной безопасности или государственная тайна вообще, производственная тайна или секрет производства и т. д.). Это противоречие определяет также задачи всех будущих демократий (задачи мышления, а также задачи теории и практики). В литературе, в ее образцовой тайне заложена возможность сказать все, не касаясь самой тайны. Когда дозволены бесконечные и необоснованные гипотезы относительно смысла текста или конечных намерений автора (личность которого в равной степени представлена и не представлена каким-либо персонажем или рассказчиком13, поэтической фразой или художественным словом, которые отделяются от их предполагаемого источника и остаются, таким образом, в тайне), когда нет- больше смысла пытаться раскрыть тайну под покровом текстового проявления (именно эту ситуацию я называю текстом или следом), когда зов этой тайны отсылает к кому-то или к чему-то, когда именно это держит в напряжении нашу страсть и привязывает нас к другому, тогда тайна увлекает и захватывает нас. Даже если ее нет, даже если она не существует, сокрытая позади чего бы то ни было. Даже если тайна не является тайной, даже если никогда не существовало тайны. Ни одной. Можно ли когда-нибудь навсегда покончить с косвенностью? Тайна, если она имеет место, не прячется за углом, но она и не подставляет себя под двойствен- 52 Ж. Деррида ный или косой взгляд. Она просто сама себя не видит. Не более, чем любое слово. Как только появляется слово, и это можно также сказать о следе вообще и о возможности, которую он в себе воплощает, непосредственная интуиция лишается последнего шанса. Можно разоблачить (что мы только что сделали) слово "косвенный"; но с того момента, как обнаруживается след, невозможно отрицать предумышленную окольность; или, если угодно, можно лишь ее не признавать. Всегда можно "подвергнуть досмотру" тайну, заставить ее говорить, создать видимость, что она существует там, где ее нет. Можно лгать, обманывать, соблазнять, используя тайну. Можно делать из тайны подобие симулякра, иллюзии или дополнительной уловки. Некий "эффект". На нее можно ссылаться как на неприступный источник. Можно попытаться таким образом обеспечить себе фантазматическую власть над другими. Это происходит ежедневно. Но сам этот симулякр свидетельствует также о превосходящей его потенции. Однако она превосходит его не на пути к некоей идеальной общности, а скорее в направлении одиночества, не имеющего ничего общего с одиночеством отдельного субъекта, солипсизма "эго" (ego), чья сфера принадлежности (Eigentlichkeit) могла бы дать повод к некоторому аналогичному представлению alter ego и к некоторому генезису интерсубъективности (Гуссерль), или с одиночеством Gemeinigkeit.. бытия-вот (Dasein), являющимся, как говорит Хайдеггер, еще одной разновидностью бытия-вместе (Mitsein). Одиночество - другое название тайны, о чем лишний раз свидетельствует симулякр, не относится ни к сознанию, ни к субъекту, ни к Dasein, ни даже к Dasein в его аутентичной возможности бытия, свидетельство или подтверждение которого анализирует Хайдеггер (Bezeugung, см. "Sein und Zeit", 54 и след.). Одиночество 53 страсти делает их возможными, но то, что оно делает возможным, не приводит к исчезновению тайны. Последняя не дает одержать над собой верх, не дает перекрыть себя ни отношением к другому, ни бытием-вместе или любой другой формой "социальной связи". Даже если тайна делает их возможными, она им не отвечает; она - то, что не отвечает. Никакой отзывчивости (responsiveness). Можно ли назвать это смертью? Смертью данной? Смертью принятой? Я не вижу никаких причин для того чтобы не назвать это жизнью, существованием, следом. И это не противоречие. С этого момента, если симулякр еще свидетельствует о превосходящей его возможности, превосходство остается, оно (есть) остаток, оно таковым остается, даже если в данном случае нельзя доверять никакому определенному свидетелю, никакому гарантированному значению свидетельства; иначе говоря, как на это указывает само слово*, истории никакого мученичества (martyria). Ведь никогда не сравняется, это невозможно и не нужно, значение свидетельства и значение знания и убеждения. Никогда не удастся свести, это невозможно и не нужно, одно к другому. Вот чем остается, на мой взгляд, абсолютное одиночество страсти, лишенной мученичества. ___________________ * Гр. martyria, от которого производится фр. "martyre" (мученичество), означает свидетельствовать, служить свидетельством или подтверждать. Как, например, в формуле "Смерть есть последнее свидетельство о вере". - Прим. перев. примечания 1 Некий "контекст" формирует содержание или сердцевину этих размышлений. Первоначальная версия публикуемого здесь с некоторыми изменениями текста под названием "Reponse" ("Ответ") была переведена Дэвидом Вудом и опубликована на английском языке в труде, озаглавленном Derrida: a critical reader / D. Wood (ed.). - Oxford (UK), Cambridge (USA): Basil Blackwell. Для чтения этого текста более чем необходимы некоторые контекстуальные замечания. Этот труд включал двенадцать эссе, в том числе вышеупомянутое, которое, в принципе, должно было отвечать остальным. В соответствии с англо-саксонской традицией этот сборник не замышлялся как простая презентация или комментарий, и еще менее как свидетельство уважения: скорее, как на то указывало заглавие, как пространство для критической дискуссии. Участниками последней являлись: Geoffry Bennington, Robert Bemasconi, Michel Haar, Yrene Harvey, Manfred Frank, Yohn Llewelyn, Yean-Luc Nancy, Christopher Norris, Richara Rorty, Yohn Sallis, DavidWooi 2 Какую именно мысль внушает нарратор относительно анализа и аналитика в "Украденном письме" и в особенности на первых страницах "Двойного убийства на улице Морг"? Чтобы придать большую остроту неупорядоченному понятию аналитика, он внушает мысль о том, что этот последний должен действовать по ту сторону расчета и даже правила: "Ведь в сущности любой расчет сам по себе не является анализом... Талант аналитика проявляется именно в тех ситуациях, которые находятся вне правил; он молча делает (in silence, - я подчеркиваю - Ж. Д.) массу наблюдений и выводов. Его партнеры вероятно делают то же самое... Мы сможем убедиться в том, что изобретательный человек всегда переполнен фантазиями, и что человек с действительно богатым воображением никогда не является ничем другим, кроме как аналитиком". (Цитируется по переводу Бодлера: Bibliotheque de la Pleiade. / Y.G. Le Dantec (dir.). 55 страсти -P. 7- 10. ["Yet to calculate is not in itself to analyze. [...] But it is in matters beyond the limits of mere rules that the skill ofthe analyst is evinced. He makes, in sulence, a host of observations andinferences. So, perhaps do his companions. [...] It will be found, in fact, that the ingenious are always fanciful, and the truly imaginative never otherwise than analytic".]). В "Украденном письме" Дюпэн цитирует Шамфора и разоблачает как "глупость" условность, согласно которой математическое мышление является "истинным образцом мышления вообще" (the reason par exellence), и как чисто французское "научное мошенничество" применение термина "анализ" исключительно к "алгебраическим действиям". Отметим сразу, так как в дальнейшем это будет нашей темой, что эти контакты между повествователем и Дюпэном происходят тайно, в "тайном месте". Так же как они, вместе с ними, мы принадлежим тайне, как говорится по-французски, и "посвящены в тайну", что не означаег, что мы знаем что-либо. Это по меньшей мере именно то, о чем (нам) говорит рассказчик в форме написанного и опубликованного Эдгаром По текста: тайна названа дважды [даже дан адрес: "темная задняя комната книжной лавки на улице Монмартр" ("at an obscure library in the rue Montmartre"), затем "отдаленный и пустынный район предместья Сен-Жермен" ("in a retired and desolate portion of the faubourg St. German"), затем "улица Дюно, ј33", ("in this little back library, or book-closet, ј33 rue Dunot, Faubourg St. German)] , но при этом та же тайна никак не нарушена. Все это потому, что речь идет о следе, а в отношении следа высказывания, записанного или переписанного высказывания или - если следовать условности - письма, литературного текста, художественной литературы и вымысла повествования, исходящего из уст рассказчика, ничто не обязывает нас оказывать ему доверие в силу совокупности всех этих факторов. Пусть тайна будет заявлена, не будучи раскрытой, иначе говоря, пусть тайна будет показана - вот что имеется (es gibt) и навсегда останется как подлежащее интерпретации (переводу), именно здесь и т.д. 3 "Меня глубоко заинтересовала его непритязательная семейная история, которую он мне рассказал в мельчайших подробностях, с тем простодушием и самозабвением, с той бесцеремонностью (се sans-facon du moi), которые отли- 56 Ж.Деррида чают любого француза, когда он говорит о своих личных делах", (op.cit., trad, p. 11) (" I was deeply interested in the little family history which he detailed to me with all the candor whith a Frenchman indulges whenever mere self is tthe theme"). Достаточно ли говорить по-французски, научиться говорить по-французски, быть или стать французским подданным, чтобы присваивать себе то, что, согласно специфическому бодлеровскому переводу, - переводу более присваивающему, чем соответствующему, - является "неотъемлемым свойством любого француза"? 4 Должно не быть должным, хотя бы из экономии, экономить здесь на длительном, опосредованном, неопределенном анализе того, что в некоторых определенных лингвистических и литературных сферах ("некоторых", следовательно, не во всех и не во всех в одинаковой степени) вменяет обязанность в долг. До тех пор мы не углубимся в этот анализ, мы не сможем отделаться от ощущения, о котором трудно сказать, обусловлено оно или нет каким-то языком или культурой. Это несомненно нечто большее, чем просто ощущение (в самом общем смысле слова, в смысле восприимчивости и "патологического", о котором говорит Кант), но мы ясно ощущаем этот парадокс: поступок являлся бы аморальным (он не соответствовал бы дарующему, бесконечному, невычисляемому или нерасчетливому утверждению, без возможности повторного присвоения, по которому следует оценивать этичность или нравственность этики), если бы он был совершен по обязанности в смысле "обязательства возмещения", по обязанности, которая сводилась бы к ликвидации долга, по обязанности в смысле обязанности отдать то, что было одолжено или взято на время. Нравственность в чистом виде должна быть выше всех расчетов, осознанных или бессознательных, всех целей, всех планов относительно возмещения или нового присвоения. Это же самое чувство подсказывает нам, вероятно ничего не навязывая, что нужно выйти за рамки обязанности, по крайней мере, обязанности в качестве долга: обязанность не должна ничего, она должна ничем не быть должной; во всяком случае, она должна была бы не быть ничем должной. Но существует ли обязанность без долга? Как понимать, как интепретировать высказывание о том, что обя- 57 страсти занность не должна ничем быть обязанной, чтобы быть тем, чем она должна быть, или делать то, что она должна делать, а именно выполнять обязанности, свои обязанности? Здесь намечается незаметный и бессловестный разрыв с культурой и речью; это и есть, в этом и состояли бы эти обязанности. Но если долг, экономика долга, продолжает неотрывно сопутствовать всякой обязанности, скажем ли мы в этом случае, что обязанность диктует выйти за пределы обязанности? И что, если к этим двум обязанностям можно подойти хотя бы с одной общей меркой, она не должна противостоять мягкому, но настойчивому императиву первой обязанности? Ведь кто сможет доказать когда-либо, что эта мания долга может или должна перестать будоражить чувство обязанности? Это беспокойство, не должно ли оно постоянно настраивать нас против чистой совести? Не навязывает ли оно нам первую или последнюю обязанность? Именно здесь абсолютно необходимо этимологически-семантические сознание и знание, даже если последнее слово не должно быть за ними. Здесь мы должны довольствоваться указательными ссылками (слово "здесь" определяет правило: некое место, некоторое ограниченное количество страниц, некоторое время, некий deadline; то есть, установленные время и пространство таинственной церемонии). Следовало бы скрестить между собой эти ссылки и попытаться, насколько это возможно, составить из них сетку. Крайне неровная ломаная траектория предполагает возвратно-поступательное движение, например, между определением обязанности в "Критике практического разума" или "Основах метафизики нравов", определением долга и вины в кантовской метафизике права, размышлением в "Бытии и времени" по поводу "свидетельства" (Bezeugung), призыва (Ruf) и первоначального "Schuldigsein", и (например) в "Рассмотрении втором" трактата "К генеалогии морали" относительно "вины" ("Schuld"), "нечистой совести" ("Schlechtesgewisseno) и всего, что сродни им ("und Verwandtes"). Ницше начинает (2) там с напоминания о "длинной истории происхождения ответственности (die lange Geschichte der Herkunft der Verantwortlichkeit)" и задастся вопросом (4) о том, "снилось ли названным генеалогам морали, хотя бы в отда- 58 Ж. Деррида ленном приближении, что, например, основное моральное понятие "вины" (гит Beispil jener moralische Hauptbegriff"Schuld") произошло от чисто материального понятия "долги" ("Schulden")". В том же духе Ницше напоминает (6): "даже у старого Канта: от категорического императива разит жестокостью (Grausamkeit)..." He далеко от нес ушел и Фрейд со своим "Тотемом и табу", религиями отца и религиями сына, рассуждениями о происхождении угрызений совести и нравственного сознания, о жертвоприношениях и умерщвлениях, которые они подразумевают, о провозглашении закона братства (скажем, некоей концепции демократии). Таким образом, перед нами поступательно-возвратные скачки между всеми этими текстами, уже давно каноническими, и размышлениями, внешне отличными между собой, но в действительности очень близкими, - и более близкими нашему времени, например, недавним высказываниям Эмиля Бенвениста ["Le Vocabulaire des institutions indoeuropeennes" (1), Paris: Minuit, 1969, гл. 16: "Ссуда, заем и долг", или Шарля Маламуда "Lien de vie, noeud mortel. Les represenations de la dette en Chine, au Japon et dans le monde indien" Paris: EHESS, 1988.]. Две цитаты объяснят лучше, хотя и более косвенным образом, направление, по которому мы должны были бы следовать, но не имеем здесь такой возможности. Одна из них принадлежит Бенвенисту (op.cit., р. 185 - 186), другая Маламуду (ор. cit., p. 7, 8, 13, 14). Каждая из этих двух цитат несомненно могла бы быть широко развита в трудах этих авторов. (1). Бенвенист: "Смысл латинского debeo "devoir" по-видимому происходит из соединения de + habeo, комбинация, которая не вызывает никакого сомнения, так как совершенная форма в архаической латыни - dehibui (например, у Плавта). Что означает debeo? В общепринятом смысле, это означает следующее: "иметь что-либо (что досталось) от кого-либо"; это очень просто, может быть, даже слишком просто. Так как тут не возникает трудность; невозможность объяснить конструкцию с дательным падежом, debere aliquid alicui. В латинском языке, в противоположность тому, что могло бы показаться, debere не соответствует выражению "быть обязанным" ("devoir") в смысле "иметь долги". Техническое, юридическое обозначение "долга" звучит как aes alienum, выражая смысл "иметь долги, возвратить долг, в тюрьме за дол- 59 страсти ги". Debere в смысле "иметь долги" употребляется редко: только в качестве производного. Несмотря на то, что debere переводится также как "обязанность" ("devoir"), смысл его другой. Можно быть обязанным чем-либо, ничего не одалживая: так, арендную плату за жилище некто "обязан" платить, хотя эта плата не является возвратом одолженной суммы. В силу его формообразования и конструкции, debeo необходимо интерпретировать в соответствии со значением, которое ему придает префикс de, а именно: "взятый от, изъятый у"; следовательно, "иметь (habere) что-либо взятое у кого-либо". Эта буквальная интерпретация соответствует действительному употреблению: debeo употребляется в тех случаях, когда некто отдает что-либо, принадлежащее кому-либо и находящееся в настоящий момент у отдающего, но не буквально одолженное; debere означает удерживать что-либо, взятое из имущества или прав другого. Debere употребляется, например, говоря о командире в значении "быть обязанным рассчитаться с войсковым соединением", или в смысле обязательства обеспечить какой-либо город зерном. Обязанность отдавать возникает из самого факта владения чем-либо, что принадлежит другому. Вот почему, debeo издавна не имеет прямого значения "долга". С другой стороны, существует тесная связь между понятиями "долг", "ссуда" и "заем", которая выражается как mutua pecunia: mutuam pecuniam soluere ("оплатить долг"). Прилагательное mutuus определяет отношения, характеризующие понятие "заем". Его формообразование и этимология совершенно ясны. Несмотря на то, что глагол muto не несет этого технического значения, связь между ним и mutuus не вызывает сомнений. Упомянем также типus, и, таким образом, мы обнаружим большую семью индоевропейских слов, которые с помощью различных суффиксов могут обозначать понятие "взаимности" (обоюдности). Прилагательное mutuus обозначает одновременно "ссуду" и "заем", в зависимости от контекста, определяющего выражение. В обоих случаях речь идет о деньгах (pecunia), возвращаемых тем же путем, каким они были получены". (2). Маламуд: "В современных европейских языках, которые мы упоминали, обнаруживаются, таким образом, тес- 60 Ж. Деррида ные отношения родства между формами глагола "devoir" (быть обязанным, должным), идет ли речь об обязательстве в прямом смысле слова или об обязательстве в качестве возможности, и теми формами, которые обозначают "быть в долгу". Это родство иногда обнаруживается в том случае, когда глагол "devoir" (быть обязанным, должным), употребленный в абсолютном виде, эквивалентен "быть должным, быть в долгу" с дополнением в виде существительного, в случае необходимости, которое указывает, в чем состоит долг ("я должен сто франков"); в других случаях, это родство обнаруживается в самом слове "dette" (долг), которое, более или менее ощутимым для слуха неспециалиста-этимолога образом, происходит от глагола "devoir": долг - это "должное", это то, что записано в "дебет"; французский термин "dette" (долг) развивает латинское debitum, которое, само по себе являясь причастием прошедшего времени глагола debere "devoir", употребляется в значении "dette" (долг). В понятии "dette" сочетаются понятия обязанности и вины: связь, которая выявляется в истории германских языков. Немецкое Schuld обозначает одновременно "долг" и "вину", а schuldig - одновременно "виновный" и "должник". В то же время, Schuld происходит от готической формы skuld, которая в свою очередь связана с глаголом skuld, ("иметь обязательство", "быть в долгу"); он передастся в Евангелии греческим глаголом opheilo, который имеет оба эти значения, а также "быть виновным". С другой стороны, от того же германского корня skal, (но с другой трактовкой начального звука) происходит немецкий глагол sollen "быть должным (сделать)" и английский shall, который, употребляясь сегодня только для образования будущего времени, на более ранней стадии развития языка обозначал "devoir" в полном смысле слова. Словообразования подобного типа, более или менее тесные, более или менее структурированные, появляются в большом количестве индоевропейских языков. Эти лексические группировки не всегда идентичны по конфигурации, и каждый конкретный случай потребовал бы внимательного изучения... Лингвистические исследования, проведенные Жаклин Пижо для японского языка и Вивиан Альтон для китайского, показывают, при всех различиях в оттенках, что область 61 страсти нравственного долга имеет четкое отличие от области долга материального, и что ни та, ни другая не имеют отношения к морфемам, соответствующим глаголу "devoir" (быть обязанным, должным) как вспомогательному для обозначения понятий обязательности или возможности. Формообразования, которые мы наблюдаем в ранее упомянутых языках, не проявляются ни в японском языке, ни в китайском. Не совсем так обстоит дело в санскрите: в нем нет глагола "devoir" и нет этимологической связи между различными обозначениями нравственной обязанности и обозначением долга. Напротив, долг, обозначаемый словом, которое выражает как понятие экономического долга (включая тот, который является результатом ссуды под проценты), так и понятие нравственного долга, представлен в брахманизме как прототип и основа толкования обязанности... Тем не менее, понятие "сrоуапсе" также поддается полисе-мическим играм: достаточно вспомнить, что во французском языке слово "сrоуапсе" (вера, доверие) и слово "сreапсе" (долговое обязательство) происходят из одной и той же основы, что в немецком языке слово "Glaubiger" одновременно обозначает "верующий" и "кредитор". Но соотношение между "faire credit" (кредитовать, оказывать доверие) и "croire" (верить) идеологически менее плодотворно, чем то отношение, которое связывает "devoir" (быть обязанным, должным) и "etre en dette" (быть в долгу)... То, что человек, согласно брахманизму, рождается "в качестве долга", что этот долг является выражением его смертности, не означает, что человеческая природа определяется первородным грехом. Поскольку санскритское "rnа" (долг) может иногда носить оттенок понятия вины, немецкие филологи прошлого века, возможно под влиянием двойственности слова "Schuld", одновременно обозначающего "долг" и "вину", предложили считать слово "rnа" происходящим от того же индоевропейского корня, что и латинское "reus" (обвиняемый, виновный). Эта этимология является неверной, и было бы также обманчивым сходство между основным долгом и первородным грехом. Долг не является ни признаком, ни следствием какого-либо падения, ни вообще какого-либо события. Долг не является результатом контракта, но сразу придает человеку статус должника. Сам по 62 Ж. Деррида себе этот статус конкретизируется и распадается на множество различных обязанностей или частичных долгов, которые приводятся в индусском своде законов для обоснования норм позитивного права, определяющих режим материального права... Наиболее конкретный пример и лучшая иллюстрация, по нашему мнению, этого "сродства и объединения небес и земли", каковым представляется долг, предлагается нам Ху Чинг-Лангом, который прекрасно показывает, как человек покупает свою судьбу, внося в небесную казну фальшивые монеты подлинного жертвоприношения". 5 По поводу этой проблематики и семантической конфигурации слов: cap ("мыс"), capital ("капитал"), la capitale ("столица"), front ("фронт") [слово "front" в его двойном значении - например, "военного фронта" или "противостояния и столкновения" в выражении "faire front" (противостоять) - и, например, "лба" (верхней части лица) (forehead), "фронтальный, лобовой"] и "frontiere" ("граница"), я позволю себе отослать читателя в особенное к "L'Autre Cap" и затем к "La Democratie ajournee" (Paris, Minuit, 1991). По поводу образа "jetee" ("мыс, мол, выступающая часть"), cf. ".Forcener le subjectile, etude pour les dessim etportraits d'Antonin Artaud", Paris: Gallimard, 1986, и "Some Statements and Truisms" // D.Carroll (ed.) The States of"Theory",N.Y., Columbia Univ. Press, 1970. 6 Ребенок является проблемой. Как всегда. И проблемой всегда является детство. Это не значит, что здесь необходимо различать (как мы делали когда-то), согласно традиции Габриэля Марселя, понятия "проблемы" и "тайны". Тайна в данном случае относилась бы скорее к некоторой проблематичности ребенка. В дальнейшем мы возможно попытаемся отличить "секрет" (secret) как от "тайны" (mystere), так и от "проблемы" (probleme). В трагедии Софокла, носящей его имя, Филоктет употребляет слово problema в дополнительном смысле: "замена, подмена" или "заменяющий, подменяющий", то или тот, которого выставляют вперед для самозащиты и за которым скрывается тот, который становится на место другого или выступает от его имени - делегированная или обойденная ответственность. Это в тот момент, когда, покинутый своими после укуса змеи, оставившего на его теле зловонную рану, Филоктет все еще хранит секрет 63 страсти непобедимого лука Геракла, которого он временно лишен. В этот момент ощущается нужда в оружии и тайне. Действуя постоянно в обход, после множества стратегических уловок и маневров, никогда не наступая в лоб, Улисс дает приказ овладеть этим луком; Филоктет обвиняет, протестует или жалуется. Он дивится приношениям, больше не признает ребенка и оплакивает свои руки: "О, мои руки ( О kheires), как с вами обращаются! Вас лишили вашего любимого лука, вы стали добычей этого человека! Значит, твое сердце ничего не чувствует, ни здравого, ни свободного, раз ты вновь меня обманул таким образом и поймал в свои сети, прячась за этим ребенком [Неоптолемом] (...labon problema sautou paidia...), которого я не знал, который так похож на меня и так мало на тебя... после того, как ты меня опутал, ты собираешься удалить меня с этого острова, куда ты меня когда-то сослал, лишив друзей и родины; в одиночестве, мертвый среди живых!.. Для вас я умер давно. Как же это возможно, существо, ненавидимое богами, что теперь я больше для тебя не зловонный калека? Каким образом в тот день, когда я взойду на корабль, будет все еще возможным предавать пламени приношения богам и совершать возлияния в их честь? Не в этом ли причина, по которой меня когда-то изгнали?" (цит. по фр.перев.: р. 1008-1035; trad. P. Maizon, J. Irigoin, ed. G. Bude). 7 Я позволю себе по этому поводу отослать читателя к совместному толкованию "тайны" (secret), "осуждения" (stricture), "страсти" (passion) и "Евхаристии" (Eucharistie), данному мной в "Glas", Paris: Galilee, 1974, р. 60 и след. 8 Я часто, слишком часто, использую слово "косвенный" и уже точно не помню, где именно и в каком контексте. Несомненно в "Marges" ("loxos" de "Tympan") и в "Glas" во всяком случае. Совсем недавно и самым настойчивым образом в "Force de loi": "Fondement mystique de 1'autorite" двуязычная публикация в "Deconstruction and the Possibility of Justice", Cardozo Law Review, New York, 11 (5-6), 1990, р. 920,934,944-947. Английский перевод, повторенный в D. Comell, M. Rosenfeld, D. Gray Carlson (eds.). Deconsrruction and the Justice, New York, London., Routledge, 1992 в "Du droit a la philosophie", Paris, Galilee, 1990, в частности, стр. 71 и след. О косвенном оттенке clinamen, ср. "Mes chances: au rendez-vous de quelques 64 Ж. Деррида stereophonies epicuriennes" // Confrontation. - Paris, printemps 1988. 9 He спрашивая его разрешения, я считаю себя обязанным процитировать некоторые отрывки из письма, которое он мне послал 28 мая 1991 года. Читатель сам решит, в какой степени это письмо (включая статью "Oblique", OED [Oxford English Dictionary], которая сопровождала письмо) повлияло на логику и лексику этого текста. Может быть, я уже произносил слово "косвенное" в течение ранее состоявшегося разговора, на который, таким образом, мог бы сослаться Дэвид Вуд. Чтобы разделить со мной эти пассажи, в процессе церемонии Дэвид осмеливается говорить о "страсти", так же как он осмеливается в других местах различать (может быть для того, чтобы привлечь, aut...aut или vel, и, безусловно, для того, чтобы передать слово Шекспиру и призраку Марка Антония) воздаяние почестей (похвалу) и убийство, петь дифирамбы и предавать земле, "to preise" и "to bury" ("...remit, говорит он о книге, is neither to prise nor to bury Derrida, but..." (но что именно?). Вот фрагмент письма от 28 мая 1991 года с его зародышем страсти ("germ of a passion"): "Dear Jacques, As you will see, I have taken you at your/my word, using my phrase an oblique oner-ing' to describe what you agreed would be the only appropriate mode of entry into this volume. It is hardly surprising, perhaps, that the most oblique entry into this collection of already oblique offering would be the most vertical and traditional autocritique, or confession, or levelling with the reader (see eg. S. Kierkegaard's "A first and Last Declaration" at the end of "Concluding Unscientific Postcript": "Formally and for the sake of regularity I aknowledge herewith (what in fact hardly anyone can be interested in knowing) that I am the author, as people would call it of...") [...] This (and the whole sequence ofthemarizations of the interleavings of texts that you have offered us) suggests to me that the problem of an oblique entry migth not simply be a problem, but a stimulus, the germ of a passion. Obviously, I would be equally happy (?) with something not yet published in English that would function in that as a problem-atizing (or indeed reinscription) of the very idea of critique, as a displacement of the presumed subject of the collection ("Derrida"), as something that will faire trembler the "on" of writing on Derrida". Ссылка на Киркегора имеет здесь большое значение, так 65 страсти как она указывает на великого парадоксального мыслителя в сфере имитации Иисуса Христа (или Сократа) - Страсти, свидетельства и тайны. 10 Хотя французское слово "intraitable" часто бывает необходимо, его трудно перевести. Оно может одновременно означать: 1)то, что не поддается истолкованию, изъяснению (это нечто невозможное или недоступное; это также тема, невозможная для высказывания: ее невозможно тематизировать или формализовать, ее невозможно обсуждать) и 2) то, чья непреложная жесткость и неумолимый закон не подвержены никаким колебаниям и уступкам, что остается бесстрастным перед требуемой жертвой (например, суровость долга или категорического императива). Слово "intraitable" также само по себе не поддается трактовке (например, переводу) - вот почему я говорю, что оно навязывается. 11 Другими названиями для обозначения этого апорити-ческого парадокса являются: mimesis, мимика, имитация. Нравственность, решительность, ответственность и т. д. предполагают действие без правил и, следовательно, без примеров, без имитации. Имитация, ритуальность, буквальное сходство - им нег места в понятии нравственности. И, тем не менее, разве не состоит первейшая обязанность: простейшее уважение закона и ближнего своего, в том, чтобы принять эту повторяемость или эту повторяющуюся тождественность, которая отравляет чистую своеобычность и не-передаваемость идиоматического секрета? Не случайно, следуя этой логике, Кант приводит, правда как контрпример, сам пример страсти, мгновения жертвенных страстей Христа, который является лучшим примером того, что не следует делать, а именно становится примером. Ведь только один Бог, как лучший и единственно возможный пример, остается в глазах Канта невидимо тайным и сам должен подвергнуть ценность своего примера испытанию нравственным разумом, то есть чистым законом, чья концепция не подчиняется никакому примеру. Ссылка на Марка (10 17) и на Луку (18 18) стоит за отрывком из "Основ метафизики нравственности", в котором почти явно осуждается самоубийство ("сохранить свою жизнь является долгом", "sein Leben zu erhalten, ist Pflicht", Section 1, Bd. IV, p. 397; это в 66 Ж. Деррида общем то, что вы могли бы ответить тому, кто призывал бы вас, прямо или косвенно, к самоубийству и к принесению в жертву вашей собственной жизни): "И нельзя было придумать для нравственности ничего хуже, чем если бы хотели вывести ее из примеров. Ведь о каждом приводимом мне примере нравственности следует сначала судить согласно принципам моральности, достоин ли еще он служить первоначальным примером, т. е. образцом; и такой пример никак не может предоставить в наше распоряжение само высшее понятие моральности. Даже святой праведник из Евангелия должен быть сопоставлен с нашим идеалом нравственного совершенства, прежде чем мы признаем его таким идеалом; этот святой и говорит о самом себе: что называете вы меня (которого вы видите) благим? никто не благ (не прообраз блага), кроме единого бога (которого вы не видите). Но откуда же у нас понятие о боге как о высшем благе? Только из идеи нравственного совершенства, которую разум составляет a priori и которую он неразрывно связывает с понятием свободной воли. Подражание в нравственном вовсе не имеет места, и примеры служат только для поощрения, т. е. они устраняют сомнение относительно возможности того, что повелевает закон, они делают наглядным то, что практическое правило |
|
| Полезная информация: |