 |
Семинарская и святоотеческая библиотеки |
|
|
|
Прот. Георгий Флоровский. Часть II. (Кризис церковной культуры). Издание второе, исправленное и дополненное, 2003 год. Интернет-версия под общей редакцией Его Преосвященства Александра (Милеанта), Епископа Буэнос-Айресского и Южно-Американского. Оглавление. VI. Философское пробуждение. 1. Начало “великого ледохода” русской мысли. 2. Рождение “русского любомудрия.” 3. Философский подъем тридцатых и сороковых годов. 4. Историософия русской судьбы. 5. Западничество в среде славянофилов. 6. Религиозные воззрения Гоголя. 7. А. С. Хомяков — идеолог славянофильства. 8. О месте и роли Церкви. 9. Три периода русской философии. 10. Религиозный кризис “возбужденных семидесятых.” 11. Владимир Сергеевич Соловьев — трехчленная схема “вселенской теократии.” 12. Николай Федорович Федоров — “блеск мечты не есть пламень благодати...” 13. Заключение. VII. Историческая школа. 1. Общие предпосылки церковных преобразований. 2. Русская духовная журналистика и подготовка общественного мнения к восприятию церковной реформы. 3. Столкновение косности и мечтательности. 4. Новые попытки перевода Библии на русский язык. 5. Реформа духовной школы. 6. Начало научного осмысления Истории Церкви. 7. Исторический метод систематического богословия. 8. Влияние философского кризиса 60-х годов на богословие. Феофан Затворник и Иоанн Кронштадтский. 9. Религиозный кризис 60-70 годов. Лев Толстой, как зеркало русской интеллигенции. 10. Эпоха Победоносцева. 11. Проблематика христианской совести. Антоний Храповицкий. 12. Морализм в русском богословии. Михаил Михайлович Тареев. 13. Опыт антропологического построения богословской системы. Виктор Иванович Несмелов. 14. Заключение. VIII. Накануне. 1. Время искания и соблазнов. 2. 90-е годы Соловьева. (От религиозной мысли к религиозной жизни). 3. Петербургские “Религиозно-философские Собрания” 1901-1903 годов. 4. Планы церковной реформы. 5. Религиозная философия начала века. 6. Заключение. IX. Разрывы и связи. 1. Русская душа на роковом перекрестке. Завязка русской трагедии культуры. 2. Ересь новых гносимахов. Ненужное богословие. 3. Выпадение из богословского преемства — трагедия Русского Православия. 4. Кризис обличительного богословия. “Православие призывается во свидетельство.” 5. Новое богословское исповедание. 6. Подвиг свидетельствовать, творить и созидать. VI. Философское пробуждение. 1. Начало “великого ледохода” русской мысли. Гегель очень выразительно описывал процесс философского пробуждения. В сомнении и муках выходит сознание из безразличного покоя непосредственной жизни, из “субстанциального образа существования,” подымается над житейской суетой, — и мир оказывается для него мыслительной загадкой или вопросом. Есть свои времена и сроки для философских рождений. И не вообще наступает время философствовать, но у определенного народа возникает определенная философия. Такому пробуждению всегда предшествует более или менее сложная историческая судьба, полный и долгий исторический опыт и искус, — теперь становится он предметом обдумывания и обсуждения. Начинается философская жизнь, как новый модус или новая ступень народного существования... Такое философское рождение или пробуждение, это распадение “внутреннего стремления” со “внешней действительностью,” переживало русское сознание на рубеже двадцатых и тридцатых годов прошлого века... Это был душевный сдвиг, прежде всего... Приходит новое поколение, “люди тридцатых годов,” — и все оно стоит под знаком какого-то беспокойства, какого-то крайнего возбуждения. “Паника усиливается в мысли,” говорит Ап. Григорьев, “и болезнь напряженности нравственной распространяется, как зараза.” Это новое поколение чувствует себя в жизни как-то неуютно, точно не на месте. Лермонтов дал незабываемое изображение тогдашних душевных состояний, этой отравительной “рефлексии,” какого-то нравственно-волевого раздвоения личности, не то тоски, не то грусти. Это был ядовитый сплав дерзости и отчаяния, безочарования и большой пытливости. И отсюда жадное стремление выйти из настоящего. Так от начала “критический” мотив приходит в философское самоопределение. И в разное люди того беспокойного поколения находили выход из этого неприютного настоящего, — кто в прошлое, кто в будущее. Кто готов был отступать назад, из “культуры” к “природе,” в первобытную цельность, в патриархальное и непосредственное прошлое, когда, казалось, жизнь была героичнее и искреннее, (“святое прежде” у Жуковского) — пастораль и “экзотическая мечта” характерны для той эпохи и на Западе. Другие уносились в предчувствиях небывалого будущего, вдохновенного и радостного... Утопизм есть верная сигнатура эпохи... Важно, однако, что именно философский пафос становится преобладающим в утопических грезах этих “замечательных десятилетий...” Психологический анализ не исчерпывает вполне опыт тех лет. И недостаточно объяснять это беспокойство из трудных и тягостных социально-политических обстоятельств эпохи. Сдвиг проходил глубже. Еще менее удовлетворяет ссылка на подражание западной “романтической” моде. В русских исканиях и борениях слишком много чувствуется искренней, подлинной боли и страсти, чтобы можно было видеть здесь подражание или позировку. Верно, что то была очень впечатлительная эпоха, и западные впечатления были у нас тогда очень действенными. Но они вызывали и творческий отклик. “Книги переходили и переходят у нас непосредственно в жизнь, в плоть и кровь...” Мысль пробуждается. “Возникает некоторая необходимая для духа анархия,” остроумно замечает Шпет ... Как верно заметил Достоевский, то была эпоха, “впервые сознательно на себя взглянувшая...” Повседневные загадки и вопросы текущей жизни стремительно сгущаются в философские вопросы... Философская рефлексия становится неодолимой страстью. “О эти муки и боли души, — как они были отравительно сладки! О, эти бессонные ночи, — ночи умственных беснований вплоть до рассвета и звона заутрени!” (Ап. Григорьев) Экзальтация и сомнение странно сплавляются в единый отравительный состав... В эти годы начинается “великий ледоход” русской мысли, как удачно его назвал Гершензон ... “Было время, когда слово “философия” имело в себе что-то магическое,” именно об этом времени вспоминал впоследствии Ив. Киреевский. Уже в 1830-м году он открыто заявлял: “нам необходима философия, все развитие нашего ума требует ее.” И предсказывал. “Наша философия должна развиваться из нашей жизни, создаться из текущих вопросов, из господствующих настроений нашего народного и частного бытия...” Киреевский был вдвойне прав, — в характеристике, и в прогнозе... В тогдашнем поколении чувствуется именно некое неодолимое влечение к философии, какая-то философская страсть и тяга, точно магическое притяжение к философским темам и вопросам. В предыдущем поколении таким культурно-психологическим магнитом была поэзия, — теперь она уже перестает им быть. Начинается “прозаический” период и в литерауре. Из поэтического фазиса русское культурно-творческое сознание переходит в фазис философский. Впрочем, Киреевский говорил даже и так: “уже при первом рождении нашей литературы мы в самой поэзии искали преимущественно философии...” И именно “из нашей жизни,” из господствующих вопросов и интересов родной жизни, рождается в те годы русская философия. Рождается из историософического изумления, почти испуга, в болезненном процессе национально-исторического самонахождения и раздумья. И рождается именно русская философия, не только — философия в России. Ибо рождается или пробуждается русское философское сознание, — некто новый начинает философствовать. Рождается или становится некий новый “субъект философии...” Русская мысль пробудилась над немецким идеализмом. Но не следует преувеличивать значение этой “рецепции немецкого идеализма” в творческом сложении русской мысли. То было именно пробуждение, вспышка, увлечение, — дух захватило. Всего скорее можно говорить о некоем симпатическом заражении. “В начале ХIХ-го века Шеллинг был тем же, чем Христофор Колумб в ХV-м, — он открыл человеку неизвестную часть его мира, о которой существовали какие-то баснословные предания, — его душу” (В. Одоевский, “Русские ночи”)... Философские системы отзываются в загоревшихся душах целым хором отголосков. Вчитайтесь в интимные документы тех поколений, в дневники и в переписку, в черновые тетради, — и становится очевидно, что подлинная “паника” захватила и взволновала души... Вздрогнула и отклонилась стрелка некоего душевного сейсмографа... Люди тех поколений не построили своих и новых систем. Они кажутся со стороны какими-то растерянными эклектиками. Они слишком много спорят и говорят, — говорят больше, чем пишут. Очень немногое из тогдашнего брожения окристаллизовалось в литературных формах. И, однако, совершилось самое важное — мысль пробудилась... Это была духовная прививка, оплодотворившая все русское культурное творчество, и надолго. Это было философское воспитание духа. Отсюда именно эта тончайшая пронизанность всей почти русской литературы и всего искусства вообще философской проблематикой и беспокойством... Тогда настала эпоха романтизма в русской культуре, и романтизма не в литературе только, — еще более это было время романтизма в жизни. Речь идет, конечно, о жизни пробудившегося меньшинства... 2. Рождение “русского любомудрия.” Философию изучали в русско-латинских школах еще с ХVII-го века, сперва по схоластическим учебникам, позже по Вольфу и Баумейстеру. В собранных тогда библиотеках находим немало философских книг, — у Феофана Прокоповича, в знаменитой Архангельской библиотеке князя Дм. М. Голицына (у него же подбор рукописных переводов). Учителя и ученики много читали, особенно в Киеве, — иногда и новых философов... Однако, в общем взятое, это школьное преподавание, еще не выражавшее никакой собственной философской жизни, сравнительно мало сказалось во внутреннем становлении русского духа. Важнее были литературно-философские увлечения, вольтерьянство и масонство. В Екатерининское время переводили много, — кажется, скорее впрок, для искомого читателя. И даже “творения велимудрого Платона,” переложенные на словено-российский язык в 80-х годах того века, для какого-то читателя уже предназначались, если и не нашли его... Все это еще не выходит и не выводит, конечно, за пределы простой философской любознательности, хотя бы и очень искренней. Ибо еще не было собственной философской встревоженности, еще не было собственных философских вопросов... И только в Александровское время, в преобразованных духовных школах, начинает чувствоваться в философском преподавании более органическое и ответственное обращение именно к вопросам... Официально, правда, преподавание по-прежнему продолжалось по Баумейстеру, или Винклеру, одно время по Карпе. “Их имена, равно как и глубокомысленные сочинения, знаменитые в наших семинариях, никогда в ученом свете не были знамениты,” иронически замечает Сперанский. Но в самой программе к этому был дан очень существенный корректив, под видом преподавания истории философии. Устав 1814-го года предлагал уже в семинариях вводить учеников в разногласия славнейших философов, чтобы дать им “понятие об истинном духе философии,”— “приучить их самих к философским исследованиям и ознакомить их с лучшими методами таких изысканий.” В духе этого устава Филарет Московский и требовал: “при испытании наблюдать, чтобы испытуемые отвечали из ума и знания, а не слепо из учебной книги или записок.” Преподавателям внушалось не давать ученикам слишком подробных записок, отягощающих память и не оставляющих места для самостоятельного упражнения рассуждающей способности. В письменных “задачках” или сочинениях прежде всего и требовалось “рассуждать...” Верно, что Устав академический подчинял философию Откровению, — “все что не согласно с истинным разумом Священного Писания, есть сущая ложь и заблуждение, и без всякой пощады должно быть отвергаемо.” Но этот постулат следует понимать в духе тогдашнего “теософизма” или “пиетизма.” Это было скорее требование внутренней “иллюминации” или просветления разума, чем ограничение самодеятельности спекулятивной мысли. Преподавателю философии напоминалось в уставе: “Он должен быть внутренне уверен, что ни он, ни ученики его никогда не узрят света высшей философии, едино истинной, если не будут его искать в учении христианском.” Это скорее поощряло искать “высшую философию” в самом Откровении (“философию Иисуса,” как выражался киевский профессор философии и соборный протоиерей, о. И. M. Скворцов). И рядом с Писанием в качестве учителя “истинной философии” в “Уставе” был рекомендован Платон, с последователями своими, бывшими в древнее и в новое время.. В академическом преподавании с самого начала всего яснее чувствовалось веяние новейшей германской метафизики. Начало тому было положено в Санкт-Петербургской академии, откуда вышли первые преподаватели философии и в академиях Московской (Носов, 1814-1815, и Кутневич, 1815-1824) и Киевской (Скворцов, 1819-1849). В Московской академии долгие годы преподавал философию о. Феодор Голубинский. В своем мировоззрении Голубинский своеобразно соединял рационализм и пиетизм ХVIII-го века, “истинную экзальтацию сердца” с “ясным рационализмом ума,” — Вольфа и Якоби, кроме того, Зайлера и Баадера, — очень любил таких мистиков, как Поарет (его система, “дружная и говорящая сердцу и воображению”) и М. Клодиус (этот “Бернард ХVIII-го века,” как его называли современники), но ни Беме, ни Сведенборгу не сочувствовал. Из новейших больше других ему нравился, но вовсе не удовлетворял, Шеллинг. По истории философии Голубинский следовал скорее Виндишману иди даже Крейцеру, отчасти Дежерандо, и в его курсе “с особенною тщательностию” были обработаны именно трактаты по философии древних китайцев, индусов и Зороастра. Читал Голубинский без строгого плана, Надеждин вспоминает о его “вдохновенных импровизациях,” — другие догадывались, что он не готовит лекций; иногда приносил с собой охапку немецких книг и в классе переводил вслух. “Первую лекцию он начинал чтением из книг Соломоновых,” вспоминает один из его слушателей. “Любимым предметом умственной психологии для христианского мыслителя было учение о бесплотных духах и о состоянии души человеческой по разрешении от тела. Он собирал древние предания, рассеянные у последователей Талмуда и Каббалы, рассказы о ясновидящих, о явлениях из духовного мира, в сочинениях Мейера и Кернера. Книгу последнего: Die Seherin von Prevorst он всю перевел на русский язык”(граф ?. В. Толстой)... Кроме философии Голубинский преподавал еще немецкий язык и литературу, и очень любил объяснять студентам Фауста. Во всяком случае, он “настраивал души” своих слушателей... “Невозможно вообразить, какое одушевление, какая, можно сказать, страсть к философии господствовала тогда в уединенных стенах Сергиевской лавры,” вспоминал впоследствии один из тогдашних академических студентов. “Когда я поступил в студенты Академии в 1820-м году, там уже находились целые переводы (в рукописи) Кантовой Критики чистого разума, Эстетики Бутервека, Шеллинговой философии религии и т. под. переводы, которые жадно списывались юношами, собранными из разных концов неизмеримой России.” Переводами занимался и сам Голубинский, и еще более его друг и академический товарищ, о. Петр Делицын, долголетний профессор математики в Академии. Еше в студенческие годы они организовали в Академии общество “Ученые беседы,” где занимались и переводами. Уже в эти годы студенты в Академии интересовались новейшими немецкими системами, — “философствовали, спорили, помогали друг другу в понимании Кантова учения, трудились над переводом технических слов его языка и разбирали системы его учеников.” В молодости Делицын переводил с латинского и с немецкого, — Энеиду стихами, Аналлы Тацита, кое-что из Гете и Шиллера; впоследствии он вполне сосредоточился на переводе греческих отцов, всего больше поработал он над Григорием Нисским... Именно в эти годы учился в Московской академии ?. И. Надеждин (1804 — 1856) впоследствии профессор Московского университета, основатель и редактор “Телескопа...” В сходных чертах рассказывает и Ростиславов о Петербургской академии, во времена Иннокентия Борисова, бывшего здесь инспектором в 1824-1830 годах. “Пусть обучавшиеся в то время в Академии припомнят те горячие и оживленные споры о философских, богословских и прочих предметах, которые тогда происходили у студентов и между собою в комнатах, и с наставниками в классах. От запальчивости, от горячности антагонистов истина тут не всегда всплывала наружу, но самая эта запальчивость и горячность показывали, что она слишком интересовала споривших. Далее, сколько было студентов, которые, не зная немецкого языка, выучивались ему в год, полгода и даже меньший срок, с тем только, чтобы поскорее читать книги немецкие. Разве мало были тружеников, которые, так сказать, корпели над сочинениями Канта, Шеллинга, Гербарта, Шада, Круга, Вегшейдера, Брейтшнейдера, Розенмюллера, Деветте, Маргеннеке и проч., и проч....” И подобное же философское возбуждение переживало в те годы студенчество в Киевской академии, куда из Петербурга был переведен Иннокентий ректором. “Философия во всей ее силе нужна в Академии,” писал Иннокентию Скворцов. “Это потребность века и без нее учитель Церкви не будет иметь важности перед своими учениками...” Конечно, не следует переоценивать сознательность и ответственность этих философических увлечений и штудий. Многие “усваивали” начала идеализма только из чужих уст, в живой речи и споре. Иные только “переворачивали” немецкие книги (выражение Погодина о себе самом). И тем не менее философское настроение создавалось. Русская душа воспитывалась в этой стихии немецкого идеализма... Любопытно, что первые проповедники философского идеализма все вышли из духовной школы, дореформенной, — Велланский из Киевский академии, Галич из Севской семинарии, Павлов из Воронежской. И впоследствии из Духовных академий долгое время выходили и университетские профессора философии, — прот. Ф. Сидонский (1805-1873) и позже ? И. Владиславлев в Санкт-Петербурге, П. Д. Юркевич в Москве, позже ?. ?. Троицкий там же (оба из Киевской академии), архим. Феофан Авсенев, О. Новицкий (1806-1884), С. С. Гогоцкий (1813-1889) в Киеве, И. Михневич (1809-1885) в Одессе, в Ришельевском лицее... Именно в духовных академиях русская философская мысль впервые ответчиво встречается с немецким идеализмом. Преподавание философии здесь было обширным. И только в духовных школах философия, как предмет преподавания, ускользнула от погромов и запретов Николаевского времени, когда из университетов эта “мятежная наука” бывала и вовсе изгнана (в 1850-м году, в управление кн. Пл. А. Ширинского-Шихматова)... В Академиях за ХIХ-ый век сложилась своя философская традиция. В особенности так вышло в Московской академии, где за все столетие (до начала последней войны) сменилось, собственно, всего только три философских преподавателя, — о. Феодор Голубинский (1818-1854), В. Д. Кудрявцев (1854-1891), Алексей Ив. Введенский (1888-1912), — единая линия религиозного идеализма, связанного всего более с Якоби и еще с идеалистическим теизмом разных стилей, от Баадера до Лотце. Создавалась обстановка философской наблюдательности и свободы, это чувствовалось и отражалось и в собственно богословской работе. Проблема “философии и богословия” ставилась достаточно остро и откровенно. И задача “оправдать веру отцов” в целостном религиозно-философском мировоззрении ставилась перед каждым... Голубинский писал очень мало, точно страдал писательским безволием; его лекции изданы были только совсем уже поздно, и по ненадеждым и неисправным студентским записям. Но тот же стиль повторяется у его ученика и преемника Кудрявцева. В книгах Кудрявцева покоряет этот стиль внутренней свободы, душевное изящество и благородство, с каким этот человек недрогнувшей веры ведет свое спекулятивное оправдание или обоснование этой веры, строит свой критический синтез среди недостаточных решений других философских школ. В религиозном мировоззрении он отводит философии роль “советующего друга.” Так характерно для него это спокойное сочетание верующей очевидности и методического построения... В Киевской академии сложилась своя традиция, восходящая скорее к Иннокентию, чем к Скворцову. В ряду Киевских философов всего ярче образ П. С. Авсенева, затем архимандрита Феофана (1810-1852), принявшего пострижение уже в профессорском звании, по внутренней склонности и влечению. В Академии он преподавал психологию, преимущественно по Шуберту, и вообще был очень близок к мистическому шеллингианству и к Баадеру, совмещая этот романтико-теософический мистицизм с отеческой аскетикой (особенно любил Макария и Исаака Сирина), также и с Плотином и с Платоном. Читал он смело и вдохновенно, много говорил о “ночной жизни” души, о загадочных и магических душевных явлениях, о сне и лунатизме, о болезнях души, “о бесновании, магии и волшебстве,” — влияние на студентов имел он неотразимое, и в Университете (срв. его влияние на т. наз. Кирилло-Мефодиевский кружок). Его звали в Киеве “смиренным философом.” “Его имя долгое время во всех округах Духовного ведомства, после имени Ф. А. Голубинского, было синонимом Философа” (из современного некролога). Умер он в Риме, посольским священником ... Из Киевской школы вышел В. Н. Карпов (1798-1867), бывший затем профессором в Санкт-Петербургской академии (с 1833 г.), известный своим переводом Платона, — для него самого Платон был введением в святоотеческое умозрение... Этот интерес к античному миру не был случайным. Тема о греческой философии рождается из духа времени. И другой киевлянин, сверстник Карпова, О. М. Новицкий пишет первую историю древней философии по-русски, — “Постепенное развитие древних философских учений в связи с развитием языческих верований” (четыре тома, 1860-1862). Написанная по источникам, эта книга и до сих пор сохраняет известную живость... Позже из Киевской академии перешел в Московский университет профессором П. Д. Юркевич (1827-1874), мыслитель строгий, соединявший логическую точность с мистической пытливостью, — его слушал Влад. Соловьев... Еще нужно назвать имя М. И Каринского (1840-1917), воспитанника Московских семинарии и академии, и затем многолетнего профессора Санкт-Петербургской академии, — это был тончайший аналитик и критик философских систем, сочетавший эту критическую требовательность с непреклонностью веры... Так в духовной школе закладывались основания для систематической философской культуры. И нужно прибавить: философия преподавалась не только в Академиях, но и в семинариях, и по довольно широкой программе. Это был единственный тип средней школы с серьезным развитием философского элемента, “En Russie les hautes ecoles ecclesiastiques sont les seuls foyers de l'abstraction,” писал А. С. Стурдза. “La se refletent les spiritualismes germaniques...” Когда Станкевич начинал изучать Канта, он мечтал о семинаристе... “Какое мучительное положение! Читаешь, перечитываешь, ломаешь голову, — нет нейдет! Бросишь, идешь гулять, голове тяжело, мучит и оскорбленное самолюбие, видишь, что все твои мечты, все жаркие обеты должны погибнуть... Я начал искать какого-нибудь профессора семинарии, какого-нибудь священника, который бы помог, объяснил мне непонятное в Канте. Тем более, что это непонятно не по глубине своей, а просто от незнания некоторых психологических фактов, давно признанных и знакомых, может быть, всякому порядочному семинаристу, — а мы, люди, воспламененные идеями, путаемся и падаем на каждом шагу от того, что не мучились в школах” (письмо к М. Бакунину от 7-го ноября 1835-го года)... Так именно в церковной школе начинается русское любомудрие; и русское богословское сознание проводится через умозрительный искус, пробуждается от наивного сна... 3. Философский подъем тридцатых и сороковых годов. Философское движение начинается в двадцатых годах из Москвы, распространяется из Московского университета. Здесь впервые проповедь философского идеализма получает значение общественного события. Ибо она была здесь услышана, была воспринята новым и чутким поколением. Ни у Галича, ни у Велланского в Петербурге действительных последователей не нашлось. Павлов в Москве взбудоражил целое поколение “Германская философия, особенно в Москве, нашла много молодых, пылких, добросовестных последователей,” писал Пушкин в 1836-м году; “и хотя говорили они языком мало понятным для непосвященных, но тем не менее влияние их было благотворно и час от часу становится более ощутительно...” Идеалистическая проповедь начинается в Москве не с философской кафедры. Павлов читал физику и сельское хозяйство. Но начинал он с философского введения. “Павлов стоял в дверях физико-математического отделения и останавливал студента вопросом. Ты хочешь знать природу?.. Но что такое природа?.. Что такое знать? (Герцен)...” Это было пробуждение от догматического сна... В своих лекциях Павлов показывал недостаточность одной “опытности” или эмпиризма в познании, показывал конструктивную необходимость умозрения. У своих слушателей он возбуждал, по выражению одного из них, “охоту и рвение к мышлению,”— внушал им “критический взгляд на науку вообще, на ее начала и основания, на ее развитие и выполнение...” Павлов проповедовал “трансцендентальную философию,” т. е. Шеллинга (первых периодов) и Окена. Кроме Павлова имел на молодежь влияние И. И. Давыдов, преподававший разные науки, бывший одно время инспектором Университетского пансиона. Это был человек без действительных философских воззрений, слишком скоро перешедший от Локка и Кондильяка к Шеллингу, скорее в порядке приспособления, нежели переубеждения. Однако, Шеллинга он все-таки проповедовал. Погодин вспоминал впоследствии: “Давыдов, инспектор пансиона, был проводником шеллинговой философии в старших классах, он давал книги воспитанникам, толковал с ними о новой системе и имел сильное влияние на это поколение...” Несколько позже присоединяется влияние ?. И. Надеждина, как профессора и как критика и журналиста… Станкевич признавал, что Надеждин “много пробудил в нем своими знаниями...” Распространялось философское возбуждение от профессорских кафедр. Но принялись философские идеи не в школьном порядке. Они принялись и проросли в тех своеобразных “кружках,” в которые в те годы собирается университетская молодежь, именно в Москве. Это не были собрания согласившихся единомышленников, здесь всего больше именно спорили, спорили со страстью. Соединяет не столько общность взглядов, сколько тожество тем, — соединяет какое-то невесомое “избирательное сродство,” о котором так любили говорить в то время. И члены разных кружков все-таки чувствовали себя как бы членами некоего единого высшего братства, — “мы все храмовые рыцари,” скажет юный Герцен. Все были они, по очень удачному слову Белинского, — “граждане спекулятивной области...” В ряду этих кружков первым по времени было “Общество любомудрия,” основанное в 1823-м году. В него входили Веневитинов, кн. В. Ф. Одоевский, Ив. Киреевский, Кошелев. Это был внутренний круг, замкнутый круг романтической и страстной дружбы, “тайное общество.” Сердцем кружка был Веневитинов, собирались у Одоевского. “Тут господствовала немецкая философия, т. е. Кант, Фихте, Шеллинг, Окен, Геррес и другиe,” вспоминал впоследствии Кошелев. Кроме того — Платон. “И новое солнце, восходя от страны древних Тевтонов, уже начинает лучами выспреннего умозрения освещать бесконечную окружность познаний” (Одоевский). Всего более занимали юных любомудров вопросы философии искусства, в художнике видели подлинного творца жизни и пророка, через искусство ожидали преобразования и обновления действительности. Две тайны останавливали их внимание: тайна жизни и тайна искусства, и вторая больше, чем первая, — таинственная многомерность бытия, и включенный в него символизм. Само любомудрие становится для них новой религией, философия вбирает в себя религиозный пафос и замещает собой религию, — в этом весь акцент романтизма. Московские любомудры в это время исповедуют именно эту философскую или романтическую религию. “Христианское учение казалось нам пригодным только для народных масс, а не для нас, любомудров,” рассказывает Кошелев. “Мы высоко ценили Спинозу и его творения считали много выше Евангелия и других священных писаний” (Спиноза разумеется, конечно, в романтическом толковании). От религиозной поэтики и пиетизма к положительной вере переходить приходится через отречение и разрыв (см. “историю обращения” Ив. Киреевского, заметка и писана Кошелевым со слов жены Киреевского; срв. “религиозное отречение” в истории немецкого романтизма)... Во внешнем кругу к “любомудрам” примыкают многие из тогдашнего поколения, — Шевырев, Погодин, Кюхельбекер, весь поэтический кружок Раича... В те же годы складывается кружок Полевого, ставший тоже под знак шеллингизма (впрочем, Полевой предпочитал Кузена самому Шеллингу) и романтики... Около 1830-го года слагаются кружок Станкевича и кружок Герцена и Огарева. Кружок Станкевича сложился под прямым влиянием Павлова, вокруг литературных и поэтических тем, в связи со старшим поколением любомудров. К Шеллингу присоединяется влияние Фихте. Впоследствии философская инициатива в этом кружке переходит к Бакунину. С середины сороковых годов начинается полоса гегелизма... Ранний кружок Герцена тоже был романтическим. Лекциями Павлова вдохновлялся и восторгался и Герцен, и читал Кузена. В романтический сплав вполне вбирались и мотивы сен-симонизма, “желание набросить миру новую религиозную форму,” как говорил впоследствии Огарев. Проблематика “утопического социализма” в основном была та же, что и в немецкой философии (это показано еще Лоренцом ф. Штейном в его известной книге), и с таким же эмоциональным акцентом, и с тем же пафосом утопических предвосхищений. Герцен и Огарев, связанные между собой страстной романтической дружбой, оба проходят в ближайшие годы типичный романтический путь (срв. переписку Герцена и Наташи, этот замечательный памятник романтических переживаний). Под двойным влиянием, романтики и сен-симонизма, для обоих с большой остротой встает религиозная тема, в туманном ореоле скорбной мечты, — религиозность тоски и грусти, предвидений и ожиданий. И оба проходят через рецидив Александровского мистицизма. Герцен заражается от Витберга в Вятке, и читает с увлечением Эккартсгаузена и других; Огарев изучает натурфилософию Шеллинга, Окена, теорию животного магнетизма, на Кавказских водах встречает он декабриста А. И. Одоевскаго (в 1838 г.) и получает от него книгу “О подражании Христу.” “На моей хорошо подготовленной романтической почве быстро вырастал христианский цветок, — бледный, унылый, с наклоненной головкой, у которого самая чистая роса похожа на слезы” (срв. патетическое свидание друзей во Владимире, перед распятием)... В сороковых годах обозначаются новые группировки. Именно в сороковые годы впервые определяется всеразличие “западников” и “славянофилов.” И разногласие меж ними обостряется в разделение и разрыв не сразу, только в середине сороковых годов... Гершензон с основанием напоминал: “ключ к истории идей всегда лежит в истории чувства.” Ведь, во всяком случае, воздействуют эти “идеи” через человеческую чуткость или восприимчивость... И вот, в душевном обиходе романтических поколений религиозные чувства были очень сильны. Достаточно напомнить Бакунинскую переписку, письма Белинского в московские годы, письма молодого Герцена. “Замечательные десятилетия” были временем не одних только идеологических споров. Это была и очень решительная фаза в развитии религиозного чувства. “В массе своей русская интеллигенция 30-х годов, несомненно, была религиозна” (Сакулин)... Романтика и “идеализм” открываются в своей двойственности и двусмысленности. Стояние на перекрестке не может быть долгим, выбор пути неизбежен, самое стояние есть уже выбор. В 30-х годах, во всяком случае, и “западные” были заняты религиозно-нравственной проблематикой не меньше будущих “славянофилов.” И социалистический замысел в то время неразрывно связан с христианской идеологией (срв. и позже, в кружке “петрашевцев”). То было искание целостного мировоззрения, — Бакунин в этом отношении характернее других. Следует помнить, что и разделение между “западными” в середине сороковых годов произошло на религиозной теме (это был вопрос о личном бессмертии, срв. рассказ Герцена об этом “теоретическом разрыве” во II-м “Былого и дум”). Религиозная природа “западнического” самоопределения в последующей фазе с особенной резкостью открывается в известном письме Белинского к Гоголю (1847 г.), — весь спор здесь приводится именно к религиозному прогнозу. “По вашему, русский народ самый религиозный в мире: ложь... Приглядитесь попристальнее и вы убедитесь, что это по натуре глубоко атеистический народ. В нем еще много суеверия, но нет следа религиозности... Мистическая экзальтация не в его натуре; у него слишком много для этого здравого смысла, ясности и положительности в уме, и вот в этом-то, может быть, огромность исторических судеб его в будущем...” Здесь атеистическое предсказание прямо противопоставляется религиозному. Однако, сам атеизм есть ответ тоже именно на религиозный вопрос. Проблематика Фейербаха не менее религиозна, чем проблематика Баадера... Философский подъем тридцатых и сороковых годов имел двоякий исход. Для одних открылся путь в Церковь, путь религиозного восстановления, — религиозный апокатастазис мысли и воли. Для других это был путь в безверие и даже в прямое богоборчество. Этот раскол или поляризация русской культурной элиты происходил именно на религиозном уровне. Такую же поляризацию мы наблюдаем и в истории немецкого идеализма: Фр. Шлегель, Геррес и Баадер, с одной стороны, Фейербах и вся гегельянская “левая,” с другой. Это не только сопоставление, здесь есть прямая связь, зависимость и влияние. И нужно помнить, что разделилась “гегелевская школа” именно на религиозных темах... 4. Историософия русской судьбы. Видимым образом русское общество разделилось в сороковые годы в спорах о России. Но в этих историософических разногласиях уже только проявляется несходство в чем-то более глубоком и основном... Задумываться о русской судьбе (или о русском призвании) в те годы поводов и мотивов было достаточно, — после Двенадцатого года с его “всенародным опытом,” после всех этих военных и невоенных встреч с Европой... Россия в Европе, — такова была тема действуемой истории в Александровское время. И сопоставления напрашивались сами собой... “История Государства Poccийского,” эта героическая повесть или эпопея, при всех своих недостатках, всех заставила тогда почувствовать реальность русского прошлого, — реальность и допетровской истории... Тему о национальном призвании или назначении подсказывала и романтика. Возникал вопрос о месте России в общем плане или схеме “всемирной истории...” Историософия русской судьбы и становится основной темой пробуждающейся теперь русской философской мысли. И в этом историософическом плане снова с полной отчетливостью встает в русском культурно-общественном сознании религиозный вопрос. В опыте и раздумьи все очевиднее становится русское историческое своеобразие, некая историческая противопоставленность России и “Европы.” Это различие от начала было опознано, как различие в религиозной судьбе. Так именно был поставлен вопрос в роковом “Философском письме” Чаадаева... Чаадаев (1794-1856) принадлежал к предыдущему поколению, был сверстником декабристов. В идеалистических спорах он стоит, при всей своей общительности, как-то обособленно. Его мировоззрение сложилось всего более под влиянием французского “традиционализма,” под влиянием Бональда и Балланша, отчасти де-Местра, — и личные связи соединяют Чаадаева именно с неокатолическими салонами Парижа (Сиркур, барон Экштейн, — в этих же кругах вращается в те годы А. И. Тургенев). Позже прибавляется влияние Шеллинга. В молодости Чаадаев прошел через увлечение Юнгом-Штиллингом и другими мистиками того же типа. Был и оставался дружен с А. И. Тургеневым, с кн. С. С. Мещерской... Чаадаева принято называть первым западником, и с него именно начинать историю западничества. Первым назвать его можно только в непрямом смысле, — в его поколении все были западниками, часто просто западными людьми. И западником он был своеобразным. Это было религиозное западничество. Магистраль же русского западничества уходит уже и в те годы в атеизм, в “реализм” и позитивизм... Образ Чаадаева до сих пор остается неясным. И самое неясное в нем, это — его религиозность. В своих дружеских письмах он был, во всяком случае, достаточно откровенен. Но даже здесь он остается только блестящим совопросником, остроумным и острословным. У этого апологета Римской теократии в мировоззрении всего меньше именно церковности. Он остается мечтателем-нелюдимом, каких много было именно в Александровское время, среди масонов и пиетистов. Он идеолог, не церковник. Отсюда какая-то странная прозрачность его историософических схем. Само христианство ссыхается у него в новую идею... Чаадаев не был мыслителем, в собственном смысле слова. Это был умный человек, с достаточно определившимися взглядами. Но было бы напрасно искать у него “систему.” У него есть принцип, но не система. И этот принцип есть постулат христианской философии истоpии. История есть для него созидание в мире Царствия Божия. Только через строительство этого Царствия и можно войти или включиться в историю. Отсюда именно и становится понятной вся горечь “Философического письма...” “Мы не принадлежим ни к одному из великих семейств человеческого рода,” — или, иначе сказать, “мы принадлежим к числу тех наций, которые как бы не входят в состав человечества...” Исторический горизонт Чаадаева замыкается Западной Европой... “Ничто из происходившего в Европе не достигало до нас.” В этой исторической обособленности Чаадаев видел роковое несчастье. Он, конечно, никак, не отожествляет культурной обособленности или обделенности России с первобытной дикостью и простотой. Он утверждает только неисторичность русской судьбы... Впоследствии из тех же предпосылок Чаадаев делает противоположные выводы (в “Апологии сумасшедшего” и в ряде писем). Он понял теперь, что быть историческим новорожденным отнюдь еще не значит быть обреченным на всегдашнее младенчество, что иметь в прошлом только белые листы еще не значит, что будущего так и не предстоит. Напротив, ему открывается двусмысленность богатого прошлого, “роковое давление времен.” Именно свобода от западного прошлого, кажется теперь Чаадаеву, дает русскому народу несравнимое преимущество в строении будущего,— “ибо большое преимущество иметь возможность созерцать и судить мир со всей высоты мысли, свободной от необузданных страстей и жалких корыстей.” Теперь он видит именно в России “народ Божий будущих времен...” И ему кажется, что в истории Царствия Божия уже начинается новая фаза. “Христианство политическое” должно уступить место христианству “чисто духовному.” Начинается эпоха социального христианства... В новой оценке русской “неисторичности” в прошлом Чаадаев сходился с московскими любомудрами, с Одоевским, прежде всего (срв. у Одоевского в “Русских ночах”). Может быть, именно встреча с ними и повлияла на Чаадаева. Еще позже в том же смысле отзовется Герцен, под влиянием Чаадаева… В диалектике русского религиозно-исторического самосознания мысль Чаадаева имеет свой смысл и место. Чаадаев остро и резко рассуждал об историческом значении и призвании христианства. У него были свои мысли в философии истории. Но у него не было богословских идей или воззрений... С конца 30-х годов он примыкал к спорам младшего поколения. Он многое вносит в эти споры, в само движение или развитие вопросов. То было скорее личное влияние, чем влияние определенной системы идей... Это младшее поколение вскоре раскололось. “Славянофильство” и “западничество,” — имена очень неточные, только подающие повод к недоразумениям и ложным толкованиям. Во всяком случае, это не только и даже не столько две историко-политические идеологии, сколько два целостных и несводимых мировоззрения. Две культурно-психологических установки, прежде всего... Еще П. Г. Виноградов очень удачно сводил это расхождение западников и славянофилов к “разномыслию в понимании основного принципа — культуры.” Кажется, следует пойти еще глубже. “Западники,” указывал Виноградов, “отправлялись от понятия культуры, как сознательного творчества человечества,” — сразу поясним, такова постановка вопроса в Гегелевой философии права и общества. “Славянофилы,” продолжает Виноградов, “имели в виду культуру народную, которая почти бессознательно вырастает в народе,” — не узнаем ли мы здесь основной тезис “исторической школы,” в ее противлении гегельянству?... Таким противопоставлением все содержание раскола сороковых годов, конечно, еще не исчерпывается. Но психологический его смысл разгадан верно. Можно сказать и так: западники выразили “критический,” славянофилы же — “органический” моменты культурно-исторического самоопределения, — потому и не было достаточно учтено в славянофильских схемах созидающее и движущее значение “отрицания” (срв. противопоставление “диалектики” и “эволюции” в общественной философии эпохи). И с этим связано новое разногласие: что признать последней реальностью в историческом процессе — “общество” (“народ”) или “государство.” Здесь традиционализм “исторической школы” неожиданно смыкается с социалистическим радикализмом (срв. аналогичную близость или сродство “утопического социализма” с французской “теократической школой”). В славянофильском мироощущении очевиден привкус некоего своеобразного анархизма, эта неприязнь к предумышленному вмешательству в нептунический ход органических процессов, пафос “незаметных” и мельчайших изменений, слагающихся в непрерывности совокупного. За этим стоит недоверие к уединенной или обособляющейся личности (срв. очень характерный обмен мнений между Кавелиным и Юрием Самариным именно о личности в статьях 1847-го года). В восприятии тогдашних поколений религия опознавалась, прежде всего, именно как возврат к цельности, как собирание души, как высвобождение из того тягостного состояния внутренней разорванности и распада, которое стало страданием века. Подобный же религиозный постулат обобщался и на историческую действительность. Из того кризиса, в который вся Европа вовлечена была в своей истории, выход представлялся тогда только через такое “возвращение,” через новое скрепление общественных связей, через восстановление цельности в жизни. Это не был “археологический либерализм,” здесь сказывалось непосредственное и очень живое чувство современности. В романтизме вообще было много исторической непосредственной чуткости. И после Революции все чувствовали и в общественной жизни именно этот разлад и распад, размыкание и разобществление индивидуальных путей, атомизацию жизни, — чрезмерность “свободы,” бесплодность “равенства,” и недостаток “братства.” В этом отношении особенно показательна острая критика современности у Сен-Симона, очень характерен и весь “позитивный” пафос Огюста Конта, обращенный именно против “отрицаний” революции. И оба с последней резкостью отрицаются Реформации, как восстания личности, замкнувшейся и обособившейся... В такой очень сложной и запутанной исторической обстановке воспитывалась новая чуткость к соборному бытию Церкви, пробуждалась и воспитывалась потребность и чуткость к церковности... Церковь воспринимается и опознается теперь, как единственная “органическая” сила среди “критического” разложения и распада всех скреп, в эпоху самого острого культурно-исторического кризиса... На Западе многие именно поэтому и “возвращались” в Церковь, в эпоху романтизма (срв. и у Шеллинга: Kirche als lebendiges Kunstwerk)... Однако, в этом же “органическом” самочувствии таится и роковая двусмысленность, которая оказывается постоянным источником внутренних колебаний и противоречивости всего романтического религиозного мироощущения... То верно, что Церковь есть “идеальное общество,” что только в Церкви вполне разрешается взаимное непреодолимое иначе натяжение личных своеволий. Но этим “органическим” или социальным мотивом реальность Церкви еще не исчерпывается, и не он должен быть признан первичным и основным... Общественность и церковность, — при всем сходстве, эти два порядка не соизмеримы между собой... В славянофильском мировоззрении эта несоизмеримость не была распознана и воспризнана вполне... От такой нерасчлененности пострадало не столько богословие славянофилов, не столько само учение о Церкви, сколько их философия истории, — сказать вернее, их философия общества... В социальной философии славянофилов Церковь замещена “общиной...” Вся религиозная активность вмещается в пределы “общины...” Государство и Земля, — не стоит ли в этой основной и конститутивной антитезе славянофильской социальной философии “Земля” вместо Церкви?!.. И не вбирается ли в это новое противопоставление “правительства и земства” все обычное содержание проблемы об отношениях Государства и Церкви?.. Строго говоря, в этой схеме “государство” и “земля” суть только условные обозначения, — разуметь следует: житейское делание и внутреннее совершенство... “Земля,” во всяком случае, в этой схеме есть этическая категория... Достаточно припомнить несколько основных определений Конст. Аксакова, из его известной записки “О внутреннем состоянии России,” поданной имп. Александру II-му в 1855-м году... “Русский народ государствовать не хочет... Он хочет оставить для себя свою не политическую, свою внутреннюю общественную жизнь, свои обычаи, свой быт, — жизнь мирную духа... Не ища свободы политической, он ищет свободы нравственной, свободы духа, свободы общественной, — народной жизни внутри себя... Как единый, может быть, на земле народ христианский (в истинном смысле слова), он помнит слова Христа: воздайте кесарева кесареви, а Божия Богови, и другие слова Христа: Царство Мое несть от мира сего; и потому, предоставив государству царство от мира сего, он, как народ христианский, избирает для себя иной путь, — путь к внутренней свободе и духу, к царству Христову: Царство Божие внутри вас есть...” “Земская” или “общественная” жизнь здесь противопоставляется суете мирского “государствования” именно как некое бывание “не от мира сего”(“путь внутренней правды”)... “Община” в этой философии есть не столько историческая, сколько именно сверхисторическая или, так сказать, внеисторическая величина, — и народный элемент идеального инобытия, неожиданный оазис “иного мира,” “не от мира сего,” в котором и нужно, и можно искать убежища от политической суеты... С этим связана и неожиданная пративоречивость славянофильства в самой постановке философско-исторической проблемы... Славянофильство задумано было, как философия истории, как философия всеобщей христианской судьбы. Но весь пафос славянофилов ведь именно в том, чтобы выйти и даже отступить из истоpии... Освободить самих себя от исторического или “политическая” тягла, и его “предоставить” другим... Бердяев в свое время отметил эту неожиданную неувязку в исторической философии Хомякова. “У него нет пророческого истолкования истории, и нередко встречается морализирование над историей. В его философии истории этика преобладает над мистикой. В ней есть религиозно-нравственная оценка, но нет религиозно-мистических прозрений...” О других славянофилах эту характеристику можно только повторить и усилить... Эпический максимализм славянофилов мешал им чувствовать и распознавать повседневную проблематичность христианской истории и жизни. Отсюда это притязательное намерение размежевать и обособить “государство” и “землю” в порядке некоего “взаимного невмешательства,” или свободы друг от друга — своего рода “общественный договор...” Новый вариант “замкнутого” идеального общества... Русский народ, говорит Аксаков, “предоставил себе жизнь, свободу нравственно-общественную, высокая цель которой есть: общество христианское...” Отсюда и тот неожиданный натурализм, который так удивляет читателя в “Записках по всемирной истории” у Хомякова. Здесь движущими силами исторического процесса признаются отвлеченно натуралистические факторы свободы и необходимости, — “дух иранский” и “дух кушитский...” И в этом плане само христианство включается в развитие “иранского начала.” Всю неправду христианского Запада он приводит, напротив, к восстанию “кушитского” начала, вещественного, недуховного... Нет надобности входить в более подробное изложение или разбор славянофильской философии... В ней типически повторяются и проявляются все апории и неувязки общего романтического мировоззрения, связанные с односторонностью или исключительностью “органической” точки зрения... И, однако, “романтизмом” славянофильство не исчерпывается... Привходит иной и новый опыт, — опыт церковности... Синтез “церковности” и “романтизма” славянофилам не удался, да и не мог удаться. Остается какая-то душевная черезполосица в славянофильском мировоззрении, постоянные перебои... Об этом двойственном происхождении славянофильства всегда нужно помнить... Славянофильство было движением очень сложным. Отдельные члены кружка во многом и очень чувствительно отличались друг от друга и много спорили, часто в полной непримиримости или несогласии. Не следует все эти живые различия заслонять какой-то воображаемой средней. У каждого был свой путь, и жизненная тема не у всех была одна... Ив. Киреевский пришел от романтики и шеллингизма. Хомяков через подобный искус сердцем никогда не проходил. Конст. Аксаков и Юрий Самарин перешли через острое увлечение тогда вновь распространявшимся у нас гегельянством... Всего важнее здесь именно эта неповторимость лиц, живая цельность личных воззрений... Общим было только некое основное самоощущение, вот именно этот пафос “соборности…” Всего менее можно видеть в славянофильстве какое-то непосредственное или органическое проявление “народной стихии” (как то делал в особенности Гершензон). И совсем не прав Бердяев, говоря о славянофильстве: “это — психология и философия помещичьих усадеб, теплых и уютных гнезд...” Во всяком случае, в славянофильстве прозвучал голос именно “интеллигенции,” и никак не голос “народа,” — голос нового культурного слоя, прошедшего через искус и соблазн “европеизма.” Славянофильство есть акт рефлексии, а не обнажение примитива... Об этом удачно говорит Розанов. “Славянофилы так страстно тянуться прикоснуться к родному, так понимают его и так высоко ценят именно потому, что так безвозвратно, быть может, уже порвали жизненную связь с ним, что поверили некогда универсальности европейской цивилизации и со всею силою своих дарований не только в нее погрузились, но и страстно коснулись тех глубоких ее основ, которые открываются только высоким душам, но прикосновение к которым никогда не бывает безнаказанным...” Отсюда именно в славянофильстве этот пафос возвращения и эта постоянная напряженность в противопоставлениях (характерная примета “романтического” мировоззрения!)... Когда-то Аполлон Григорьев писал: “славянофильство верило слепо, фанатически в неведомую ему самому сущность народной жизни, и вера вменена ему в заслугу...” Это сказано слишком резко, но в этой резкости много правды... Славянофильство есть звено в истории русской мысли, а не только русского инстинкта... И это было звено в диалектике русского “европеизма...” 5. Западничество в среде славянофилов. Славянофильство было, и стремилось быть, религиозной философией культуры. И только в контексте культурно-философской проблематики того времени оно и поддается объяснению... У славянофилов с западниками было серьезное несогласие о целях, путях и возможностях культуры, — но в ценности культуры, как таковой, никто из “старших славянофилов” не сомневался, как бы ни сильны были у них мотивы романтического критицизма. И в Западе все они видели “страну святых чудес” (стих Хомякова)... Самым “западным” среди старших славянофилов был, конечно, Иван Киреевский (1806-1856). Так выразительно было уже само название его первого журнала — “Европеец.” И это не была только пройденная ступень. И много позже Киреевский подчеркивал: “начала русской образованности только потому особенны от западных, что они — высшая их ступень, а не потому, чтобы были совершенно иные...” И он мечтал о том, чтобы западное просвещение доразвилось до этой “высшей ступени,” до этого Православного уровня... И всего меньше думал он о каком-нибудь “обратном ходе...” “Можно ли без сумасшествия думать, что когда-нибудь силой истребится в России память всего того, что она получила от Европы в продолжении двухсот лет...” В духовном развитии Киреевского открывается и другая, очень характерная, связь — с предыдущей эпохой, с духом Александровского (и даже Екатерининского) мистицизма... Отец Киреевских, Василий Иванович, секунд-майор в отставке и практически филантроп, был убежденным масоном, с увлечением занимался химией, как “божественной наукой.” Он был лично близок с Лопухиным, и именно, его и пригласил в крестные отцы к Ивану. Известную брошюру Лопухина о “внутренней Церкви” крестник получил от бабушки уже в самые юные годы — “за доброе сердце...” Отца он рано лишался, воспитывала его мать. И она имела прочные масонские и пиетические отношения или связи, — с Жуковским, с Батенковым... Не случайно Ив. Киреевский заговорил о Новикове уже в первой своей статье (1830 г.), — и заговорил с большим подъемом: “подвинул на полвека образованность нашего народа.” Киреевский приготовил о Новикове и отдельную статью, но она была оставлена в цензуре... Мать Киреевских особенно увлекалась французской литературой: Фенелон, Массильон, Сен-Пьер, Руссо, из современных Вине. Переводила она из Жан-Поля и из Гофмана... Отчим Киреевских, А. А. Елагин, был знатоком и почитателем немецкой философии, Канта и Шеллинга, — он был дружен с Велланским ... Иван Киреевский вырос и был воспитан под таким тройным влиянием матери, отчима и Жуковского, — в обстановке сентиментально пиетического напряжения. И тень мечтательной грусти,— печать “святой меланхолии,”как любили говорить тогда, — легла навсегда на его мировоззрение... В очень юные годы он прочел не только Локка, но даже и Гельвеция. Локка он перечитывал и позже. “Локка мы читали вместе,” вспоминает Кошелев о юношеских годах, — “простота и ясность его изложения нас очаровывала...” Приблизительно в те же ранние годы Киреевский увлекается политической экономией, пишет сочинение “о добродетели.” Это было связано, кажется, с чтением шотландских, философов, которых настойчиво рекомендовал Жуковский (вместо заоблачного Шеллинга, к которому Жуковский чувствовал непреодолимое недоверие), — Дугалда Стуарта, Рейда, Фергусона, Смита, — “их свет озаряет жизнь и возвышает душу.” Кстати заметить, интерес к шотландским философам “общего чувства” характерен для Франции при Первой Империи, в эпоху “идеологов.” И в развитии Киреевского это был французский мотив... Уже поверх ложится увлечение любомудрием немецким... Кошелев подчеркивает, что в это время, в период этого страстного юношеского шеллингизма, Ив. Киреевский оставался “совершенно чужд христианского мировоззрения.” К вере и в Церковь он пришел (скорее даже, чем “вернулся”) только уже позже, после женитьбы, под влиянием жены, и особенно ее духовника, известного Новоспасского инока, о. Филарета, с которым она его свела. Позже присоединяется и влияние старца Макария Оптинского... То правда, что о “религии” говорить Киреевский начинает очень рано, и уже во время своей заграничной поездки вдумчиво и чутко разбирается в богословских лекциях Шлейермахера. “Мы возвратим права истинной религии, изящное согласим с нравственностью, возбудим любовь к правде,”— мечтал он уже в 1827-м году. Однако, религия в это время оставалась для него всего скорее только неким романтическим и философским постулатом или символом. И от патетических и мечтательных провозглашений к действительной вере предстоял еще долгий и длинный путь. Он оказался для Киреевского и трудным... Кошелев, — кажется, со слов Н. П. Киреевской, — написал вкратце “историю обращения Ивана Васильевича.” Этот рассказ очень характерен... “В первое время после свадьбы исполнение ею наших церковных обрядов и обычаев неприятно его поражало... Она же со свой стороны была еще скорбнее поражена отсутствием в нем веры и полным пренебрежением всех обычаев Православной Церкви...” Он читал в то время Кузена, Шеллинга, — предлагал жене читать эти книги вместе. “И когда великие, светлые мысли останавливали их, и И. В. Киреевский требовал удивления от жены своей, то она сначала ему отвечала, что эти мысли ей известны из творений Святых Отцов...” Киреевский приучился читать иногда отеческие книги. “Неприятно было ему сознавать, что действительно в святых отцах многое, чем он восхищался в Шеллинге...” Воспитан он был, мы знаем, в неопределенной мечтательности и морали. Конечно, сердцем тосковал он давно, но это влечение или чувство не было еще верой. Романтическая религиозность вообще, ведь, была только настроением, — предчувствие и жажда веры, еще не вера... Интересно сопоставить пути Ивана Киреевского и В. Одоевского... В начальных предпосылках и этапах они совпадают. Но Одоевский так и не вышел никогда из замкнутого романтического круга. Правда, и для него “тридцатые годы” проходят под мистическим знаком, под знаком Сен-Мартена и Пордеча (опять характерный “рецидив” александровских настроений), — но этот теософический и алхимический мистицизм не открывал ему подлинного и религиозного выхода. Одоевский не выходит за пределы мечтательной и ментальной спекуляции. В сороковых годах он уже начинает сползать в какой-то сентиментальный натурализм (тогда говорили “реализм”). Из этого тесного круга Киреевский вышел вперед только силой “религиозного отречения,” в опыте веры... И еще в одном отношении интересно сопоставить Киреевского и Одоевского. Перед обоими стоял один и тот же вопрос, — о месте России в Европе. Уже в двадцатые годы они угадывают и предчувствуют это историческое призвание России, на фоне того кризиса, на фоне того “оцепенения всеобщего,” в котором они видят старые народы Европы. Запад исчерпан, иссякла творческая сила. Киреевский догадывается, что именно России суждено стать сердцем Европы в ближайшую и уже начинающуюся эпоху. Одоевский прямо предсказывает “русское завоевание Европы,” внутреннее и духовное. “Европейцы чуют приближение Русского ума, как сомнамбулы приближение магнетизера...” Спрашивается, что сможет внести этот “русский ум” в совместное творчество культуры... Одоевский провидит: построить “науку инстинкта,” создать “теософскую физику,” довести до последних практических приложений начала новой Шеллинговой философии. Это значит — явить романтизм в жизни... Не иначе думал в тридцатых годах и Киреевский. Заголовок его роковой статьи в “Европейце,” — “Девятнадцатый век,” — звучал очень выразительно. Ударение Киреевского лежит именно на этом противопоставлении “девятнадцатого” века — разрушительному веку восемнадцатому. Довершается развитие мысли отрицательной, и в “требовании” предваряется положительная эпоха, — “в требовании большего сближения Религии с жизнью людей и народов” (срв. у Одоевского — “Девятнадцатый век принадлежит России”)... В этих патетических предчувствиях все достаточно неясно. Вся схема построена без учета реальности Церкви. И русское своеобразие Киреевский в это время усматривает скорее в отрицательном признаке: “классического древнего мира недоставало нашему развитию” (срв. у Чаадаева, также у Полевого, в его “Истории русского народа,” — эта мысль восходит, кажется, к Де-Местру). И с этим связано другое соображение. “В России Христианская Религия была еще чище и святее. Но недостаток классического мира был причиной тому, что влияние нашей Церкви, во времена необразованные, не было ни так решительно, ни так всемогуще, как влияние Церкви Римской...” Впоследствии, напротив, в “классицизме” Киреевский увидит начало и корень западного рационализма, этого засилия “чистого, голого разума, на себе самом основанного, выше себя и вне себя ничего непризнающего...” Весь смысл западной неправды для Киреевского откроется в этом торжестве формального разума или рассудка над верой и преданием, — в этом превознесении умозаключения над преданиeм. И весь смысл русского своеобразия тогда увидит он именно в предании. Пусть древняя Россия и мало развивалась, она обладала не данным на Западе условием развития правильного, — “в ней собиралось и жило то устроительное начало знания, та философия христианства, которая одна может дать правильное основание наукам.” Киреевский имеет в виду непрерывность святоотеческой традиции... Всего менее Киреевский хотел бы возвращения во времени, восстановления старинных форм, — восстанавливать мертвые формы и смешно, и вредно. Важно только “внутреннее устроение духа...” О переходе на “высшую ступень” Киреевский всегда говорил. В романтический свой период он не сомневался, что эта ступень принадлежит к тому же непрерывному ряду Западного развития. Теперь он в этом усомнился. “Начало Европейской образованности, развивавшееся во всей истории Запада, в наше время оказывается уже неудовлетворительным для высших требований просвещения.” Кризис европейского просвещения разрешится только тогда, когда “новое начало” будет принято и освоено, — “то не замеченное до сих пор начало жизни, мышления и образованности, которое лежит в основании мира Православно-Словенского.” Сама западная философия приходит к сознанию, что необходимы “новые начала” для дальнейшего развития (Киреевский имеет в виду Шеллинга; может быть, и Баадера), но дальше требования или предчувствия не уходит... Киреевский не придавал решительного значения природным или врожденным свойствам народа. Ценность русской истории и русского народного склада определялись для него этим высшим “началом” Православной истины, — цельности и разумности. Киреевский ценил и любил на Востоке именно эту святоотеческую традицию. “Вырвавшись из-под гнета рассудочных систем Европейского любомудрия, русский образованный человек, в глубине особенного, недоступного для Западных понятий, живого, цельного умозрения святых отцов Церкви, найдет самые полные ответы именно на те вопросы ума и сердца, которые всего более тревожат душу, обманутую последними результатами Западного самосознания...” Киреевский был человек одной темы, если и не одной мысли. Он постоянно возвращается к одной и той же теме. “О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России,” — это заглавие его известной статьи в “Московском сборнике” 1852-го года и вообще для него характерно. Вопрос перед ним стоит по-прежнему о будущем. Не к хронологическому возвращению Киреевский призывает, но — войти в Церковную глубину. Всего менее хотел бы он простого восстановления быта. Он весь в пафосе делания и созидания, — и в духе цельности церковной. Он оговаривает все опасности чрезмерного “уважения к преданию,” которое прилепляется больше к внешним выражениям, чем к внутреннему духу. И возвращение к отцам Киреевский разумеет не в смысле простого повторения или подражания. Следовать не то, что повторять... Киреевский настойчиво разъясняет. “Но любомудрие святых отцов представляет только зародыш этой будущей философии, — зародыш живой и ясный, но нуждающийся еще в развитии... Ибо философия не есть основное убеждение, но мысленное развитие того отношения, которое существует между этим основным убеждением и современной образованностью... Думать же, что у нас уже есть философия готовая, заключающаяся в святых Отцах, было (бы) крайне ошибочно. Философия наша должна еще создаться, и создаться не одним человеком, но вырастать на виду, сочувственным содействием общего единомыслия...” Эти оговорки для Киреевского очень характерны. Во-первых, он и не расчитывает на все вопросы найти у отцов “готовые ответы,” — гораздо важнее овладеть отеческим методом познания или искания, и затем — искать. “Они говорят о стране, в которой были...” Во-вторых, все вопросы Западного просвещения должны быть признаны, разрешены, а не обойдены. “Все плоды тысячелетних опытов разума среди его разносторонних деятельностей” должны быть учтены. Не в исключении, но в преодолении видит он задачу Православного будущего просвещения... К современному русскому богословию Киреевский относился сдержанно. “Введение” Макария он осуждает за “сухость школьного слога,” и отмечает мнения, с нашей Церковью несогласные, — “например, о непогрешимости иерархии, как-будто Дух Святый является в иерархии отдельно от совокупности всего христианства.” Не лучше и догматика Антония (Амфитеатрова). “Если сказать правду, удовлетворительного богословия у нас нет,” писал Киреевский Кошелеву. “Введением” в него всего лучше могут служить проповеди Филарета, (“там много бриллиантовых камушков, которые должны лежать в основании сионской крепости”), или “Духовный Алфавит,” изданный в собрании сочинений Димитрия Ростовского, или творения Тихона Задонского. В последние годы жизни Киреевский с большим увлечением участвовал в работе над изданием отеческих, преимущественно аскетических, творений, предпринятом в Оптиной Пустыни. В Оптиной он и похоронен... Для Киреевского характерно было сочетание внутренней свободы с самым строгим послушанием. Свои собственные богословские и философские занятия он вполне подчинил старческому суду старца Макария Оптинского. И с тем большей убедительностью звучат его слова о свободе мысли в Православии. “Наша Церковь никогда не выставляла никакой системы человеческой, никакого ученого богословия, за основание своей истины, и потому не запрещала свободное развитие мысли в других системах, не преследовала их, как опасных врагов, могущих поколебать ее основу...” В своем личном воззрении Киреевский достиг того синтеза, о котором говорил. Для себя самого “сообразил” с духом отеческого предания “все вопросы современной образованности.” Написал Киреевский немного, — только несколько программных статей. Но и в этих набросках сразу чувствуется цельность и собранность его мысли, его характера, его личности... Со стороны Иван Киреевский мог казаться неудачником, сломанным, лишним человеком. И, действительно, общественная деятельность ему не удалась. Но он ушёл во внутреннее делание, замкнулся в себе, и в подвиге, а не в разочаровании. В этом внутреннем затворе крепла и закалялась его мысль. “Воля родится втайне и воспитывается молчанием...” Путь Киреевского всего меньше можно назвать органическим. То был путь подвига. Та “цельность” духа, о которой он учил, не есть та врожденная непосредственность, о которой говорили романтики... Киреевский прошел через обращение и отречение. “И во всяком случае, способ мышления разума верующего будет отличен от разума, ищущего убеждения или опирающегося на убеждение отвлеченное...” Это не было “воцерковление,” но преодоление романтизма... 6. Религиозные воззрения Гоголя. Религиозная проблематика культуры в эти годы с особенной остротой чувствуется у Гоголя, — и трудно разграничить его творческий путь от его личной судьбы... В ряду своих русских сверстников, старших и младших, Гоголь (1809-1852) занимает очень своеобразное место. Это был сразу писатель передовой и отсталый... От Гоголя идут новые пути, и не в литературе только. Есть что-то пророческое в его творчестве... Но сам он как-то запаздывает в прошедшем веке... В этой душевной отсталости, в этом душевном архаизме Гоголя — один из узлов его трагической судьбы... Философские веяния эпохи Гоголя не коснулись, разве через искусство... “Споры” его современников, все эти “споры о наших европейских и славянских началах,” между “староверами” и “нововерами,” или славянистами и европистами, представлялись ему сплошным недоразумением, — “все они говорят о разных сторонах одного и того же предмета, никак не догадываясь, что ничуть не спорят и не перечат друг другу...” Гоголь вращается чаще среди славянофилов, но сам он не был славянофилом. Его вернее считать западником... Любил он не тот Запад, что тогдашние русские западники, и не той любовью. Но о своем мировоззрении и в складе душевном он был весь западный, с ранних лет был и оставался под западным влиянием. Собственно, только Запад он и знал, — о России же больше мечтал. И лучше знал, какой Россия должна стать и быть, какой он хотел бы ее видеть, нежели действительную Россию... В ранние годы Гоголь проходит опыт немецкого романтизма, и сам творит конгениально в этом романтическом духе. То не было подражанием, и не было только литературной манерой. Гоголь овладевает самой творческой проблематикой романтизма, интимно вживается в этот романтический опыт. И для него лично то был важный сдвиг или поворот во внутренней жизни... С творческой серьезностью Гоголь пережил и прочувствовал все демонологические мотивы романтики, и перевоплотил их в полнозначных образах. И чувствуется в этом сила личного убеждения, острота личного опыта, — мир во власти злых сил, в темной одержимости, и во зле лежит... Этому соответствует рано пробуждающееся чувство религиозного страха, — и то был именно испуг, не столько трепет или благоговение.... Молодой Гоголь и религиозно живет в каком-то магическом мире, в мире чарований и разочарований. У него были странные прозрения в тайны темных страстей. Впоследствии перед ним раскроется “мертвая бесчувственность жизни.” Он изображает точно остановившиеся, застывшие, неподвижные лица, — почти не лица, но маски (Розанов отмечал, что портрет у Гоголя всегда статичен)... И верно было замечено о Гоголе, что видит он мир под знаком смерти, sub specie mortis... От романтизма у Гоголя и его первое утопическое искушение, искушение творческой силой искусства. И затем первое разочарование, — само искусство оказывается двусмысленным, и потому беспомощным. “Магический идеализм” соблазнительно двоится... “Дивись, сын мой, ужасному могуществу беса. Он во все силится проникнуть: в наши дела, в наши мысли и даже в самое вдохновение художника. Бесчисленны будут жертвы этого адского духа, живущего невидимо, без образа на земле. Это тот черный дух, который врывается к нам даже в минуты самых чистых и святых помышлений...” Этот испуг остается у Гоголя на всю жизнь, до предсмертной молитвы. “Свяжи вновь сатану таинственной силой неисповедимого Креста...” Романтический опыт всегда слагается из антитез и натяжений. Непосредственность и рефлексия, “соборность” и своеволие, примирение и протест, покой и тревога, — в такой диалектической игре весь романтизм. Мотивы примирения в русском романтизме выражены сильнее, “органические” мотивы преобладали здесь над “критическими.” Это нужно сказать прежде всего о славянофильстве, поскольку оно было романтическим. Только у немногих звучали тревожные голоса, только немногим дано было апокалиптическое ухо слышать. Таков был Лермонтов, творчество которого тем загадочнее, что не досказано. И особенно силен был этот апокалиптический слух у Гоголя... Но сам в себе романтизм религиозно безвыходен, из романтизма нужно вернуться в Церковь, — то путь “религиозного отречения.” Внутри же романтизма есть только мнимые и ложные пути... Религиозное мировоззрение молодого Гоголя было очень расплывчатым. Это был очень неопределенный религиозный гуманизм, романтическая взволнованность, чувствительность, умиленность. Реальности Церкви тогда Гоголь не ощущал, разве эстетически... “Я пришел ко Христу скорее протестантским, чем католическим путем,” писал впоследствии Гоголь Шевыреву. “Анализ над душой человека таким образом, каким его не производят другие люди, был причиной того, что я встретился со Христом, изумясь в нем прежде мудрости человеческой и неслыханному дотоле знанию души, а потом уже поклонясь Божеству Его...” И то же снова в “Авторской Исповеди...” “С этих пор человек и душа человека сделались больше, чем когда-либо, предметом наблюдений... Я обратил внимание на узнание тех вечных законов, которыми движется человек и человечество вообще. Книги законодателей, душеведцев и наблюдателей за природой человека стали моим чтением. Все, где только выражалось познание людей и души человека, от исповеди светского человека до исповеди анахорета и пустынника, меня занимало, — и на этой дороге, нечувствительно, почти сам не ведая как, я пришел ко Христу, увидевши, что в нем ключ к душе человека, и что еще никто из душезнателей не исходил на ту высоту познания душевного, на которой стоял Он...” Это признание очень характерно... То был путь пиетического гуманизма, которым шел Гоголь. И в этом он принадлежит еще к Александровскому веку... Книги каких “душезнателей” и “душеведцев” читал Гоголь, сказать в точности трудно. Во всяком случае, он читал Библию. И привык читать ее, как книгу пророческую и даже апокалиптическую. Библейская торжественность начинает проникать и в стиль самого Гоголя... “Разогни книгу Ветхого Завета: ты найдешь там каждое из нынешних событий, увидишь яснее дня, в чем оно преступило пред Богом, и так очевидно изображен над ним совершившийся страшный суд Божий, что встрепенется настоящее...” Гоголь говорит об этом в связи с лирическим призванием русской поэзии. И отмечает нечто пророческое в русской поэзии. “И звуки становятся библейскими у наших поэтов,” — ибо уже приближается для России “иное царство...” В духовном развитии Гоголя Римские впечатления были решающими. “Все, что мне нужно было, я забрал и заключил в глубину души моей. Там Рим, как святыня, как свидетель чудных явлений, совершившихся надо мною, пребывает вечно...” И не в том дело, конечно, что княгиня Зинаида Волконская и польские братья “воскресенцы” умели или не сумели склонить Гоголя в сторону католицизма. “Переменять обряды своей религии,” действительно, Гоголь и не помышлял. И просто потому уже, что тогда не замечал никакой разности между исповеданиями. “Потому что, как религия наша, так и католическая, совершенно одно и то же, и потому совершенно нет надобности переменить одну на другую. Та и другая истинна; та и другая признает одного и того же Спасителя нашего, одну и ту же Божественную Премудрость, посетившую некогда нашу землю, претерпевшую последнее унижение на ней, для того, чтобы возвысить выше нашу душу и устремить ее к небу...” Но от своих римских собеседников Гоголь слышал не только о догматах римского католицизма. Они беседовали и “о славянских делах.” Встречался Гоголь и с Мицкевичем. Нужно думать, польские братья рассказывали Гоголю о своем деле, о своем обществе или ордене Воскресения, о польском мессианизме. И то был некий возбужденный “апостолат истины,” программа религиозного действия. Для Гоголя то было первым введением в круг тогдашнего социального христианства... Религиозный опыт Гоголя в эти годы не исчерпывается эстетическими переживаниями. Социальные мотивы тоже достаточно резко вычерчиваются в его сознании, — и это вполне понятно на тогдашнем историческом фоне. В этом отношении очень характерен “Рим” Гоголя. “Страшное царство слов вместо дел...” И это всеобщее опустошение — от безверия... “Иконы вынесли из храма, — и храм уже не храм: летучие мыши и злые духи обитают в нем...” От обратного подсказывается идеал религиозного возвращения... Ближайшие друзья Гоголя, — Виельгорские, Смирнова и др., — были связаны с католическими кругами в Париже. Смирнова увлекалась проповедями Лакордера, Равиньяна, бывала в кружке Свечиной (в конце 30-х годов). Это был новый источник соприкосновения с социальным католичеством... Весьма вероятно, что Гоголь читал в Риме книгу Сильвио Пеллико, “Об обязанностях человека” (Dei doveri degli Uommi), — она была отмечена сочувственно и в русских журналах (вышла в 1836 г.)... Для Гоголя этого было уже достаточно. Своей гениальной впечатлительностью он схватывал намеки на лету, и творил из них сладостную легенду, ибо был поэт... Следует припомнить, что в последней уничтоженной редакции “Мертвых душ” был выведен священник, и в этом образе личные черты отца Матвея были странно сплетены “с католическими оттенками.” Это говорит о силе “католических” впечатлений Гоголя... В римские годы основной книгой в душевном обиходе Гоголя была знаменитая книга о Подражании (срв. ее влияние на Иванова). Эту книгу он прислал из заграницы своим московским друзьям для ежедневного чтения и медитаций. “По прочтении, предайтесь размышлениям о прочитанном. Переворотите на все стороны прочитанное, с тем, чтобы наконец добраться и увидеть, как именно оно может быть применено к вам...” Так, очевидно, поступал и сам Гоголь. “Изберите для этого душевного занятия час свободный и неутружденный, который бы служил началом вашего дня. Всего лучше немедленно после чаю или кофию, чтобы и самый аппетит не отвлекал вас...” Он читает и советует Смирновой прочесть кое-что из “Oeuvres philosophiques” Боссюэта ... У Смирновой же он просит: “поищите Томаса Аквинтуса “Somma teologica”, если она только переведена по-французски...” Одновременно Гоголь читает и святых отцов, в русских переводах, в “Христианском Чтении” и в московских “Прибавлениях” (книги ему пересылали из России, но кое-что давал ему и парижский протоиерей, о. Д. Вершинский, из магистров Петербургской академии). Но вот что любопытно, — работая над своими “Размышлениями о Божественной литургии” в 1842 и 1843 г. г. в Париже, Гоголь вместе со славянским текстом имел под рукой еще и латинский, — очевидно, взамен греческого, из Гоара. В основу толкования была положена известная книга Дмитревского. Гоголь просил прислать ему и Ареопагитики... Все эти подробности очень показательны. Стиль у Гоголя складывается западный... И когда он читал святых отцов, его душевные навыки уже установились и отеческие могивы вплетались в уже готовую ткань... Читал Гоголь тогда и Златоуста, и Ефрема Сирина, и преп. Максима “о любви,” и все “Добротолюбие” (Паисиево), и Тихона Задонского (срв. его выписки из святых отцов). Неясно, зачем просил он прислать ему Стефана Яворского (проповеди), Лазаря Барановича (“Трубы Словес” и “Меч духовный”), “Розыск” Димитрия Ростовского, — и не видно, получил ли он эти книги. Из современных русских авторов он читал слова Иннокентия, еще проповеди Иакова Вечеркова, анонимные статьи в “Христианском чтении...” С ранних лет у Гоголя была твердая уверенность в своем избранничестве, в своем призвании и предназначении — чем-то означить свое существование, нечто великое или особенное совершить. Такое самочувствие характерно для всего поколения и даже для всей этой сентиментально-романтической эпохи. И то был очень сложный сплав... У Гоголя это самочувствие призванного достигает временами степени навязчивой идеи, прелестной гордыни, “Кто-то незримый пишет предо мною могущественным жезлом...” Он убежден, что призван свидетельствовать и учить. “Властью высшею облечено отныне мое слово,” — “и горе кому бы то ни было, не слушающему моего слова...” Он был убежден в особой значительности и своего личного опыта и примера, и оправдывался против упреков, “зачем он выставил свою внутреннюю клеть,” напоминая, “что все-таки я еще не монах, а писатель.” И он продолжает. “Я не считал ни для кого соблазнительным открыть публично, что я стараюсь быть лучшим, чем я есмь. Я не нахожу соблазнительным томиться и сгорать явно, в виду всех, желанием совершенства...” У Гоголя была очень опасная теория молитвы. “Как узнать хотение Божие? Для этого нужно взглянуть разумными очами на себя и исследовать себя: какие способности, данные нам от рождения, выше и благороднее других. Теми способностями мы должны работать премущественно, и в сей работе заключено хотение Бога; иначе они не были бы нам даны. Итак, прося о пробуждении их, мы будем просить о том, что согласно с Его волей; стало быть, молитва наша прямо будет услышана. Но нужно, чтобы эта молитва была от всех сил души нашей. Если такое постоянное напряжение хотя на две минуты в день соблюсти в продолжении одной или двух недель, то увидишь действия ее непременно. К концу этого времени в молитве окажутся прибавления... И за вопросами в ту же минуту последуют ответы, которые будут прямо от Бога. Красота этих ответов будет такова, что весь состав уже сам собою превратиться в восторг...” Очевидно, что Гоголь практиковал такую молитву. И неудивительно тогда, если он придавал своим творениям почти непогрешительное значение, видел в них высшее откровение... Учительная настойчивость Гоголя, его прямая навязчивость очень раздражала его ближайших друзей. И есть странная чрезмерность в оборотах и словах, которые выбирает Гоголь, когда говорит о себе и о своем деле. “Соотечественники, я вас любил, — любил тою любовью, которую не высказывают, которую мне дал Бог...” Религиозный путь Гоголя был труден, в своих изгибах и надломах он не объяснен и вряд ли объясним... Часто прорываются эти судорожные подергивания религиозного испуга, — страшные видения вдруг встают перед его взорами, и он внутренне обмирает. “Диавол выступил уже без маски в мир,” вот его страшное прозрение! “Стонет весь умирающий состав, мой чуя исполинские возрастания и плоды, которых семена мы сеяли в жизни, не прозревая и не слыша, какие страшилища от них подымутся...” В опыте Гоголя есть несомненные элементы аскетического надрыва, болезненная перенапряженность покаянной рефлексии... Но именно в том своеобразие Гоголя, что с этим острым аскетизмом он соединяет очень настойчивую волю к общественному действию... В этом весь смысл роковой книги Гоголя, “Выбранные места из переписки с друзьями...” Как сам Гоголь настаивает в “Авторской исповеди,” в “Переписке” он хотел “заговорить вперед кое о чем из того, что должно было мне доказать в лице выведенных героев повествовательного сочинения” (т. е. во II-м томе “Мертвых Душ”). Очень характерно здесь это выражение — “доказать.” Свои художественные образы Гоголь сознательно обращает в доказательства... В “Мертвых Душах,” во второй части, Гоголь хотел показать “возрожденную” или пробудившуюся Россию. В понимании Гоголя это ведь не бытовая повесть, а именно “поэма,” и “душеполезная поэма.” И “Переписка” есть идеологическое предисловие к этой “поэме...” Только по крайнему недоразумению в этой книге можно было найти проповедь личного совершенствования и спасения. В действительности же то была программа социального христианства... Это впервые напомнил, кажется, только Гершензон. “На русском языке, быть может, нет другого произведения, так беззаветно, так целостно, до малейших оттенков мысли и слова, проникнутого духом общественности…” И Гершензон верно отметил неожиданное сочетание у Гоголя нравственного пафоса с самым крайним и мелочным утилитаризмом. “Бесцельная радость бытия для Гоголя не существует... Его мышление насквозь практично и утилитарно, и именно в общественном смысле...” Основная категория у Гоголя есть служба, — даже не служение... “Нет, для вас так же как для меня, заперты двери желанной обители. Монастырь ваш — Россия. Облеките же себя умственно рясой чернеца и, всего себя умертививши для себя, но не для нее, ступайте подвизаться в ней. Она теперь зовет сынов своих еще крепче, нежели когда-либо прежде. Уже душа в ней болит, и раздается крик ее душевной болезни...” Всего менее Гоголь был доволен современностью, всего менее довольствовался он существующим порядком и положением. Он весь был в пафосе обновления, и была в нем какая-то апокалиптическая нетерпеливость, жажда прямого действия. “И непонятною тоскою уже загорелась земля...” Именно потому, что он так обеспокоен современным положением России, он и настаивает: “кто даже и не в службе, тот должен теперь вступить в службу и ухватиться за свою должность, как утопающий хватается за доску, без чего не спастись никому...” Вся книга Гоголя написана, от начала и до конца, об общественном благе... И это была утопия священного царства... “На корабле своей должности, службы, должен теперь всяк из нас выноситься из омута, глядя на Кормщика Небесного... Служить же теперь должен из нас всяк не так, как служил бы он в прежней России, но в другом небесном государстве, главой которого уже Сам Христос...” Здесь характерен уже и этот оборот: “прежняя Россия...” Гоголь себя видит уже в “ином мире,” в новом теократическом плане... И не следует ли сопоставить это самочувствие Гоголя с духом “Священного Союза,” с идеологией Александровских времен и “сугубого министерства...” Образ генерал-губернатора во второй части “Мертвых Душ” весь выдержан именно в этом стиле. “С завтрашнего же дня будет доставлено от меня во все отделения присутствия по экземпляру Библии, по экземпляру русских летописей и три-четыре классика, первых всемирных поэтов, верных летописцев своей жизни...” И с этим Александровским духом связано и то, что в религиозно-социальной утопии Гоголя государство ведь заслоняет Церковь и творческая инициатива предоставляется мирянам, в порядке их “службы,” а не иерархии и не духовенству. “Власть государя — явление бессмысленное, если он не почувствует, что должен быть образом Божиим на земле...” И вся Библия оказывается книгой для царей, — нужно только подражать самому Богу, как Он царствовал в избранном народе... Призвание царя —“быть образом Того на земле, Который Сам есть любовь...” В мире вокруг все так становится страшно, так много всюду страданий, “что разорвется от жалости и бесчувственное сердце, и сила еще доселе небывалого сострадания вызовет силу другой, еще доселе небывалой любви...” Гоголь пророчит какое-то небывалое воспламенение сердец... “Загорится человек любовию ко всему человечеству, — такою, какою никогда еще не загорался... Из нас, людей частных, возыметь такую любовь во всей силе никто не возможет; она останется в идеях и в мыслях, а не в деле; могут проникнуться ею вполне одни только те, которым уже постановлено в непременный закон полюбить всех, как одного человека. Все полюбивши в своем государстве, до единого человека всякого сословия и звания, и обративши все, что ни есть в нем, как бы в собственное тело свое, возболев духом о всех, скорбя, рыдая, молясь и день и ночь о страждущем народе своем, государь приобретет тот всемогущий голос любви, который один только может быть доступен разболевшемуся человечеству...” Этот утопический образ теократического царя повторяется с очень сходными чертами у Ал. Иванова (начиная уже с 1826-го года)... Еще любопытнее позднейшее отражение того же идеала у Влад. Соловьева в его рассуждениях о теократических обязательствах русского царя: прощать и целить любовью... Здесь есть некий единый поток мысли и настроений, и его истоки можно проследить как раз до времен Священного Союза... Гоголь говорит о великих религиозно-исторических преимуществах Восточной Церкви; “все примирит и распутает наша Церковь...” Это — Церковь будущего: “в ней дорога и путь, как устремить все в человеке в один согласный гимн верховному Существу...” Для новых исторических задач Западная Церковь уже не подготовлена. Прежний мир она еще могла кое-как “мирить со Христом” во имя одностороннего и неполного развития человечества. Теперь задачи безмерно сложнее... И, однако, это историческое призвание нашей Церкви Гоголь определяет снова с государственой точки зрения. “Может произвести неслыханное чудо в виду всей Европы, заставив у нас всякое сословие, звание и должность войти в их законные границы и пределы и, не изменив ничего в государстве, дать силу России, изумить весь мир согласной стройностью того же самого организма, которым она доселе пугала...” До сих пор эта Церковь как-то таилась, “как целомудренная дева,” но она создана для жизни... И как характерны наставления Гоголя “губернаторам” и “русскому помещику” взять на себя руководство священниками. “Объявляйте им почаще те страшные истины, от которых поневоле содрогнется их душа...” “Бери с собою священника повсюду, где ни бываешь на работах, чтобы сначала он был при тебе в качестве помощника... Возьми Златоуста и читай его вместе с твоим священником, и притом с карандашом в руках...” Все это снова вполне в духе “сугубого министерства...” Не удивительно, что книга Гоголя понравилась только людям этого Александровского духа и стиля, — Смирновой, (“у меня просветлело на душе за вас”), Стурдзе (“беседы наши в Риме отразились потом как в зеркале” в этой книге, говорил Стурдза)... И она категорически не понравилась ни о. Матвею, ни Игнатию Брянчанинову, ни Григорию Постникову, ни Иннокентию. Под “гордостью,” в которой они упрекали Гоголя, разумели они именно этот дух утопического активизма... Аксаковы не без основания увидели в этой книге западное влияние и западное зло... Верно было отмечено и то, что в книге больше морали и морализма, чем действительной веры и церковности... В том же стиле написана и “Развязка Ревизора” (с ее моралистическими аллегориями: “наш душевный город,” “казни собственной души нашей” и т. д.)... Гоголь остается все время в кругу довольно неопределенного пиетизма. Не составляет исключения и его книга о литургии. Догматическое содержание и символика в ней заимствованы (у Дмитревского, отчасти из “Новой Скрижали”), и самому Гоголю принадлежит здесь только этот стиль трогательной и искренной чувствительности. “Божественная литургия есть вечное повторение великого подвига любви, для нас совершившегося... Послышалось кроткое лобзание брата...” Характерно, что в эпоху “Переписки” Гоголь всюду и всегда подчеркивает именно психологическое значение образа Христа, “Который один из всех, доселе бывших на земле, показал в себе полное познание души человеческой...” Но есть в “Переписке” и другая струя, струя подлинного “социального христианства,” — всего сильнее она пробивается в известном отрывке: “Светлое Воскресение...” “Христианин! Выгнали на улицу Христа, в лазареты и больницы, наместо того, чтобы призвать Его к себе в домы, под родную крышу свою, — и думают, что они христиане!” (в первом издании было опущено цензурой). И как характерно это ударение на оскудении братства в девятнадцатом веке. “Позабыл бедный человек девятнадцатого века, что в этот день нет ни подлых, ни презренных людей, но все люди — братья той же семьи, и всякому человеку имя брат, а не какое-либо другое...” Не столько славянофилов это напоминает (хотя и замечает Гоголь, “что есть начало братства Христова в самой нашей славянской природе” и т. под.)... Скорее это напоминает западные образцы, и не слышатся ли здесь скорее отзвуки Ламенне и его “Слов верующего?...” Очень характерна у Гоголя вся эта характеристика потребностей и нужд “девятнадцатого века.” “Когда обнять все человечество, как братьев, сделалось любимою мечтою молодого человека; когда многие только и грезят о том, как преобразовать все человечество…, когда почти половина уже признала торжественно, что одно только христианство в силах это произвесть!... когда стали даже поговаривать о том, чтобы все было общее — и дома, и земли...” В таком широком кругу заговаривает Гоголь о “братстве,” и огорчается, что не хватает именно живого братского чувства... Между тем, только через любовь к ближнему и можно полюбить Бога. “Трудно полюбить Того, Кого никто не видел. Один Христос принес и возвестил нам тайну, что в любви к братьям получаем любовь к Богу... Идите же в мир и приобретите прежде любовь к братьям...” Здесь вся сила в этом “прежде,” именно это словечко стоит здесь под патетическим ударением... В книге Гоголя перекрещиваются и переплетаются очень разнородные нити, и полного единства в ней нет. Однако, неизменной остается всегда эта социальная обращенность и устремленность воли... В самом замысле книги есть роковая неувязка. Гоголь старается все свести к “душевному делу.” “Дело мое — душа и прочное дело жизни...” Но в том и была завязка его творческой драмы, что он всего меньше был психологом, именно психологическое обоснование не могло ему удаться. Вместо психологического анализа получается резонерство и сухой морализм. Ап. Григорьев верно подчеркивал, что Гоголь весь есть человек сделанный... Гоголь объяснял в “Авторской исповеди,” что его книга (“Выбранные места”) есть “исповедь человека, который провел несколько лет внутри себя.” Но именно этот внутренний опыт Гоголя и был смутен, в нем и была его главная слабость... С этим и связан “религиозный кризис” его последних лет. Исход для Гоголя мог быть только в отречении от социальной утопии и в подлинном аскетическом вхождении внутрь себя, — “поворотиться во внутреннюю жизнь” и советовал ему о. Матвей... Внутренно Гоголь меняется в последние годы, и это тяжело дается ему. Творчески он так и не смог перемениться. В последней редакции “Мертвых Душ” он остается в пределах того же мертвенного пиетизма, что и раньше. Это и было его последним крушением... В истории русского религиозного развития Гоголь прямого влияния не имел. Он оставался как-то в стороне, он сам себя отстранил от тем и интересов своего поколения, от тогдашних философских споров. И религиозного учителя в нем узнали только полвека спустя. Только в эпоху русского неоромантизма религиозно-романтические мотивы Гоголя вновь оживают... От славянофилов Гоголя в свое время отделяла и отдаляла его встревоженность, его предчувствия социальной грозы и замешательства. Он слишком долго прожил на Западе и в самые “социальные” годы, в годы утопий и предчувствий, в канун взрыва. И как характерно при этом сочетание апокалиптического трепета с “расчетами” его утопических проектов. Именно это и было характерно для “пиетизма” (срв. и у Жуковского)... В творчестве Гоголя проблема христианской культуры была показана с ее утопической стороны, в ее опасностях и неувязках, как некое искушение... Это было отчасти и внутренним противодействием тому патриархальному благодушию, которое бывало слишком сильно у отдельных славянофилов... 7. А. С. Хомяков — идеолог славянофильства. Систематиком славянофильского учения был А. С. Хомяков (1804-1860). Впрочем, не следует слово “система” понимать в прямом и тесном значении. Отделанной системы нет и у Хомякова. И он писал фрагментарно, всегда по случаю, крупными мазками. Но ум у него был систематический, при всей своей постоянной настороженности и возбужденности. “Он, как средневековые рыцари,” говорит о нем Герцен, “спал вооруженный...” |
|
| Полезная информация: |