 |
Семинарская и святоотеческая библиотеки |
|
|
|
Прот. Кирилл Копейкин, канд. физ.-мат. наук, канд. богословия, секретарь ученого совета Санкт-Петербургских Духовных Академии и Семинарии, настоятель храма свв. апп. Петра и Павла при Санкт-Петербургском государственном университете Издревле мир воспринимался человеком как откровение Божие. "Мир есть таинство Божественного присутствия, средство единения с Богом. Нас окружает не мертвая материя, а живая и трепетная, пронизанная токами Божественной благодати, реальность, - говорит епископ Диоклейский Каллист. - Вся вселенная - тот куст, перед которым стоял Моисей в священном трепете, неопалимая Купина, исполненная пламенем Божественной силы и славы"[1]. Однако, несмотря на открытость и оче-видность мира, в нем есть некая тайна - не загадка, но именно тайна. Глубинную разницу между ними прекрасно поясняет В. С. Непомнящий: "Тайна - это не количество, а качество, не сумма и сложность, а целостность и простота. В тайну невозможно проникнуть, ею можно только проникнуться, и это уже проблема не ученая, а духовная. В сущности, любая простая истина заключает в себе тайну"[2]. Тайна не может быть просто "раскрыта", она требует со-причастности и со-участия. По меткому замечанию В. С. Непомнящего, античность - это "драма разума, стремящегося овладеть тем, что ему по природе недоступно, попавшего в порочный круг; драма сознания, видящего загадку и секрет там, где на самом деле - тайна"[3]. И если "разгаданная загадка, раскрытый секрет исчезают как таковые", то "тайна остается тайной даже тогда, когда мы созерцаем ее лицом к лицу"[4]. Именно к такому со-зерцанию мира, при-общающему к таинству бытия, был призван человек - венец творения, любимое дитя Божие, созданное по Его образу и подобию. По мысли свт. Григория Паламы, "Бог устроил этот видимый мир как некое отображение надмирного мира, чтобы нам, чрез духовное созерцание его, как бы по некоей чудесной лестнице достигнуть оного мира"[5]. "Бог привел в бытие все зримое естество, но Он не позволил ему быть движимым в соответствии с одним только чувством, а посеял в каждый из составляющих это естество видов духовные логосы Премудрости ... , - говорит прп. Максим Исповедник. - Ибо высочайшей Благости Божией было свойственно не только учредить божественные и нетелесные сущности умопостигаемых вещей в качестве подобий неизреченной и божественной славы, воспринимающих, насколько то дозволено и соразмерно им, непостижимую зрелость недосягаемой Красоты, но и примешать к чувственным вещам ... отражения Своего Величия, могущие доставить человеческий ум, возносимый ими, прямо к Богу"[6]. Возможность восхождения от рассмотрения твари к созерцанию Творца обусловлена самой тварностью мироздания. Утверждение о сотворенности всего сущего, порой понимается упрощенно: Бог мол просто "сделал" всю Вселенную. Между тем, смысл этого ключевого утверждения чрезвычайно глубок: тварность означает не-само-бытность[7]. Писание от Начала свидетельствует, что мир - и прежде всего человек - существует не сам по себе, а в отношении к своему Творцу. Когда Моисей вопрошает Бога о Его сокровенном Имени, вы-являющем Его сущность, Господь отвечает ему: hyha rva hyha - Азъ есмь Сый (Исх. 3, 14). Бог не есть нечто, Он есть, Его сущность совпадает с существованием. Собственно, есть, по-Истине, по-естине, только Бог, а все остальное причастно бытию в меру своей причастности истинному Бытию, бытию "Есть-ины": "все совместив в Себе, Он имеет бытие как некоторое море сущности - беспредельное и неограниченное", - говорит св. Иоанн Дамаскин[8]. Мир творится Богом "из ничего" (2 Макк. 5, 28) в том смысле, что ничто сотворенное не имеет основы "в самом себе", но существует лишь в силу своей со-причастности бытию Божию. Вся тварь существует во взаимо-связи со своим Творцом, Который Сам есть Бытие, и лишь наличие этой связи позволяет всему быть: "Он распростер север над пустотою, повесил землю ни на чем" (Иов 26, 7). Творение есть отношение Бога и мира: "Бог есть любовь" (1 Ин. 4, 7), и Он творит мир по любви и любовью, "называя несуществующее, как существующее" (Рим. 4, 17). "Творческое слово <Божие> есть как адамантовый мост, на котором поставлены и стоят твари, под бездной Божией бесконечности, над бездной собственного ничтожества", - говорит свт. Филарет Московский[9]. При этом сам акт творения не лежит в плоскости космологической: "верою познаем, - говорит апостол, - что веки устроены словом Божиим, так что из невидимого произошло видимое" (Евр. 11, 3). Именно отношение любви освобождает творение от детерминированности, тем самым являясь залогом возможности пре-вос-хождения чина естества и в-хождения его в славу божию. Не случайно в святоотеческой традиции первый день творения есть про-образ дня восьмого, нового - эсхатологического - творения во Христе (см.: 2 Кор. 5, 17; Гал. 6, 15; Еф. 2, 10)[10]. Собственно, Воплощение есть первая и безусловная цель творения, - подчеркивает, ссылаясь на прп. Максима Исповедника прот. Георгий Флоровский[11]. Сотворенный по образу и подобию Божию человек есть тот про-свет бытия[12], в котором вы-сказывается и о-смысл-ивается бытие (см. данное Богом Адаму повеление нарекать имена твари: Быт. 2, 19-20), обнаруживая свою устремленности к Слову Творца. Именно во Христе достигается цель мироздания - со-единение твари с Творцом[13]. Творение - иное по отношению к Творцу, но оно от Бога и к Богу: "все из Него, Им и к Нему" (Рим. 11, 36). Обожение твари, жизнь с Богом есть цель творения, вся тварь призвана участвовать в славе Божией. По слову св. Иоанна Дамаскина, "как только благий и преблагий Бог не удовольствовался созерцанием Себя Самого, но по преизбытку благости восхотел, чтобы произошло нечто, что в будущем пользовалось бы Его благодеяниями и было причастно Его благости, Он приводит из несущего в бытие и творит все без изъятия, как невидимое, так и видимое, также и человека, составленного из видимого и невидимого. Творит же Он, мысля, и мысль эта, дополняемая Словом и завершаемая Духом, становится делом"[14]. Живой Бог не может открыть Свой Лик без-ликой твари, и потому Он творит Себе со-беседника по Своему "образу … и подобию" - человека (см.: Быт. 1, 26). Именно в богоподобии принципиальное отличие человека от всех остальных живых существ. Бог - Личность, и потому человек также является личностью. Личность же - это такая целостность, которая не может быть разложена на составные части; про нее нельзя сказать, что она из чего-то "состоит"; личность не сводима ни к чему более "простому". Как же тогда она может быть воспринята и познана? - Лишь в личном общении с другой такой же целостностью, с другой личностью, общении, подобном взаимному общению Ипостасей Троицы[15]. Что мы знаем о Лицах Святой Троицы? Лишь то, что касается Их взаимо-отношения, точнее, Их отношения к Источнику Божества, Богу-Отцу. Нерожденность, рожденность, исхождение - таковы отношения, позволяющие раз-личать Лица. Разумеется, наше "внешнее" знание меж-Личностных внутри-Троичных отношений не есть знание личностное, - эти отношения не могут быть "объективированы": "Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил" (Ин. 1, 18). Но и в доступном нам от-страненном знании рельефно выступает момент со-отнесенности Лиц. Для того чтобы существовало Я, должно быть Ты. Потому-то Бог и создает помощника для Адама, со-ответ-ственного ему (см.: Быт. 2, 18). Лишь в меж-личностных отношениях существует человеческая личность. Но абсолютной своей сущ(ествен)ности, о-существ-ленности она достигает лишь в личном пред-стоянии Абсолютной Личности - Богу. Именно поэтому, рассуждая о значении Ветхого Завета, Мартин Бубер подчеркивал, что "великое деяние Израиля не в том, что он преподал единого истинного Бога, Того Единого, Который есть Начало и Конец всего, но в том, что он показал, что можно действительно к Нему обращаться, говорить Ему "Ты", стоять пред Его лицом ... Израиль первый понял это, и, что неизмеримо больше, вся прожитая им жизнь была диалогом между человеком и Богом"[16]. Буберу вторит Луи Буйе: "Можно сказать, что весь смысл истории Израиля заключается в открытии личного Бога. Но открыть личность можно только, если самому поддерживать с ней личные отношения. Возникновение израильского народа представляет собою … в полном смысле слова первичное творение Слова Божия, которое ищет для себя собеседника в человечестве и его создает. Бог, Бог Живой, не мог открыть Себя бесформенной массе. Он мог явить Свой лик, Свое Имя - как говорят семиты - только живому единству народа, сложившемуся благодаря определенным отношениям между Владыкой и служителем, между Отцом и сыном"[17]. Однако, если во времена ветхозаветные Богу предстоял весь народ как своего рода "коллективная личность", то во времена новозаветные, когда Бог, воплотившись, стал Человеком, каждая человеческая личность обрела возможность, - по крайней мере, потенциальную, - достичь абсолютной зрелости в личном пред-стоянии своему Творцу. Сотворению человека предшествует божественный диалог, свидетельствующий о радикальном отличии человека от всего прежде сотворенного: "и сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему по подобию Нашему ... и сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их" (Быт. 1, 26-27). Именно словесность, логосность[18], является существенной, сущностной чертой человека. Бог творит человека "образом вечного бытия Своего"[19] (Прем. 2, 23). Можно сказать, что сам способ бытия человека диалогичен: человек есть и есть человек лишь в той мере, в которой он вступает в личностный ди-а-лог с Богом. Именно отсюда - исключительность человека среди всего сотворенного: "что [есть] человек, что Ты помнишь его, и сын человеческий, что Ты посещаешь его? Не много Ты умалил его пред Ангелами: славою и честью увенчал его; поставил его владыкою над делами рук Твоих; все положил под ноги его" (Пс. 8, 5-7), - восклицает Псалмопевец. Человек есть творение, созданное для со-участия в божественной жизни, - "Бог создал человека для нетления и соделал его образом вечного бытия Своего" (Прем. 2, 23), - а потому состояние святость не есть что-то сверхъ-естественное, но напротив, суть то, что присуще человеку по самому его естеству. Обладающий даром слова человек о-существ-ляет свою специфически человеческую сущность в культовом[20] словесном[21] со-общении со Словом Творца. Человек - это "образ, возвращающийся к первообразу", - говорит прп. Максим Исповедник, разъясняя то место из свт. Григория Богослова, где говорится о человеке как о "частице Божества"[22]. Воз-в-ращение же это осуществляется посредством слова, - Слова божия ("ибо един Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус", - 1 Тим. 2, 5) и ответного человеческого слова. Именно логосная со-причастность Бытию позволяет человеку быть. И именно эта со-причастность позволяет человеку исполнять Божие повеление "нарекать имена" (см.: Быт. 2, 19 - 20) твари (а в библейском контексте именование как по-имение и по-имание означает познание именуемого и обретение власти над ним), со-бирая мир в себе чрез его имена[23]. Именуя мироздание, человек в-ключает его в тот мир ([24], персонифицируя мир чрез личное отношение к личному Богу, и тем самым обуславливая способ бытия всей твари. Данное Богом человеку повеление "нарекать имена" (см.: Быт. 2, 19 - 20) твари в контексте христианской традиции понималось как указание познавать тварный мир, раскрывая смысл текста той Книги Творения[25], что наряду с Библией дана человеку для уразумения премудрости Творца и уяснения способа воплощения Его замысла о мире и человеке, - иначе говоря, устанавливать со-ответ-ствие между Книгой Природы и Книгой Смысла. Поскольку мир сотворен Богом, он не является ни иллюзией, ни злом, но вся, елика сотвори ... добра зелw (Быт. 1, 31). В силу своей тварности, т. е. не-само-бытности, все творение со-причастно Божественному бытию и пронизано энергией Творца. "Все творение в полноте своей благое и святое как дело Бога, Благого и Святого. … Приведенное к существованию свободным Промыслом Божиим, оно обладает прочностью и ценностью. И если его собственное бытие есть бытие, полученное от Другого, оно тем не менее истинное, как причастное к бытию Самого Бога, Который одновременно и радикально отличает его от Своего бытия и делает тесно зависящим от Себя", - свидетельствует Ж. Даниелю[26]. Наконец, факт боговоплощения придает веществу мира возможность быть Духо-носным, тем самым опосредуя связь с Творцом. Собственно, как подчеркивает митрополит Сурожский Антоний, "единственный подлинный материализм - это христианство, потому что мы верим в материю, то есть мы верим, что она имеет абсолютную и окончательную реальность, верим в воскресение, верим в новое небо и новую землю, не в том смысле, что все теперешнее будет просто уничтожено до конца, а что все станет новым, тогда как атеист не верит в судьбу материи, она - явление преходящее. Не в том смысле, как буддист или индуист ее рассматривает, как майю, как покров, который разойдется, но как пребывающую реальность, которая как бы пожирает свои формы: я проживу, потом разойдусь на элементы; элементы продолжают быть, меня нет; но судьбы в каком-то смысле, движения куда-то для материи не видно, исхода нет. … Воплощение Христово нам доказало: материя этого мира вся способна на соединение с Богом, и то, что совершается сейчас с этим хлебом и вином <в таинстве Евхаристии> - событие эсхатологическое, то есть принадлежащее будущему веку. Это не магическое насилие над материей, превращающее ее; это возведение материи в то состояние, к которому призвана космическая материя"[27]. Крупнейший христианский богослов и учитель Церкви прп. Иоанн Дамаскин в своем "Первом защитительном слове против отвергающих святые иконы" пишет: " … поклоняюсь Творцу вещества, сделавшемуся веществом ради меня, соблаговолившему поселиться в веществе и чрез посредство вещества соделавшему мое спасение, и не перестану почитать вещество, чрез которое соделано мое спасение … как … исполненное божественной силы и благодати"[28]. Как уже отмечалось выше, такое понимание тварного мира позволило рассматривать его как своего рода "лествицу" в процессе богопознания и богообщения, а потому стало стимулом к познанию самого тварного естества. Именно поэтому естественное созерцание - fushkhV qewriva, "рассматривание творений" - стало одним из способов возвышения ума к Богу, "ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы" (Рим. 1, 20). Впрочем, сам способ рассматривания творений оказался существенно различным в практике Западной и Восточной, Католической и Православной церквей. За христианском Западе возобладал отстраненно-умозрительный подход. Характерно, что Бонавентура, которого по праву считают вторым основателем францисканского ордена, осознав что буквальное подражание св. Франциску невозможно для его последователей, решил заменить деятельную аскезу святого основателя ордена на аскезу жизни ученого. Благодаря реформам Бонавентуры "естественная теология" стала играть важнейшую роль в жизни ордена. В своем трактате "О возвращении наук к теологии" он писал: " ... многоразличная премудрость Божия (Еф. 3, 10) открыто передается в Священном Писании, сокрыто же во всяком познании и во всякой природе ... всякое познание служит теологии"[29]. Узрев в "естественном Писании" форму теофании, средневековые мыслители рассматривали тварный мир в качестве символа Творца[30]. При этом натур-философской традиции Запада первоначально был чужд пафос "комбинаторного" разбора Книги Вселенной, пафос поверхностного установления "закономерностей" природы, - глубинное содержание текста осознавалось непосредственно, органически связанным со способом его выражения. Всякого рода правила трансформации формы объявлялись греховными, ибо они позволяют манипулировать смыслом. Более того, сама грамматика могла ассоциироваться в контексте культуры с чем-то нечистым, деформирующим лик мира[31]. Потому-то первоначально средневековое изучение Книги Природы сводилось просто к собиранию и коллекционированию фактов, а не к установлению закономерностей, к описанию этой Книги, а, точнее, к истолкованию ее глубинного смысла. Средневековая "наука" была своего рода "паноптикумом" мира[32], наука же в современном смысле слова возникла из желания навести порядок, - пускай "формальный", "поверхностный", но все-таки порядок, - в этом паноптикуме[33], установить грамматические закономерности "текста" Книги Мира, "законы природы", те "правила", которым она подчиняется. Так, полемизируя с "натур-схоластом" Фортунио Личетти, исследовавшим природу схоластическим методом нанизывания этимологий (т. е. методом, претендующим на постижение глубинной связи между именами, а, значит, и смыслами вещей и их свойствами), Галилей в письме, адресованном своему противнику, пишет: "Если философия это то, что содержится в книгах Аристотеля, то Ваша милость была бы, мне кажется, величайшим философом в мире, потому что тогда она вся в Ваших руках и Вы готовы всему дать свое место. Я же верю, что книгу философии составляет то, что постоянно открыто нашим глазам /оче-видно, т.е. лежит как бы "на поверхности" событийной вы-явленности мира, - К. К./, но так как она написана буквами, отличными от нашего алфавита, ее не могут прочесть все: буквами такой книги служат треугольники, четырехугольники, круги, шары, конусы, пирамиды и другие математические фигуры"[34]. Познание начинает направляться на достижение рационально понимаемого результата, "срывание плода" (а именно "результативность" признается одной из важнейших характеристик процесса мышления[35]), стремится о-владеть знанием, по(н)ять, поймать, за-фиксировать мир, о-предметить его (русское "пред-мет" - пред-брошенное, пред-метнутое пред глаза - есть калька лат. ob-je(a)ktum). Познающий субъект выходит из мира, становящегося миром объектов, противо-стоящим ему (а оbjectus - "противопоставление", "противоположение", "противостояние") и приносит этот мир себе в жертву (objectare означает также и "жертвовать"), расчленяя этот теперь уже мертвый, объективированный мир и выясняя таким образом его "устройство". За христианском Востоке возобладало представление о том, что поскольку человек, по слову свт. Григория Паламы, "представляет собою целый лучший мир в малом, сочетание всего, собрание в одном лице всех божиих тварей ... один является возсокровиществованным в другом"[36], то подлинное знание внешнего мира открывается человеку только чрез внутренне, живое, бытийственное созерцание того мира, что сокрыт "в сердце" человека (см.: Еккл. 3, 11). "Умирись сам с собою, и умирятся с тобою небо и земля, - наставляет прп. Исаак Сирин. - Потщись войти во внутреннюю свою клеть, и узришь клеть небесную; потому что та и другая - одно и то же, и входя в одну, видишь обе. Лествица оного царствия внутри тебя, сокровенна в душе твоей. В себя самого погрузись от греха, и найдешь там восхождения, по которым в состоянии будешь восходить"[37]. Причина, по которой мир может быть познан лишь чрез познание со-причастности Творцу состоит в том, что в силу тварности мира способ бытийствования всей твари, - и в первую очередь человека, - обусловлен характером ее отношения к Источнику бытия, к Творцу. Как уже говорилось выше, тварность мира и означает его не-само-бытность. Именно человек, точнее - Человек Христос Иисус (1Тим. 2, 5) есть про-Свет бытия, в Нем и чрез Него сказывается и о-смысл-ивается бытие, бытие как со-стояние, как у-стремленность к Богу. Поэтому только человек, сотворенный по образу и подобию Божию и вовлеченный в бытие, пред-стоящий Творцу, опытно, - в личном опыте этого предстояния, - познает суть тварности как отношения с Богом. Именно через со-причастность Бытию, в сокровенной глубине своего естества постигает человек Творца и - чрез Него - весь мир, ибо "нет твари, сокровенной от Него, но все обнажено и открыто перед очами Его" (Евр. 4, 13). Оставаясь же вне личностного отношения к Творцу, мы не можем постичь тайну тварности, ее нельзя сделать предметом объект(ив)ного, - т. е. от-страненного анализа: это отношение познается лишь изнутри его. Только из личного опыта пред-стояния Богу, из опыта верности и веры обретаем мы подлинное знание мира: "верою познаем, - свидетельствует апостол, - что веки устроены Словом Божиим, так что из невидимого произошло видимое" (Евр. 11, 3). Замечательно, что уже в ХХ веке именно благодаря успехам объективных методов стало постепенно уясняться, что человек не может, не внося искажений, представить себя непредвзятым зрителем или беспристрастным наблюдателем; он по необходимости всегда остается участником всякого наблюдаемого процесса. Как оказалось, реальным бытием обладают не независящие от наблюдателя качества внешних "объект(ив)но существующих" вещей, но события - со-бытие человека с миром. Результаты экспериментов по проверке справедливости так называемых неравенств Белла[38] свидетельствуют, что, во-первых, некоторые параметры[39], приписываемые нами микроскопическим объектам, не существуют "сами по себе", т. е. вне измерений, но представляют собою лишь эффект взаимо-действия наблюдателя с окружающей его реальностью. Во-вторых, оказывается, что в том "внутреннем" измерении бытия, факт наличия которого проявляется в неустранимо вероятностном характере квантовомеханических закономерностей, связанные общим прошлым частицы продолжают сохранять нерасторжимое единство несмотря на то, что во "внешнем" бытовании расстояние, разделяющее их, может оказаться весьма значительным. Это означает, что привычное нам "физическое" макроскопическое (метрическое) пространство, в котором мы от-меряем рас-стояние от одной частицы до другой, в известном смысле вторично по отношению к тому "внутреннему" пространству, в котором со-существ-уют (и со-чувствуют друг друга) микрообъекты[40]. Сущность обнаруживаемых объект(ив)ной наукой "элементов[41] реальности" столь радикально отличается от всего дотоле известного, что, А. Д. Александров и В. А. Фок называют их взаимо-действие (наличием которого обусловлено, в частности, нарушение неравенств Белла) "не-силовым", а В. А. Фок сравнивает его с взаимодействием человеческих личностей[42]. Тесная взаимо-переплетенность "стихий[43] мироздания" вкупе с "несамобытностью" параметров этих "стихий" обуславливает зависимость "картины мира", точнее, "текста"[44] Книги Природы, от на-блюдателя, или, вернее, со-блюдателя бытия. Потому-то и один из крупнейших физиков ХХ века, Дж. Уилер, выдвигает гипотезу, согласно которой именно наблюдение делает мир таким, каким мы его видим. Основываясь на анализе процесса квантовомеханического измерения и учитывая нелокальность квантовой механики, Уилер высказывает предположение, что Вселенная, в которой существует разумные наблюдатели, является своего рода "самовозбуждающимся контуром". Иначе говоря, возможно, что именно миллиарды наблюдений порождают совокупный образ мироздания. "При квантовом анализе такого явления, как поляризация, мы видели, каким образом наблюдатель-участник бесспорно принимает участие в его генезисе. … Порождая на некотором ограниченном этапе своего существования наблюдателей-участников, не приобретает ли в свою очередь Вселенная посредством их наблюдений ту осязаемость, которую мы называли реальностью? Не есть ли это механизм существования?" - вопрошает он[45]. Но человек не только обуславливает своим присутствием видимый об-лик мира; в силу вне-временной и вне-пространственной нелокальности, наличием которой, собственно, и обусловлен ЭПР-парадокс, воспринимая мир "наблюдатель здесь и сейчас участвует в образовании ранней Вселенной"[46], так что человек оказывается в подлинном смысле слова со-временником творения и со-творцом Творца. В связи с осознанием со-бытийности человека со всем мирозданием, а, значит, в связи с невозможностью последовательного проведения процедуры объективации, на что, собственно, претендовала новоевропейская наука, появилась надежда на "о-человечение" науки чрез обращение к традиции христианского Востока путем включения в "объект(ив)ную" картину мира самого человека. Как нам представляется, это возможно лишь одним способом - проникая вглубь языка, посредством которого вос-принятые внешние в-печатления пре-образ-уются в собственность человеческого духа, о-словес-ниваются, о-логос-ниваются и превращаются в теоретическое знание о мире. Дело в том, что деятельность (энергейа) по упорядочению хаоса восприятий внешнего космоса[47] в стройную гармонию[48] внутреннего олам'а[49] есть деятельность логосная, языковая. Человеку не хватило бы жизни для познания всех частностей мироздания, если бы он не упорядочивал непрестанный по-ток внешних вос-приятий, не отливал его в подходящие внутренние формы. Языковые категории и являются таким инструментом упорядочения мира. Таким образом, порядок, воспринимаемый нами как порядок самого мира, есть, на самом деле, порядок, привносимый в него языком. Действительно, ни лицо, ни субстанция, ни действие, ни качество ни даны нам непосредственно, все это - категории языка[50]. Не случайно и само слово вещь, слав. вещь <*ueku-tis, этимологически есть "высказанное", т. е. освоенное языком и мыслью[51]. Вообще, представление о тождестве именования и созидания - древнейшая культурная универсалия, - прежде всего здесь можно указать на библейское повествование о творении мира Словом[52]. Не случайно и в славянских языках слова со значением "делать" и "говорить" восходят к одному и.-евр. корню *dhe-. Только вы-сказанное оказывается сущ(ествующ)им[53]. Потому-то грамматические категории легко отождествляются с самой реальностью, превращаясь в категории онтологические. Как отмечает М. Хайдеггер, "привычно считать, что определение вещности как субстанции с акциденциями соответствует нашему естественному взгляду на вещи. Неудивительно, что к такой привычной точке зрения на вещь примерилось и обычное отношение к вещам, а именно обращение к вещам и говорение о вещах. Простое высказывание состоит из субъекта (а субъект есть латинский перевод и, значит, уже перетолкование слова uJpokeivmenon) и из предиката, в котором называются признаки вещи. Кто посмеет поколебать эти простейшие основания отношения между вещью и суждением, между строением суждения и строением вещи? И все же мы вынуждены спросить: строение простейшего суждения (связывание субъекта и предиката) - это зеркальное отражение строения вещи (объединения субстанции с акциденциями)? Или, быть может, строение вещи, представленное в таком виде, набросано в соответствии с каркасом суждения? ... Вопрос о том, что первично, что задает меру, строение суждения или строение вещи, до сей поры еще не разрешен. И сомнительно даже, допускает ли вопрос в этом своем виде какое бы то ни было решение"[54]. Однако, в силу неразрывной связи сознания с языком, все это остается за порогом осознаваемого, а потому сотворенный и организованный языком мир кажется нам "непосредственно данным" и "объект(ив)ным"[55].Но именно языковой, словесный мир является той "подлинной реальностью", в которой существует человек. "Язык, - пишет Гумбольдт, - это мир, лежащий между миром внешних явлений и внутренним миром человека"[56], - ведь функция именования и состоит, собственно, в опосредовании со-ответствия "внутреннего" и "внешнего миров". Если бы основной функцией языка была бы коммуникация, то на всей земле уже давно был бы "один язык и одно наречие" (Быт. 11, 1)[57]. Язык как бы от-деляет человека от мира, - и от другого человека[58], - и лишь благодаря этому человек является человеком - личностью, способной сохранить свою неповторимую индивидуальность. Именно в о-по-средо-вании языком взаимодействия человека с миром и другим человеком - главная функция языка. Впрочем, для правильного понимания данного тезиса следует сделать важную оговорку. Не надо думать, будто язык "отгораживает" человека от мира, что языковое упорядочение впечатлений есть какое-то насилие над реальностью. Человек и мир со-ответ-ствуют друг другу, ибо мир ([59]. Именно этим обусловлена принципиальная возможность "о-словес-енного по(н)имания" мироздания ("хотя человек не может постигнуть дел, которые Бог делает, от начала до конца", - Еккл. 3, 11), - и именно поэтому взятые "из головы" (а, точнее, "из сердца") "умозрительные" языковые модели могут быть адекватны реальности. "Парадоксальное единство единения и отстояния составляет чудо языка", - отмечает Х. У. фон Бальтазар[60]. По меткому наблюдению М. Фуко, "наука - это хорошо организованные /вернее - формализованные, - К.К./ языки в той же мере, в какой языки - это еще не разработанные /точнее - не-формализованные, - К.К./ науки"[61]. Его слова, на наш взгляд, следует понимать следующим образом: всякая научная теория представляет собою лишь своего рода статичную проекцию живой динамики человеческого логоса на формально-логическую плоскость. Проникновение "за" эту плоскость, постижение динамической природы языка оказывается чрезвычайно затруднено тем, что в лингвистике, - как впрочем и во всякой науке, "объективирующей" предмет своего исследования, - язык изучается "со стороны", - так же, как мы изучаем язык иностранный, на уровне лексико-синтаксическом. Между тем, язык вовсе не исчерпывается словарем и грамматикой. В живом языке все время остается нечто, ускользающее от формализации[62], но непосредственно ощущаемое тем, что мы называем языковой интуицией, - и именно это-то и является самым важным, - тем, в чем выражается "дух языка", как называл его В. фон Гумбольдт. Этот "дух языка" есть живая языковая энергия, порождающая все многообразие языковых форм. "Язык не есть продукт деятельности (эргон), а деятельность (энергия)", - подчеркивал Гумбольдт[63]. Именно поэтому подлинное, "глубинное" определение языка может быть лишь генетическим, - настаивал он. Поиск же таких "генетических, порождающих структур" языка может вестись лишь "изнутри" его. И здесь уникальность языковой ситуации состоит в том, что лишь один язык дан нам непосредственно; все остальные объекты мы видим лишь снаружи, а потому знаем не "их самих", но лишь наши модельные (языковые!) конструкции. Именно эта непосредственная данность языка является залогом возможности усмотрения его внутренней динамики, - динамики, в которой выражается не только энергия его сущности, но и энергия всякого логосного бытия, со-гласного с бытием человеческого логоса. Попытки такого "внутреннего" подхода к языку предпринимались в России прот. Герасимом Павским, К. С. Аксаковым, Н. П. Некрасовым, А. А. Потебней и другими. Они стремились к постижению специфики воплощения "духа языка" в языковой стихии, пытались вывести методы описания языкового материала из самого языка, а не подводить его под универсальную схему. Их попытки построения самобытной русской философии языка наметили пути принципиально нового подхода не только к языкознанию, но и к науке вообще. По существу, исследуя природу языка славянофилы пытались об-наружи-ть глубинные законы мышления, ибо язык есть тело мысли. Сущность языка - духовная, но будучи воплощен в звуках, в дыхании, язык становится символом духа, - символом в том изначальном смысле, что вы-явленн-ная, часть символа, является не просто подобием сокрытой, но ее дополнением до целого[64]. "Язык, - писал В. фон Гумбольдт, - есть орган, образующий мысль. Умственная деятельность - совершенно духовная, глубоко внутренняя и проходящая бесследно - посредством звука речи материализуется и становится доступной для чувственного восприятия. Деятельность мышления и язык представляют поэтому неразрывное единство"[65]. Собственно, думать - это и значит концентрироваться на результатах процесса рассуждения, о-со-зна(ва)ть и о-по-зна(ва)ть плод мыслительного процесса[66]. Примечательно, что "с этимологической точки зрения глагол думать изначально не принадлежал к ментальным глаголам. … Праславянское *duma связывают с *dux- / *dyx- / *dъх- и с *dъma , *dati , *dymati . Г. Якобсон установил следующее направление семантического развития слав. *duma : "дыхание" > "(произнесенное) слово", откуда затем значения "совет" и "мысль". … Древнерусское думати имело значение "говорить, советуясь"", - т. е. вы-говаривать (вы-дыхать) потаенное в сердцевине своего духа (дыха) и с-равнивать его с другим мнением[67]. В "дыхании языка" находит свое во-пло(ть)-щение, а, точнее, вы-ражение сокровенная жизнь человеческого логоса. Постижение законов этой жизни смогло бы помочь приблизиться не просто к описанию формальной вы-явленности мироздания, но к постижению его смысловой динамики, а значит - перейти от противоположения живого мыслящего субъекта мертвому статичному объекту к их со-гласованию, к гармонизации их со-бытия, к обретению человеком словесной, логосной власти над тварью. Только так может быть остановлена разрушительная агрессия деонтологизированного субъективизма современной цивилизации, стремящейся "переписать" Книгу Природы, радикально переустроить мир, - переустроить в направлении, на поверку оказывающемся разрушительным как для мира, так и для человека. 1. Каллист, епископ Диоклейский. Через творение к Творцу. М., 1998, с. 8. 2. Непомнящий В. Ведение в художественный мир Пушкина. - В сб.: Непомнящий В. Да ведают потомки православных. Пушкин. Россия. Мы. М., 2001, с. 67. 3. Непомнящий В. Ведение в художественный мир Пушкина. - В сб.: Непомнящий В. Да ведают потомки православных. Пушкин. Россия. Мы. М., 2001, с. 67. 4. Непомнящий В. Ведение в художественный мир Пушкина. - В сб.: Непомнящий В. Да ведают потомки православных. Пушкин. Россия. Мы. М., 2001, с. 67. 5. Цит. по: архим. Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. М., 1996, с. 339. 6. Прп. Максим Исповедник. Творения, Кн. II. Вопросо-ответы к Фалассию, ч.1, М., 1993, с. 141. 7. Напомним, что греч. ktivsma -"тварь", происходит от kti?siC - "основывание", -"созидание", "владычествование". 8. Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. СПб., 1894, с. 28. 9. Филарет, митрополит Московский и Киевский. Слова и речи. т. III, М., 1877, с. 436. 10. Примечателен контекст, в котором говорится о творении из ничего: когда во время гонений сирийского царя Антиоха IV Епифана он приказал убивать хранящих Закон, одна благочестивая мать, укрепляя своего сына в предстоящем мученичестве, говорит, обращаясь к нему: "сын! сжалься надо мною, которая девять месяцев носила тебя во чреве, три года питала тебя молоком, вскормила и вырастила и воспитала тебя. Умоляю тебя, дитя мое, посмотри на небо и землю и, видя все, что на них, познай, что все сотворил Бог из ничего и что так произошел и род человеческий. Не страшись этого убийцы, но будь достойным братьев твоих и прими смерть, чтобы я по милости Божией опять приобрела тебя с братьями твоими" (2 Макк. 7, 27-29). Здесь творение из ничего упоминается именно в связи с историей спасения. 11. См.: Прот. Георгий Флоровский. Cur Deus Homo? О причине Воплощения. - в кн.: Прот. Георгий Флоровский. Догмат и история. М., 1998, с. 151-164. 12. Отметим, что этимологически бытие - это тот "про-свет", то "про-странство", в котором наличествует "существование" (см.: Иллич-Свитыч В. М. Опыт сравнения ностратических языков (семитохамитский, картевельский, индоевропейский, уральский, дравидийский, алтайский). Введение. Сравнительный словарь (b-k). М., 1971, с. 268-270). 13. Ср. творческое повеление "да будет" Шестоднева, которым Господь совершается творение мира, и мариино "се, Раба Господня; да будет Мне по слову Твоему" (Лк. 1, 38), которым свершается таинство Боговоплощения. 14. Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. СПб., 1894, с. 45. 15. См.: Лосский В. Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. М., 1991, с. 215 16. Цит. по: Лосский В.Н. Богословие образа. - "Богословские труды", 1975, сб. 14, с. 107. 17. Буйе Л. О Библии и Евангелии. Брюссель, 1988, с. 85. 18. Напомним, что греческое , традиционно переводимое как "слово", имеет широчайший спектр значений, в том числе: I) речь, из-речение; условие, договор; рассказ, история, сочинение; положение в философском учении; дело; II) счет (число); соотношение, пропорция, соразмерность; вес (пер.); забота (пер.); III) разум, разумное основание, причина, смысл, понятие (см.: Древнегреческо-русский словарь. Сост. И. Х. Дворецкий под ред. С. И. Соболевского. т. 1, М., 1958, с. 1034). 19. Eijkovna th`V ijdivaV ajidiovthtoV ejpoivhsen aujtovn. 20. Заметим, что слово cult - "воспитание", "почитание", происходит от colo "возделываю", "обрабатываю землю", - ту самую землю, из которой был взят человек (см.: Быт. 2, 7; 3, 19). 21. Апостол Павел подчеркивает, что христианское служение есть служение логосное, словесное - logikhv latreiva (Рим. 12, 1). 22. Свт. Григорий Богослов. Творения, т. 2. СПб., б/г., с. 208. 23. Собственно, функция имени и состоит в опосредовании со-ответствия "внутреннего" и "внешнего миров". 24. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. М., 1991, с. 297. 25. Согласно Шестодневу, Бог творит мир Словом Своим, - и мир этот представляет собою, по выражению святителя Григория Паламы, "писание Самоипостасного Слова" (Свт. Григорий Палама. Беседы (омилии). Пер. архим. Амвросия (Погодина), ч. 3, М., 1993, с. 130). 26. Даниелю Ж. В начале. - "Вестник Русского Христианского гуманитарного института", № 2, 1998, с. 22. 27. Антоний, митр. Сурожский Диалог об атеизме и последнем суде. - В кн.: Антоний, митр. Сурожский Человек перед Богом. М., 1995, с. 53-54. 28. Полное собрание творений св. Иоанна Дамаскина. т. 1, СПб., 1913, с. 354. 29. Бонавентура. О возвращении наук к теологии. - "Вопросы философии", 1993, № 8, с. 140. 30. "Для античности природа была действительностью, для средних веков она была символом Божества", - отмечал Г. Эйкен (Эйкен Г. История и система средневекового миросозерцания. СПб., 1907, с. 543). 31. "Символом мира является книга, а не система правил, текст, а не модель. Между тем, грамматика задает именно модель мира; как всякая модель, она позволяет порождать тексты, заведомо ложные по своему содержанию. На этом основании, - подчеркивает Б. А. Успенский, - ... в средние века могли ассоциировать ... грамматику с дьяволом - в частности, на том основании, что грамматика учит склонять слово Бог во множественном числе, тогда как Бог один; итак, применение грамматических правил порождает мысль о многобожии, т. е. приводит к ереси" (Успенский Б. А. Краткий очерк истории русского литературного языка (XI-XIX вв.). М., 1994, с. 346). 32. Замечательным примером средневекового паноптикума может служить монастырская сокровищница из знаменитого романа Умберто Эко "Имя розы": "Там были ...набитые соломой василиски и гидры, рог единорога, яйцо, которое отшельник обнаружил в другом яйце, некоторое количество манны, питавшей евреев в пустыне, зуб кита, кокосовый орех, плечевая кость допотопного животного, слоновый костяной бивень, ребро дельфина, ... фиалы с черновидными порошками, об одном из которых было сказано, что он содержит испепеленные остатки города Содома, а о другом - что там побелка со стен Иерихона" (Эко У. Имя розы. М., 1989 с. 362). 33. Классификация средневековой "кунсткамеры мира" чрезвычайно напоминала классификацию, описанную Борхесом в рассказе "Аналитический язык Джона Уилкинса": "Животные подразделяются на: а) принадлежащих Императору, б) бальзамированных, в) прирученных, г) молочных поросят, д) сирен, е) сказочных, ж) бродячих собак, з) включенных в настоящую классификацию, и) буйствующих, как в безумии, к) неисчислимых, л) нарисованных очень тонкой кисточкой из верблюжьей шерсти, м) и прочих, н) только что разбивших кувшин, о) издалека кажущихся мухами" (Борхес Х. Л. Проза разных лет. М., 1984, с. 218). 34. Цит. по: Галилей Г. Избранные труды. т. 2, М., 1964, с. 499-500; подчеркнем, что если для Галилея стало очевидно, что Книга Мира написана на языке математики, то для физиков античности и средневековья было не менее очевидно, что математика не может быть языком физики, ибо "в математике полностью отсутствует понятие цели, поскольку она вообще не имеет дела с движением" (Огурцов А. П. Дисциплинарная структура науки: ее генезис и обоснование. М., 1988, с. 116), а физика - это именно наука о движении. 35. См.: Гак В. Г. Пространство мысли (опыт систематизации слов ментального поля). - В сб.: Логический анализ языка. Ментальные действия М., 1993, с. 26. 36. Свт. Григорий Палама. Беседы (омилии). Пер. архим. Амвросия (Погодина), ч. 3, М., 1993, с. 130. 37. Прп. Исаак Сирин. Творения. Слова подвижнические. Сергиев Посад, 1893, с. 17-18. 38. Неравенства Белла, сформулированные Джоном Стюартом Беллом в 1965 году, представляют собой ограничения, налагаемые требованием локальности на корреляции между экспериментами, производимыми над различными частицами, связанными общим прошлым. Нарушение этих неравенств интерпретируется как некоторое нелокальное влияние одной части системы на другую, не противоречащее принципу причинности (см. напр.: Гриб А. А. Нарушение неравенств Белла и проблема измерения в квантовой теории. Дубна, 1992, 98 с). 39. От para-metrevw - "из-мерять что-либо со-поставляя его с чем-либо", - разумеется, со-поставляя с макроскопическим (или, по крайней мере, выдающим макроскопически измеримый результат) прибором. 40. Этот вывод оказывается неожиданно близок концепции Лейбница, согласно которой не существует никакого пространства, объемлющего подлинно сущие единицы бытия - монады, обладающие вне-пространственным сугубо "внутренним" бытием, но так называемое "внешнее" пространство есть один из модусов представлений монад (см.: Катасонов В. Н. Метафизическая математика XVII в. М., 1993, с. 26-67). 41. Напомним происхождение слова el-em-en-tum - "буква", "стихия" как сакральной синтагмы алфавита - el-em-en-taria, (см.: Степанов Ю. С., Проскурин С. Г. Контексты мировой культуры. Алфавиты и алфавитные тексты в периоды двоеверия. М., 1993, с. 75-77). 42. См.: Александров А. Д. О парадоксе Эйнштейна в квантовой механике. - "Доклады АН СССР", 1952, т. 84, № 2, с. 253-256; Фок В. А. Замечания к творческой автобиографии Альберта Эйнштейна. - В сб.: Эйнштейн и современная физика. М., 1956, с. 83-84. 43. Напомним, что греч. stoicei`on - "буква". 44. Лат. textus - "сплетение", "структура", "связь", "ткань" и, наконец, "связный текст". Примечательно, что прп. Максим Исповедник говорит о возможности понимать природу как "верхнюю одежду" Логоса, состоящую из четырех стихий как из четырех частей, под которой находится еще "тканый сверху хитон" (см.: Ин. 19, 23) - "мир бестелесных и умопостигаемых сущностей" (прп. Максим Исповедник. Творения, Кн. II. Вопросо-ответы к Фалассию, ч. 1, М., 1993, с. 33-34). Напомним также высказывание святителя Григория Паламы, называющего мир "писанием Самоипостасного Слова" (свт. Григорий Палама. Беседы (омилии). Пер. архим. Амвросия (Погодина), ч. 3, М., 1993, с. 130). 45. Уилер Дж. Квант и Вселенная. - В сб.: Астрофизика, кванты и теория относительности. М., 1982, с. 555-556. 46. Уилер Дж. Квант и Вселенная. - В сб.: Астрофизика, кванты и теория относительности. М., 1982, с. 555. 47. Напомним, что греч. kovsmoC - "украшение", "наряд", "порядок", иначе говоря, структура, созерцаемая извне; термин этот происходит от глагола kosmevw - "украшать", "приводить в порядок", "расставлять войско". 48. Греч. armoniva - "связь", "строй", "со-глас-(ован)ность". 49. Если греч. kovsmoC -от-страненно со-зерцаемый по-рядок, то евр. <lou, 'olam - "олам", мир как целостность бытия, происходит от корня lm - "быть сокрытым", "скрываться" внутри чего-либо. 50. Мы говорим, например "идет высокий человек". Но разве это мы видим. В чувственном восприятии идущего человека, в том образе, что дается нам зрением, нам не даны ни субъект действия, ни его качество, ни само действие, - все это прибавлено мыслью, на-речено, о-словеснено. 51. См.: Краснухин К. Г. Слово, язык, речь, смысл: индоевропейские истоки. - В сб.: Язык о языке. М., 2000, с. 30. 52. Как отмечает Л. З. Сова, результаты исследований генезиса африканских языков показывают, что "история, сохраняя деривационные связи между словами, интерпретирует их как отношения между реалиями, и языковое творчество переосмысляется в сотворение мира. Внутренняя форма слов, упорядоченных в цепочку дериватов, превращается в космогоническую легенду. Миф о мироздании с какого-то этапа становится различным у разных народов, хотя до какого-то деривационного узла продолжает сохранять единство во всех уголках земного шара, куда расселились потомки одного и того же протоэтноса. … Слово в устах человека, давшего себе имя, стало демиургом Вселенной в силу принципа параллелизма между названием и вещью, мир слов отождествляли с миром реалий … и интерпретировали процесс образования слов как процесс создания реалий, названных этими словами. … ", - суммирует результаты исследований "архе-о-логии языка" Л. З. Сова (Сова Л. З. У истоков языка и мышления. Генезис африканских языков. СПб., 1996, с. 233-235). И если в языческих культурах действительно произошло замутнение истины под слоем позднейших "слишком человеческих" напластований и смешений, почему и требуется особая изощренность, чтобы увидеть в космогонических мифах рассказ о "словесности" бытия, то библейское Откровение сохранило это знание в его первозданной чистоте. 53. Характерно, что в античности, - и, прежде всего, у Платона, - аспект понимания, познания не отрывается от акта называния, именования. То, что невозможно воплотить в речи, в слове, является алогичным (ajlovgon), т.е. непознаваемым. 54. Хайдеггер М. Вещь и творение. - В кн.: Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М., 1993, с. 57-58. 55. Замечательную (словесную!) попытку описать "непосредственное", бес-словесное, "объективное" восприятие мира сделал В. В. Набоков в рассказе "Ужас". Герой его рассказа "внезапно увидел мир, таким, каков он есть на самом деле. ... Моя связь с миром прервалась, я был сам по себе и мир был сам по себе, - и в этом мире смысла не было. Я увидел его таким, каким он есть на самом деле ... Охваченный ужасом, я искал какой-нибудь точки опоры, исходной мысли, чтобы, начав с нее, построить снова простой, естественный, привычный мир, который мы знаем. ... Думаю, что никто никогда так не видел мира, как я его видел в те минуты. Страшная нагота, страшная бессмыслица. ... ужас достиг высшей точки. Я уже не боролся. Я уже был не человек, а голое зрение, бесцельный взгляд, движущийся в бессмысленном мире" (Набоков В. Собрание сочинений. М., 1990, т. 1, с. 400-402). 56. Гумбольдт В. Избранные труды по языкознанию. М., 1984, с. 304. 57. Абаев В. И. О происхождении языка. - Язык в океане языков. Новосибирск, 1993, с. 16. 58. Б. Ф. Поршнев подметил, что "язык - это уже обязательно данный язык в его отличии от другого или других; посредством этого отличия он и складывался как язык, а тем самым - и как сфера непонимания для иноязычных" (Поршнев Б. Ф. Контрсуггестия и история (Элементарное социально-психологическое явление и его трансформация в развитии человечества). - В сб.: История и психология. М., 1971, с. 19). 59. Вот как поэтически передает переживание единства внешнего и внутреннего миров Р.-М. Рильке: "Единое пространство, там, вовне, / И здесь, внутри. Стремится птиц полет / И сквозь меня. И дерево растет / Не только там: оно растет во мне. / И все живет слиянностью одной ... ". 60. Бальтазар, фон, Х. У. Целое во фрагменте. Некоторые аспекты теологии истории. М., 2001, с. 247. 61. Фуко М. Слова и вещи. М., 1977, с. 142. 62. Связано это именно с тем, что формализуемые грамматические правила нормируют только результат речепорождения, но не сам процесс (см. напр.: Шишкина Л.С. Описание, моделирование, реконструкция. - В сб.: Семиодинамика. СПб., 1994, с.109-115). 63. Гумбольдт В. Избранные труды по языкознанию. М., 1984, с. 70. 64. Греческое suvmbolon, происходящее от глагола suvm-bavllw - "со-единять", "с-вязывать", "с-равнивать", "с-личать", а также "с-шибать" и "с-талкивать", в своем первоначальном значении есть принадлежащая мне часть любого разломанного пополам предмета, вторая половина которого находится у кого-то другого. Вы-све(т)-ченная, вы-явленная часть символа, является не просто подобием сокрытой, но ее до-полнением до целого; половинки символа тяготеют друг к другу, желая "со-единения", "при-мирения" - sum-bibavzw. 65. Гумбольдт В. Избранные труды по языкознанию. М., 1984, с. 75. 66. См. уже цитированную работу.: Гак В. Г. Пространство мысли (опыт систематизации слов ментального поля). - В сб.: Логический анализ языка. Ментальные действия М., 1993, с. 26. 67. См.: Макеева И. И. Исторические изменения в семантике некоторых русских ментальных глаголов. - В сб.: Логический анализ языка. Ментальные действия М., 1993, с. 43. |
|
| Полезная информация: |