 |
Семинарская и святоотеческая библиотеки |
|
|
|
Прот. Кирилл Копейкин, канд. физ.-мат. наук, канд. богословия, секретарь ученого совета Санкт-Петербургских Духовных Академии и Семинарии, настоятель храма свв. апп. Петра и Павла при Санкт-Петербургском государственном университете Новоевропейская наука глубоко осознала, что объективно о фактах может судить не равнодушное ко всему техническое устройство, но лишь целостная личность. Субъективность с ее моральной природой нельзя устранить из акта свидетельства, хотя можно из частичной, узко эгоистичной, превратить во всеобщую и необходимую, несущую в себе "моральную необходимость". Формирование идеала ценностно-нейтрального научного знания оказалось тесно связано с процессом профессионализации научной деятельности, приведшим к резкому разделению становившихся все более узкими сфер компетенции, когда исследователь выступает в качестве поставщика специализированных требований и ответственен лишь за их достоверность. Деонтологизация знания привела к его дегуманизации и технизации, что неизбежно породило "операциональный" этос "технического" отношения к миру. Сегодня экологический кризис подводит нас к необходимости переосмыслить характер взаимоотношений между человеком к миром, понуждая стремиться к обретению уже не просто информации, но онтологичного знания, знания, неотъемлемым элементом которого была бы этическая компонента. Возможность обретения такого знания заложена в самих исходных предпосылках теоретизирующего подхода к миру. Постигая природу языка, посредством которого личность осуществляет свою сопричастность Творцу и всему миру, человек, в силу глубинного соответствия внутреннего, "языкового", и внешнего, "космического" миров, может глубже понять свою фундаментальную, - в том числе и этическую, - связь со всем мирозданием. Только так можно остановить разрушительную агрессию деонтологизированного субъективизма современной цивилизации. Modern turopean science has deeply understood, that just an integer personality may judge objectively about facts, not a technical apparatus, equanimous to everything. Subjectivity with its moral nature cannot be eliminated from the act of witness, though it can be changed from a partial and egotistic one to a whole and necessary thing, bringing "moral necessity" in itself. The forming of ideal of value-neutral science knowledge appeared to be connected with the process of specialization of the science activity, which brought to the sharp division of competence spheres, becoming more and more narrow, when an explorer acts as a provider of specialized requirements and when he is responsible just for their credibility. De-ontologization of knowledge brought to its de-humanization and technization, which inevitably gave birth to "operational ethos" of the technical attitude to the world. Today ecological crisis brings us to the necessity to reevaluate the character of relations between the man and the world, it urges us to tend to obtaining not just an information but the ontological knowledge, the essential element of which would be an ethical component. The possibility of obtaining such knowledge is based in the primeval premises of the theoretical approach to the world. Seizing the nature of language, by which the personality realizes his communion with the Creator and all the world, the man, in virtue of deep correspondence of the interior", "linguistic" and exterior - cosmic worlds, can deeper understand his fundamental (and ethical too) link with all the Universe. One can stop the destructive aggression of de-ontologized subjectivity of modern civilization. Ключевые слова: наука, этика, онтология, объективация, знание, язык. Сегодня термин "объективный" чаще всего представляется синонимом понятия "подлинный", "истинный", чуждый какой бы то ни было субъективности и опирающийся на твердый фундамент фактов. Большинство из нас воспитывались в шорах позитивистского мифа о том, что, якобы, знание о мире, бывшее в эпоху античности и средневековья "умозрительно-идеальным" и "чуждым идеалу доказательно-научной достоверности", в эпоху Нового времени наконец-то становится "подлинно научным", т. е. обретает статус доказательности и обоснованности, лишается личностных пристрастий и антропоморфной обусловленности. Однако, как было показано целым рядом авторитетных исследователей, реальное положение дел разительно отличается от столь упрощенной картины[1]. Как известно, позитивистская концепция генезиса естественнонаучного знания к специфическим чертам, отличающим науку Нового времени от античной и средневековой, относит: объективность понимаемую как устранение всего специфически человеческого; опору на наблюдения; достоверность, обусловленную ориентацией на математику; отказ от ценностной ориентации в познании окружающего мира. Рассмотрим последовательно каждую из перечисленных черт: Вопреки позитивистской концепции, нацеленность на обнаружение истинной, неизменной, не зависящей от времени, места, личности, Реальности была подлинным идеалом знания как для античной, так и для средневековой науки, причем идеалом непременно достижимым! Логос Гераклита и стоиков, платоновский мир идей, аристотелевский универсум сущностей, плотиновское Единое по определению являются истинным, лишенным каких бы то ни было антропоморфных элементов миром подлинного бытия, который человек может созерцать, отрешаясь от всего специфически человеческого, субъективно-чувственного[2]. Для эллинской мысли подлинным бытием обладает лишь бытие вечное и неизменное, идеальный мир, мир сущностей. Но не только идеи или сущности вещей неизменны - неизменна и сама сущность человеческая. Душа человека может погружаться в стихию становления, она может находиться под влиянием чувственности, - но это не есть ее истинное состояние, она не растворяется в мире страстей и вожделений, остается внутренне чуждой ему. Только оставив чуждую ей стихию бывания, достигнув со-стояния умосозерцательного покоя, душа становится сама собой. В этом состоянии отрешенности от всего возмущающего покой ума душа, погруженная в стихию бытия, оказывается непосредственно приобщенной к тому, что по-истине, по-естьине есть[3]. Таким образом, в основе античного представления о человеке, о его душе и о том, как должно вести себя в мире, лежит следующая онтологическая предпосылка: и сама душа, и то, что подлинно есть вне ее - это неизменное. Единственно адекватный способ бытия для неизменной души в неизменном мире - это созерцание, которое приобщает ее к вечно сущей незыблемой Истине. Вопреки позитивистской концепции, античная и средневековая наука были тесно связаны с наблюдениями. Методология познания, подразумеваемая большинством представителей античной и средневековой мысли, в современной истории науки именуется эмпиризмом. "Согласно методологии эмпиризма, - поясняет Л. М. Косарева, - непосредственный, "естественный" опыт "беременен" теорией, и мышление человека "извлекает" теорию из этого опыта"[4]. Всеобщее содержится в частном наблюдении и вычленяется из него посредством умозрения. "Ничто общее, - утверждает Аристотель, - не существует отдельно, помимо единичных вещей" (Метафизика, VII, 17)[5], поэтому познание общего проистекает от познания единичного. Эмпиризм убежден в том, что внимательное созерцание естественного течения со-бытий без какого бы то ни было вмешательства в естественный ход вещей позволяет - "теоретически"[6] - проникнуть умным взором в самую "суть" естества, постичь онтологическую структуру реальности, про-зреть сквозь внешнюю поверхностную изменчивость естества неизменные закономерности. Вопреки позитивистской концепции, идеалом теоретического знания в античности и средневековье является достоверное, доказательное знание. Согласно античным представлениям, достигнутое знание, для того чтобы быть знанием в собственном смысле слова , а не просто мнением , непременно должно быть доказанным; образцом же доказательств считались доказательства геометрические: вывод следствий из очевидных общих аксиом. Прекрасным примером такого доказательного математического рассуждения может быть космологическая концепция оксфордского профессора, францисканца Роберта Гроссетеста, епископа Линкольнского, учителя Роджера Бэкона и старшего современника Фомы Аквинского. Согласно библейскому повествованию Бог творит свет в первый день (см.: Быт. 1, 3-5), что указывает на его фундаментальное место в иерархии бытия. "Бог, будучи Светом по естеству, проявляется в свете по подражанию, как Первообраз в образе", - свидетельствует прп. Максим Исповедник[7]. Lux est principia essendi et principia cognoscendi - "Свет есть принцип существования и принцип познания" - таково было убеждение средневековых физиков и мета-физиков[8] . Потому-то Роберт Гроссетест отводил свету главную роль в процессе творения мира. По мысли Гроссетеста свет есть единство материи и формы, - то, причастность чему и дает возможность телу быть телом, т. е. иметь протяженность. Поскольку ни материя, ни форма, из которых состоят тела, сами по себе никакой протяженностью не обладают, то именно свет и является такой телесностью, утверждает Гроссетест, - "ведь свет в силу самой своей природы распространяет себя самого во все стороны, причем таким образом, что из световой точки тотчас же порождается сколь угодно большая световая сфера, если только путь распространения света не преградит нечто, способное отбрасывать тень. Телесность же есть то, необходимым следствием чего является распростирание материи по трем измерениям ... свет есть то, чему таковая деятельность, то есть самого себя умножать и во все стороны тотчас же распространять, присуща по самой его природе"[9]. В начале времен Бог творит световой зародыш мира, своего рода первоатом, в котором слиты воедино (перво)материя и (перво)форма, - нечто подобное сингулярному первоатому отца современной эволюционной космологии аббата Жоржа Леметра[10]. В этом первоатоме как бы потенциально уже заключен весь мир. Распространяясь из первоточки во все стороны по непреложным математическим законам, свет порождает все многообразие телесных сущностей, расположенных "мерою, числом и весом" (Прем. 11, 20). Как свидетельствует переводчик и комментатор Гроссетеста А. М. Шишков, "целью трактата "О свете" является показ того, каким образом математические отношения были (как бы изнутри) внедрены в универсум"[11]. Именно математические законы, характеризующие поведение света, оказываются тем внутренним "каркасом" универсума, наличие которого обуславливает законо-со-образную структуру сотворенного мира[12]. Вопреки позитивистской концепции, отказ от ценностной ориентации в познании окружающего мира чужд духу научной революции Нового времени. Поясним подробнее последний тезис для чего, прежде всего, остановимся на процессе перехода от средневековой науки к науке новоевропейской. Средневековые мыслители полагали, что сотворенный по образу и подобию Божию и несущий в себе весь мир человек со-ответствует внешнему миру, - ведь, по слову Священного Писания, мир (, - "олам", мир как целостность бытия) вложен Богом "в сердце" человека (Еккл. 3, 11), - а значит глубинная онтологическая структура Словом Божиим сотворенного логосного бытия соответствует категориальной структуре человеческого логоса и полностью охватывается понятийной структурой мышления, - разумеется, мышления "правильного", - так что тварное бытие про-зрачно для человеческого умо-зрения. Пусть опосредуемое чувственным восприятием знание внешнего мира недостоверно, но разум, в наименьшей степени затронутый последствиями грехопадения, нас не обманывает, а потому человек умо-зрительно может проникнуть сквозь внешнюю обманчивую феноменальную текучесть явлений в самую ноуменальную "суть" естества, "теоретически" про-зреть онтологическую структуру реальности. Основываясь на аристотелевском понимании сущности как общей идеи, схоласты настаивали на том, что мы познаем не единичную вещь, но вещь в ее всеобщности - ту умопостигаемую реальность, которая не доступна непосредственному чувственному восприятию но которая и является сущ(ествен)ностью этой вещи[13]. Как уже отмечалось выше, такого рода "созерцательно-теоретическая методология" в современной истории науки именуется эмпиризмом. Следствием умозрительного подхода к миру стала специфическая методология средневековых мыслителей, как бы "обратная" нынешней: она вела не от реальных наблюдений к теоретическим конструктам, а от умозрения к феноменальным выводам. Априорно доверяя своей интуиции, - интуиции, по существу, языковой, языковой на лексико-синтаксическом уроне, - и полагая мир прозрачным для "света разума", средневековые теологи стремились умозрительно вывести оче-видные следствия из "само-оче-видных" богословских предпосылок. "Путь, по которому шла средневековая мысль, вел не от чувственного опыта к сверхчувственным причинам явлений, но наоборот от последних к первому, - свидетельствует видный исследователь средневековья Г. Эйкен. - Способом ее рассуждения был в науке о природе, так же как и в философии, дедуктивный, а не индуктивный метод. Она строила чувственный мир из представлений своей религиозной метафизики. Физика была лишь вспомогательной наукой для метафизики. Она была лишь доступным чувствам, наглядным выражением общих положений метафизического учения"[14]. Однако, получавшийся умозрительный образ мироздания не желал соответствовать очевидности. И для того, чтобы объяснить это несовпадение, пришлось, вслед за Аристотелем, вводить понятие материи - средоточия всего темного, неистинного, непрозрачного для света разума[15]. Стройная, логически завершенная богословская система схоластического реализма имела два существенных недостатка, - она была статична и внутренне дуалистична, - а это обуславливало ее внутренний конфликт с духом христианского Откровения. Действительно, стройный иерархически организованный универсум самобытных сущностей, - пусть даже и относительно самобытных, - как бы "сопротивляется" всемогуществу Творца, который, по свидетельству Библии "Господь; что Ему угодно, то да сотворит" (1 Царств 3, 18). Кроме того, введение понятия сущности как неизменной "сути" вещей с необходимостью влечет введение понятия материи как изменчивой "не-су(щественнос)ти". Даже если материя и объявляется сотворенной Богом так же, как сотворены Им и идеи-сущности, внутренний дуализм подразумевается. Разрешить возникающие сложности попыталась так называемая "волюнтативная теология", стремившаяся восстановить веру в абсолютное всемогущество божественной воли, веру, которая, с точки зрения представителей "теологии воли", несовместима с центральными понятиями греческой онтологии - учением о сущности и материи. Как уже говорилось выше, исходным постулатом эллинской онтологии является представление о незыблемости бытия самобытных, вечных и неизменных умопостижимых сущностей. С точки же зрения христианской традиции все в этом мире - и сам человек, и все сотворенное "из ничего" (2 Макк. 5, 28) Словом Божиим существует лишь в силу своей со-причастности Божественному Бытию[16]. Вся тварь, по слову свт. Филарета Московского, поставлена "под бездной Божией бесконечности, над бездной собственного ничтожества"[17] . Ни человек, ни тварь не имеет в себе ничего, что не затрагивается потоком изменчивости - а потому человек не имеет души в античном понимании, он еще должен, как говорит прп. Ефрем Сирин, "обрести душу свою"[18]. "Своеобразие христианского видения человека предполагает допущение особого рода онтологии, которую можно было бы охарактеризовать, в отличие от античной онтологии неизменных сущностей, как онтологию творения", - подчеркивают В. П. Гайденко и Г. А. Смирнов[19]. Человек обретает бытие не вырываясь из зыбкой изменчивости тварного бытия, но лишь при условии, что Бытие войдет в его жизнь, в саму тварь. Именно это и происходит в волевом акте выбора и осуществления человеком его веры, - акте, приобщающем человека к Воплощению и меняющем способ бытия твари. Античное язычество было, по существу, "религией космоса": человек - существо природное - микрокосм; он должен познать свое естество и следовать ему, жить в соответствии с космическими законами. Поворот, произведенный христианством в понимании человека, состоит в том, что человек - сверх-космичен, не он зависит от космоса, но, напротив, весь космос зависит от человека, являющегося, по выражению В. Н. Лосского, "ипостасью всего космоса"[20], и направленностью своей воли обуславливающего характер его бытийствования. Именно воля наряду с разумом становится главнейшим свойством человека, - воля, тесно связанная с верой, определяющей направленность воли. Если в античности центр тяжести этики лежал в знании, знание имело этический характер а этика была интеллектуалистична, то в средние века появляется новая ярко выраженная тенденция, - перенести этот центр из знания в веру, из разума в волю. Верховная причина любого бытия - божественная воля, не имеющая над собой никакого закона: Бог может совершенно произвольно создать любую акциденцию, не нуждаясь для этого в субстанции. Субстанция более уже не есть то, в чем коренится бытие вещи, она утрачивает свое значение бытия по преимуществу. Бытие вещи есть, по существу, ее наличное, эмпирически данное бытие, т. е. явление. "Сущности" или "универсалии", постигаемые умом, оказываются лишь именами (nomina) классов сходных объектов, относятся лишь к названиям - nominalis, реальным же существованием обладают лишь чувственно воспринимаемые акциденции. Это дает возможность трактовать познание как установление связей между акциденциями, т. е. ограничить его уровнем явлений. Так возникает номинализм, пересматривающий важнейший принцип как античной, так и средневековой онтологии, согласно которому сущность (субстанция) есть условие возможности отношений, лег в основу той самостоятельности гносеологии по отношению к онтологии, которая была чужда античному и средневековому мышлению и развернулась полностью в Новое время. "Номинализм, как бы замыкающий развитие средневековой теологии и философии, представляет собой едва ли не самый радикальный поворот в истории мысли со времен античной классики - Платона и Аристотеля, - подчеркивает П. П. Гайденко. - Именно номинализм разрушает фундаментальные предпосылки онтологии, просуществовавшие на Европейском континенте более полутора тысячелетий, - онтологии, в центре которой были понятия бытия и сущности (субстанции), постигаемых с помощью умозрения. Поэтому есть достаточно веские основания считать номиналистов XIV в. родоначальниками нового типа мировоззрения, развернувшего свои возможности в новоевропейской философии, науке и культуре"[21]. Замечательно, что, по существу, именно чрез волюнтативную теологию в науку вошло понятие закона. Средневековая наука, возникшая на фундаменте томистской "теологии разума" и претендовавшая на умозрительное постижение вечных и неизменных сущностей, обращаясь к миру явлений интересовалась, в первую очередь, отклонениями от нормы. Совершенно иной подход к миру был характерен для волюнтативной теологии. Поскольку творение не есть "естественная необходимость", но свободное решение Творца, то, по мысли бл. Августина, весь этот сотворенный всемогущей волей Божией "мир, наполненный бесчисленными чудесами на небе, на земле, в воздухе и в водах, … есть чудо, без сомнения, большее и превосходнейшее нежели все, чем он наполнен" (Исповедь, VII, 22)[22]. Таким образом, удивления и пристального внимания оказываются достойны не столько отклонения от нормы, сколько сама норма, сам замысел творения, закон миро(соз)дания. Возобладавший в Западной Европе отстраненно-умозрительный, по существу "номиналистический" подход к познанию мира, привел в конечном итоге к тому, что единственно познаваемыми оказались лишь единичные вещи, точнее, их акциденции, качества вещей. Однако, отстраненное описание качеств с точки зрения постороннего наблюдателя неизбежно вносит неустранимый момент "субъективности". И вот для того, чтобы избавиться от неизбежно возникающего при таком способе познания мира субъективного огреха, был применен так называемый "объект(ив)ный" метод познания. Суть этого метода состоит в том, что исследователь природы описывает мир не в его отношении к человеку, но в отношении "к самому себе", точнее, описывает отношение свойств одной выделенной части мира к другой. Вместо познания сущности вещей, их глубинной бытийственности (а именно такова была претензия средневековых натур-теологов), естествоиспытатель Нового времени ограничился описанием отношений их качеств. При этом одно неизвестное соотносится с другим так, что "сущность" изучаемых объектов, т. е. сам способ их бытия, как бы "выносится за скобки", а в качестве "сухого осадка" остается лишь "форма" их взаимоотношения качеств, именуемая "объективно измеримой величиной"[23]. Поскольку же самих качеств и, соответственно, их объект(ив)но сопоставимых отношений может быть сколь угодно много, то предела познания достичь невозможно, можно лишь построить более ли менее вероятную модель действительности и экспериментально сопоставить ее с реальностью. Поэтому наивысшим уровнем достоверности в эпоху Нового времени стала признаваться не абсолютная, но лишь практическая достоверность. Изменение "точки зрения" на окружающую реальность естественным образом привело и к изменению методологии познания: естество-ис-пытатель - inquisitor rerum naturae - стал рас-членять чувственно воспринимаемый мир на части, а потом с-равнивать их между собою, производя таким образом "объкт(ив)ное измерение". Опыт - этимологически, "от-пыт" - пытает-ся вы-пытать у мира его "правду"[24]. Часто можно встретиться с утверждением, что этой "выпытанной" правдой и исчерпывается возможность "истинного" познания. Однако, об "истинности" подобного способа познания следует говорить очень осторожно. Во-первых, такой способ познания изначально ограничен лишь сферой телесно воспринимаемой реальности. Во-вторых, даже и в этой сфере объективирующе-экспериментальная методология исследований ни в коем случае не подразумевает, что мы постигаем природу "такой, как она есть на самом деле"[25]. Напротив, "эксперименталистская" методология исследований предполагает, что человек, взирая на мир "со стороны", не может проникнуть своим разумом в сокровенную суть вещей, но может построить лишь гипотетическую концепцию и опытно столкнуть ее с реальностью в "идеализированных" (т. е. соответствующих нашим "идеям") экспериментальных (иначе говоря, искусственных) условиях с целью испытания ее достоверности, причем сам характер экспериментальных условий определяется структурой нашей очередной теории[26]. И вот это-то, извлекаемое в искусственных условиях знание, получило наименование "объективного"[27]. Удобство экспериментально-объективирующего подхода обуславливается именно "искусственностью" экспериментальной ситуации. Эксперимент оказывается той идеальной конструкцией, где совпадают умозрительная математика и очевидная физика. Сама же исходно предполагаемая неадекватность нашей умозрительной модели реальному положению вещей обеспечивает возможность диалога с миром. Отстраняясь от мира, человек создает тот промежуток, то пространство, в котором оказывается возможно взаимодействие, заставляющее нас изменяться, не подгонять мир под свои априорные представления о нем, как то делали натурфилософы античности и средневековья, но совершенствовать свои теории, создавать новые понятия, приходя от ложных суждений к истинным. Главное достоинство "объкт(ив)ного" метода познания состоит, во-первых, в его диалогичности, и, во-вторых, в том, что он позволяет описывать мир на языке математики. Будучи наукой формальной, математика оказывается адекватным языком для описания внешней формы, феноменальной выявленности природных отношений. Но почему же математическая физика появляется лишь в эпоху Нового времени. Причина этого состоит в переосмыслении понятия природы. Как для античных, так и для средневековых "натуралистов" было совершенно очевидным, что математика и физика имеют дело с онтологически различными объектами: математика - с идеальными (а значит - "ненатуральными", сверх-природными) статичными конструкциями, физика - с разворачивающимися во времени целеустремленными процессами[28]. Одним из условий возможности произошедшего в эпоху Нового времени переосмысления понятия природы было устранение прежде непреодолимой пропасти между естественным и искусственным. В эпоху античности, также как и в эпоху средневековья, "естественным" было то, что сотворено Богом, созданное же человеческими руками, "техническое"[29], воспринималось если не как противо-естественное, то, по крайней мере, как анти-естественное[30]. В эпоху Нового времени в связи с переосмыслением человеком своего статуса в мире ситуация стала меняться. Поскольку человек сотворен по образу и подобию Творца, творения рук человеческих также в каком-то смысле естественны, а творения Божии могут быть в чем-то уподоблены механизмам[31]. Причина такой перемены - в элиминировании чувства греховности человека и тем самым в устранении непреодолимой пропасти между ним и его Творцом, чему в немалой степени способствовал культивировавший бого-человечность[32] возрожденческий герметизм[33]. Отсюда и возможность описывать всю природу - и "естественную", и "искусственную" - в рамках одного и того же методологического подхода, используя "сверх-природный" язык математики. Собственно, смысл произошедшей в эпоху Нового времени математизации мира - в низведении идеального, а потому "математизируемого", как мнилось тогда, неба на грешную землю. Принципиальная возможность такого соединения обусловлена, как представлялось людям той эпохи, фактом боговополощения[34]. Впрочем, изменился и характер самой математики. Прежняя математика была в подлинном смысле слова онтологичной, исследовавшей бытийственные отношения идей, была если так можно выразиться "умозрительной математикой бытия". Новая математика, обратившись вовне, занялась исследованием внешних отношений исследуемых форм. В связи с этим произошло сближение алгебры и геометрии. Еще с античных времен существовало разделение математики на геометрию и алгебру как науки, имеющие дело с онтологически различными уровнями бытия. Алгебра понималась как чистая умозрительная наука, занимающаяся исчислением идеальных количеств, и таким образом имела отношение к познанию божественного (ибо сфера божественного должна быть очищена от малейшей примеси какой-либо вещественности). Напротив, геометрия, "отягченная" идеей пространства, воспринималась как наука онтологически более низкая, "практическая", занимающаяся вычислением величин, - и потому могущая быть приложимой для повседневных нужд. В эпоху Нового времени алгебра и геометрия сходятся (у Декарта) в понятии операции: число и отрезок различны по природе, но так сказать операционально, будучи рассматриваемы в аспекте отношений, они сходны. С признания этого факта начинается кардинально новый этап в развитии математики и математической физики[35]. Естественно, что античная умозрительная "идеальная" математика и не могла быть фундаментом естествознания именно в силу своей "идеальности" а, значит, и ателеологичности[36]. Кроме того, согласно средневековым представлениям, коренящимся еще в античной онтологии, всякое сущее прежде чем соотносится с чем-либо изначально должно быть. Математика же, поскольку она описывает лишь внешнюю форму различных отношений, в принципе неспособна проникнуть в сокровенную внутреннюю суть вещей, охарактеризовать целе-со-образ-ность физических процессов, постичь их глубинные причины, - а именно познание естества, сущности, "причин и начал"[37] есть задача естествознания. Когда же на исходе средневековья у номиналистов отношение вышло на первый план по сравнению с бытием, это позволило сделать шаг к "математизации" онтологии; при этом, разумеется, изменился и характер самой онтологии - она начала превращаться в "онтологию всеобщей со-отнесен-ности", т. е. перестала быть онтологией в собственном смысле слова[38]. Внешняя соотнесенность деонтологизированных, бытийно опустошенных "формальных объектов", подменяющих реальные вещи, и становится отныне предметом изучения "естественных" наук, - предметом, получающим в эпоху Нового времени статус "закона природы". Таким образом, основной смысл перемен, произведенных пресловутой "научной революцией", "состоит не в утверждении идеала абсолютно достоверного знания, а в отказе от этого высокого, восходящего к античности идеала; и не в элиминации субъекта, а, напротив, во введении субъекта в "тело" гносеологических концепций ...; впервые в истории культуры человек осознает, что ему не дана божественная способность в своем опыте безошибочно вычленять абсолютную, окончательную истину ... , что ... ему не суждено слышать музыку сфер или читать мысли Бога ... Впервые бытие раскалывается на два уровня - "бытие в себе" (Бог и природа) и мир человека, и впервые телесная Вселенная перестает постулироваться как до конца прозрачная, умопостигаемая для человека"[39]. Человек лишается того наивного "гносеологического самомнения", которое столь характерно для античной и средневековой мысли. Абсолютно достоверно человек может знать лишь то, что он производит сам, - своими руками или своей мыслью, - отсюда-то и исходит экспериментальный метод изучения природы в искусственных, создаваемых по меркам нашего умозрения экспериментальных условиях. Свойственный науке Нового времени экспериментализм подразумевает, что человек не может адекватно охватить мыслью природную действительность, но может построить гипотетическую концепцию и опытно столкнуть ее с реальностью с целью испытания ее достоверности. В связи с этим все глубже начинает осознаваться принципиальная неустранимость субъекта из знания о физическом объекте. Известный английский поэт Джон Донн, в будущем - священник, настоятель лондонского собора св. Павла, так выражал мирочувствие своей "субъективистской" эпохи: Все в новой философии - сомненье: Огонь былое потерял значенье. Нет солнца, нет земли - нельзя понять, Где нам теперь их следует искать ... Так много нового; мир обречен, На атомы он снова раздроблен. Все рушится и связь веков пропала, Все относительным отныне стало[40]. И вот, в этой ситуации всеобщей релятивизации знания, когда стало чрезвычайно затруднительно обосновывать естественнонаучные концепции пред лицом скептической критики, на помощь естествоиспытателям пришла математическая формализация знания. Обладая статусом "абсолютной достоверности", математика позволяла уйти от бесчисленных "почему" скептической критики, устраняя саму проблему метафизического обоснования физических гипотез. Следует подчеркнуть, что сама по себе формально-математическая репрезентация знания не была чем-то принципиально новым, - ее еще можно отнести к античному наследию. "Совершенно же новым, характерным именно для науки XVII в., - подчеркивает Л. М. Косарева, - является разрыв между математически точной, прозрачной для ясного и внимательного ума формулировкой научной гипотезы и отсутствием абсолютной уверенности в ее полном соответствии объективной реальности"[41]. Если физик античности был совершенно уверен в полном со-ответствии своего умозрения глубинной реальности бытия, то физик Нового времени, лишившись такого "гносеологического самомнения" стал скромнее: он претендовал лишь на построение математической "модели" бытия, своего рода "проекции" мира на "плоскость" рационального умо-зрения, - того, что, собственно и получило наименование "научной картины мира"[42]. На смену пафосу "знания-как-упокоения-в-Истине", "о-предел-енности", "остановки" , достигаемой в "знании" (а в древности "бес-предельное" мыслилось в ряду таких понятий как "кривое", "тьма", "дурное" (Аристотель, "Метафизика" 986а 23-26)[43]) приходит пафос "знания-как-бесконечного-приближения-к-истине". Внутренняя сущность физического мира, сокровенная природа вещей оказывается абсолютно непостижимой для человеческой мысли, можно говорить лишь о степени совпадения наших умозрительно-формализованных гипотез с "реальностью". Гносеология становится вероятностной, а наивысшим уровнем достоверности начинает признаваться не абсолютная, но лишь моральная (или практическая) достоверность. Характерно, что сам термин "моральная достоверность" - лат. certitudo moralis (от лат. mos - "обычай", "обыкновение", "правило") - пришел в натурфилософию XVII в. из теологии. Он означал высшее состояние личной убежденности человека в истинности какого-либо положения (таково, например, лютеровское: "На том стою и не могу иначе"). К середине XVII в. мыслителям стало уясняться, что высшей, абсолютной достоверностью, обладает лишь Божественное знание. Ниже его лежит область более или менее достоверного знания, доступного человеку. Эта область разделяется на две сферы - сфера знания, полностью подвластного контролю мысли (математика, логика, метафизика) и сфера знания, не зависящего целиком от мышления (опытно-фактуальное знание - физика, история, юриспруденция). В первой, "высшей" области знания, целиком контролируемой мышлением, возможно обретение математической, логической или метафизической достоверности. Во второй, "низшей" области, возможно лишь более или менее вероятное знание, точнее, мнение. Высшим уровнем достоверности в этой фактуальной сфере оказывается уровень моральной достоверности. Проблема достоверности научного знания, остро волновавшая мыслителей XVII в., нашла свое яркое воплощение в научном творчестве Лейбница. Так, в работе "Предварительные сведения к энциклопедии или универсальной науке", Лейбниц пишет: "Самодостоверно то, относительно чего мы согласны в силу его самого ... самодостоверные суждения бывают двух родов, а именно: одни, которые я называю самоочевидными или тождественными, устанавливаются разумом, или открываются из терминов; другие суть фактические, которые становятся нам известными благодаря исключающим всякие сомнения опытам". Однако, - продолжает Лейбниц, - "нам часто приходится иметь дело с тем, в отношении чего мы лишены достоверного знания", а потому "необходимо по крайней мере, чтобы мы достоверно знали, что то или иное предложение является вероятным"[44]. "Вероятность, - поясняет Лейбниц, - не есть нечто абсолютное, вытекающее из каких-либо данных достоверных сведений. Однако, ... существуют степени вероятности, а кое-что достигает такой степени вероятности, что противоположное не идет с ним ни в какое мыслимое сравнение; такие предположения называются морально достоверными, остальные же обозначаются общим именем вероятных"[45]. В фундаментальном труде "Новые опыты о человеческом разумении автора системы предустановленной гармонии" Лейбниц поясняет, каким образом (максимально) вероятные предположения переходят в разряд морально достоверных: "Когда какой-нибудь частный факт соответствует нашим собственным постоянным наблюдениям и подтверждается согласными свидетельствами других людей, мы признаем его столь же твердо, как если бы это было достоверное познание, а когда он, насколько известно, соответствует свидетельству всех людей во все времена (ср. так называемый критерий Викентия Леринского для определения истинности предания: "во Вселенской Церкви нужно держаться того, во что верили повсюду, во что верили всегда, во что верили все"), то пред нами здесь первая и высшая степень вероятности. Таковы, например, предложения: "Огонь греет", "Железо тонет в воде". Наша вера, покоящаяся на таких обстоятельствах, поднимается до степени уверенности"[46]. Фактически, моральная достоверность основывается на предположении о ненарушаемости сотворенного Богом привычного хода вещей. В этом мире, созданном благим Творцом, - и потому, по мысли Лейбница, являющимся наилучшим из всех возможных миров, - законы мироздания неизменны, и на этой неизменности, коренящейся в благости Творца, зиждется лейбницевское понятие моральной достоверности. Как уже отмечалось выше, в форме признания за опытным знанием физического мира лишь вероятностного характера (в лучшем случае - статуса моральной достоверности) в гносеологию Нового времени впервые вводится субъект. Новоевропейская наука со всей силой осознала, что субъективность с ее моральной природой нельзя устранить из акта свидетельства, но можно из частичной, узко эгоистичной, превратить во всеобщую и необходимую, несущую в себе, говоря словами Лейбница, "моральную необходимость". Объективно о фактах судит не равнодушное ко всему техническое устройство, а целостная личность - существо этичное[47]. Действительно, лишь механическую деятельность можно назвать в подлинном смысле безличной. Но можно ли такую чисто механическую формальную деятельность назвать "объективной". Конечно же нет, ибо свойство объективности, - объективности в подлинном смысле этого слова, объективности как истинности, - приложимо лишь к той деятельности человека, в которую оказывается вовлечена вся полнота человеческой личности, - например, к акту свидетельствования по какому-либо делу[48]. Именно эта задача объективного, - а, значит, личностного, - свидетельствования о явлениях природы и ставится перед естествоиспытателем, являющимся в подлинном смысле слова современником про-ис-ходящего со-бытия. В ХХ веке это стало наконец совершенно очевидным, когда теория относительности и квантовая механика показали, что "элементами"[49] воспринимаемого человеком образа мира являются не "объективные", т. е. как бы не зависящие от наблюдателя "факты", но именно со-бытия[50]. Классическая "позитивная", а, точнее, позитивистская, наука претендовала на обнаружение "объективных" истин понимаемых как истины вне-временные. Но может ли человек, - существо временное, - стать на точку зрения вечности. Не означает ли это, по существу, самоубийства - уничтожения всего специфически человеческого, - вопрошал еще Кьеркегор. Человек не может, не внося искажений, представить себя непредвзятым зрителем или беспристрастным наблюдателем; он по необходимости всегда остается участником, - подчеркивал он[51]. В связи с осознанием в ХХ в. событийности человека со всем мирозданием, в связи с осознанием невозможности исключить человека из бытия, появились попытки включить в научную "объективную" картину мира самого человека. Так, один из крупнейших физиков ХХ века, Дж. Уилер, выдвинуть гипотезу, согласно которой само наблюдение делает мир таким, каким мы его видим. Основываясь на анализе процесса квантовомеханического измерения и учитывая нелокальность квантовой механики, Уилер высказал предположение, что, возможно, что именно миллиарды наблюдений порождают совокупный образ мироздания. "При квантовом анализе такого явления, как поляризация, … наблюдатель-участник бесспорно принимает участие в его генезисе. … Порождая на некотором ограниченном этапе своего существования наблюдателей-участников, не приобретает ли в свою очередь Вселенная посредством их наблюдений ту осязаемость, которую мы называли реальностью? Не есть ли это механизм существования?" - вопрошает он[52]. Но человек не только обуславливает своим присутствием видимый облик мира; в силу вне-временной и вне-пространственной нелокальности, наличием которой, собственно, и обусловлен так называемый парадокс Эйнштейна-Педольского-Розена[53], воспринимая мир "наблюдатель здесь и сейчас участвует в образовании ранней Вселенной, хотя это представляет собой обращение обычного хода времени"[54]. Собственно, с точки зрения христианской традиции человек, cотворенный по образу и подобию Творца есть тот про-свет бытия[55] , чрез который проявляет Себя Бог, чрез который Нетварный входит в Свое творение[56]. Непостижимая пропасть между абсолютным бытием Творца и относительным бытием твари, непреодолимая на без-личном уровне "природы", преодолевается на личностном, "ипостасном" уровне: так, во Христе божественная нетварная и тварная человеческая природы, оставаясь бесконечно далеки друг от друга по естеству, соединяются в воплощенном Слове ипостасно[57]. Познавая мир и нарекая имена твари, созданный "из праха земного" (Быт. 2, 7), а потому со-причастный всему тварному естеству[58], человек "персонифицирует" мир чрез личное а, значит, - этическое - отношение к Богу. Поскольку же тварный мир есть мир не-само-бытный, существующий лишь в силу своей со-причастности бытию Божию, - со-причастности чрез человека, являющегося, по выражению В. Н. Лосского, "ипостасью всего космоса"[59], - то именно человек обуславливает способ бытия твари. Таким образом, заповеданное Богом Адаму познание как наречение имен оказывается не только этически нагруженным, но онтологически сущ(ествен)ным. В эпоху Нового времени познание стало только теоретическим ("формально-интеллектуальным" а потому как бы "вне-этичным") а, значит, де-онтологизированным (иначе говоря, не-сущ(ествен)ным). Формирование идеала ценностно-нейтрального научного знания оказалось тесно связано с процессом профессионализации научной деятельности, приведшим к резкому разделению становившихся все более узкими сфер компетенции, когда исследователь выступает в качестве поставщика специализированных требований и ответственен лишь за их достоверность[60]. Деонтологизация знания привела к его де-гуманизации и технизации, а это, в свою очередь, неизбежно породило определенный "операциональный", "прагматический", этос "технического" отношения к миру. Следствием такого подхода стал глобальный экологический кризис, порожденный технотронной цивилизацией, пытающейся деформировать уже не божий, но "мертвo-материальный" мир в удобном для себя направлении. Между тем, по слову Самого Господа, только "кроткие", - - отказывающиеся от применения насилия, "наследуют землю" (Мф. 5, 5). Сегодня экологический кризис[61] подводит нас к необходимости переосмыслить характер отношения человека к миру, понуждает стремиться к обретению уже не просто информации, но онтологичного знания, знания, знания, неотъемлемым элементом которого была бы этическая, личностная компонента. Каким образом может быть обретено такое онтологичное знание? Как знание может быть сопряжено с этикой? На наш взгляд, возможность обретения онтологичноего, этически нагруженного знания заложена в самих исходных пред-посылках "теоретизирующего" подхода к миру. Дело в том, что возможность рационального понимания природы основывается на априорном пред-положении о глубинном со-ответ-ствии человека и мира, на пред-положении о том, что человек, создавая свои умозрительные модели мироздания, может постигать этот мир, экспериментально с-равнивая свои умо-зрительные математические формы с форма-льной соотнесенностью различных частей мироздания. Возможность эта зиждется на фундаментальном постулате об изначальной со-у(с)троенности человека и мира, со-творенных единым Творцом. Действительно, только этим и можно объяснить тот удивительный факт, что такой казалось бы "субъективный" метод исследования природы, - метод "наложения" человеческих умо-зрительных конструкции на живой мир и экспериментального их с-равнения с объкт(ив)ной действительностью, - позволяет получать результаты, обладающие предсказательной силой[62]. Взятые "из головы" математические модели потому столь хорошо описывают внешний мир, что и человек и мир созданы Богом, не просто сотворившим человека по Своему "образу … и подобию" (Быт. 1, 26), но и вложившим "мир (l*ou, - "олам", мир как целостность бытия) в сердце" человека, "хотя человек не может постигнуть дел, которые Бог делает, от начала до конца" (Еккл. 3, 11). Собственно, процесс научного познания, как отмечают Яаакко и Меррил Хинтикка, представляет собою своего рода "игру с природой", в которой эта самая "природа" предстает как некое "хранилище" нашей же собственной невербализованной информации. Смысл внешних вопрошаний как раз и состоит в том, что правильно поставленные вопросы позволяют осознавать и обнаруживать в глубине нашего логоса те до поры сокрытые структуры, которые со-ответ-ствуют структурам окружающего мира[63]. "В действительных эпистемических ситуациях, - пишут Я. и М. Хинтикка, - мы имеем двойное движение: вниз ко все большему богатству заключений и вверх за все новыми и новыми исходными данными. И считать, что последнее движение когда-либо приходит к естественному концу, не более разумно, чем считать, что к такому концу приходит первый из названных процессов"[64]. Углубляясь в изучение мира, мы одновременно углубляемся в самих себя[65], "вспоминаем" то, что сокрыто в сердце нашем (см.: Еккл. 3, 11). Поистине, познание в определенном смысле есть припоминание; но что такое сама память? Поражаясь удивительным свойствам памяти, бл. Августин восклицал: "Велика она, эта сила памяти, Господи, слишком велика! Это святилище величины беспредельной. Кто исследует ее глубины! И, однако, это сила моего ума, она свойственна моей природе, но я сам не могу полностью вместить себя. Ум тесен, чтобы овладеть собой же" (Исповедь 10, VIII, 15)[66]. "Что-то внушающее ужас есть в многообразии ее бесчисленных глубин, - продолжает он. - И это моя душа, это я сам. Что же я такое, Боже мой?" (Исповедь 10, XVII, 26)[67]. Память - это не просто "склад", где хранятся в-печат-ления человеческой жизни, самое удивительное свойство человеческой памяти в том, что она может вспомнить забытое. Но как же это возможно? Обычно процесс припоминания рисуется нам как некий перебор хранящихся в нашем "складе памяти" "объектов" и сравнение их с предъявленным нам предметом. Считается, что в тот момент, когда происходит совпадение, мы "вспоминаем" то, что забыли. Однако, если мы нечто забыли весьма основательно, то даже выбрав нужный "предмет" из своего "склада памяти" мы можем его и не узнать. "Когда сама память теряет что-то, как это случается, когда мы забываем и силимся припомнить, то где производим наши поиски, как не в самой памяти? И если случайно она показывает нам что-то другое, мы это отбрасываем, пока не появится именно то, что мы ищем. ... Мы не могли бы искать утерянного, если бы совершенно о нем забыли" (Исповедь 10, XIХ, 28)[68]. Но для того, чтобы припоминание забытого стало возможным, наш "сокровенный сердца человек" (1 Петр. 3, 4), занимающийся перебором внутренних сохраненных памятью образов должен был бы иметь внутри себя еще одного "сокровенного человека", хранящего память о забытом, тот - еще одного, и так - до бесконечности[69]. Этот "бесконечный регресс памяти" свидетельствует о невозможности свести память к простому "хранилищу внешних впечатлений". По всей видимости, он связан с глубинной природой человека, с диалогичностью человеческого способа бытия, с соотнесенностью человеческого логоса с Логосом Творца. Только этим может быть объяснен тот факт, что человек может "вспомнить" о своем Творце, - а это воспоминание не может быть обусловлено никаким "внешним" впечатлением: "Если не найду Тебя в моей памяти, значит я не помню Тебя. А как же я найду Тебя, если я Тебя не помню?", - вопрошает бл. Августин (Исповедь 10, XVII, 26)[70]. Именно "внутри" - в сердце своем - обретает человек "глубинное", "сердцевинное", в подлинном смысле онтологичное знание Бога и мира: "Если внемлешь себе, - говорит свт. Василий Великий, - ты не будешь иметь нужды искать следов Зиждителя в устройстве вселенной, но в себе самом, как бы в малом каком-то мире, усмотришь великую премудрость своего Создателя"[71]. "Умирись сам с собою, и умирятся с тобою небо и земля, - вторит ему прп. Исаак Сирин. - Потщись войти во внутреннюю свою клеть, и узришь клеть небесную; потому что та и другая - одно и то же, и входя в одну, видишь обе. Лествица оного царствия внутри тебя, сокровенна в душе твоей. В себя самого погрузись от греха, и найдешь там восхождения, по которым в состоянии будешь восходить"[72]. Причина, по которой мир может быть познан лишь "сердечно", чрез познание сопричастности Творцу состоит в том, что в силу тварности мира способ бытийствования всей твари, - и в первую очередь человека, - обусловлен характером ее отношения к Источнику бытия, к Творцу. Как уже говорилось выше, тварность мира и означает его не-само-бытность. Именно человек, точнее - Человек Христос Иисус (1Тим. 2, 5) есть про-Свет бытия, в Нем и чрез Него сказывается и об-наружи-вается бытие, бытие как со-стояние, как у-стремленность к Богу. Не случайно именно словесность, логосность, является существенной, сущностной чертой человека. Согласно библейскому повествованию, сотворению человека предшествует божественный диалог, свидетельствующий о радикальном отличии человека от всего прежде сотворенного: "и сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему по подобию Нашему ... и сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их" (Быт. 1, 26-27). Можно сказать, что сам способ бытия человека диалогичен: человек есть и есть человек лишь в той мере, в которой он вступает в личностный ди-а-лог с Богом. Обладающий даром слова человек о-существ-ляет свою специфически человеческую сущность в культовом[73] словесном[74] со-общении со Словом Творца. Поэтому только человек, сотворенный по образу и подобию Божию и вовлеченный в бытие, пред-стоящий Творцу, опытно, - в личном опыте этого предстояния, - познает суть тварности как отношения с Богом. Именно через со-причастность Бытию, в сокровенной глубине своего естества постигает человек Творца и - чрез Него - весь мир, ибо "нет твари, сокровенной от Него, но все обнажено и открыто ( - объявленна) перед очами Его" (Евр. 4, 13). Оставаясь же вне личностного отношения к Творцу, мы не можем постичь тайну тварности, ее нельзя сделать предметом объект(ив)ного, - т. е. от-страненного анализа: это отношение познается лишь изнутри его. Только из личного опыта пред-стояния Богу, из опыта верности и веры обретаем мы подлинное знание мира: "верою познаем, - свидетельствует апостол, - что веки устроены Словом Божиим, так что из невидимого произошло видимое" (Евр. 11, 3). Именно логосная со-причастность Бытию позволяет человеку быть. И именно эта со-причастность позволяет человеку исполнять Божие повеление "нарекать имена" (см.: Быт. 2, 19 - 20) твари (а в библейском контексте именование как по-имение и по-имание означает познание именуемого и обретение власти над ним), со-бирая мир в себе чрез его имена[75]. Именуя мироздание, человек в-ключает его в тот мир, что вложен в его сердце (см.: Еккл. 3, 11)[76] - и со-единеняет его чрез себя с Богом. Проникая вглубь языка, посредством которого личность осуществляет свою сопричастность Творцу и всему миру, человек, в силу глубинного соответствия внутреннего, "языкового", и внешнего, "космического" миров, может глубже понять свою фундаментальную[77] логосную связь со всем мирозданием, установить уже не просто формальное, но бытийственное соответствие между внешним универсумом космоса[78] и внутренним универсумом сердечного олам'а[79]. Действительно, именно язык обусловливает возможность вос-приятия внешних в-печатлений, пре-образ-ует "внешний мир" в собственность человеческого духа, о-словес-нивает, о-логос-нивает его. "Язык, - пишет Гумбольдт, - это мир, лежащий между миром внешних явлений и внутренним миром человека"[80], - ведь функция именования и состоит, собственно, в опосредовании со-ответствия "внутреннего" и "внешнего миров". Деятельность (энергейа) по упорядочению хаоса внешних восприятий в стройную внутреннюю гармонию[81] есть деятельность логосная[82], языковая. Человеку не хватило бы жизни для познания всех частностей мироздания, если бы он не упорядочивал непрестанный по-ток внешних вос-приятий, не отливал его в подходящие внутренние формы. Языковые категории и являются таким инструментом упорядочения мира. Таким образом, порядок, воспринимаемый нами как порядок самого мира, есть, на самом деле, порядок, привносимый в него языком. Действительно, ни лицо, ни субстанция, ни действие, ни качество ни даны нам непосредственно, все это - категории языка[83]. Не случайно и само слово вещь, слав. вещь <*ueku-tis, этимологически есть "высказанное", т. е. освоенное языком и мыслью[84]. Вообще, представление о тождестве именования и созидания - древнейшая культурная универсалия[85], - прежде всего здесь можно указать на библейское повествование о творении мира Словом. В славянских языках слова со значением "делать" и "говорить" восходят к одному и.-евр. корню *dhe-. Отождествляясь с реальностью, грамматические категории превращаются в категории онтологические. Так М. Хайдеггер отмечает, что "привычно считать, что определение вещности как субстанции с акциденциями соответствует нашему естественному взгляду на вещи. Неудивительно, что к такой привычной точке зрения на вещь примерилось и обычное отношение к вещам, а именно обращение к вещам и говорение о вещах. Простое высказывание состоит из субъекта (а субъект есть латинский перевод и, значит, уже перетолкование слова ) и из предиката, в котором называются признаки вещи. Кто посмеет поколебать эти простейшие основания отношения между вещью и суждением, между строением суждения и строением вещи? И все же мы вынуждены спросить: строение простейшего суждения (связывание субъекта и предиката) - это зеркальное отражение строения вещи (объединения субстанции с акциденциями)? Или, быть может, строение вещи, представленное в таком виде, набросано в соответствии с каркасом суждения? ... Вопрос о том, что первично, что задает меру, строение суждения или строение вещи, до сей поры еще не разрешен. И сомнительно даже, допускает ли вопрос в этом своем виде какое бы то ни было решение"[86]. Однако, в силу неразрывной связи сознания с языком, все это остается за порогом осознаваемого, а потому сотворенный и организованный языком мир кажется нам "непосредственно данным" и "объект(ив)ным"[87]. Но именно языковой, словесный мир является той "подлинной реальностью", в которой существует человек. "Человек преимущественно - да даже и исключительно, поскольку ощущение и действие у него зависят от его представлений, - живет с предметами так, как их преподносит ему язык, - свидетельствует Гумбольдт. - … каждый язык описывает вокруг народа, которому он принадлежит, круг, откуда человеку дано выйти лишь постольку, поскольку он тут же вступает в круг другого языка. Освоение иностранного языка можно было бы уподобить завоеванию новой позиции в прежнем видении мира; до известной степени фактически так дело и обстоит, поскольку каждый язык содержит всю структуру понятий и весь способ представлений определенной части человечества. И только потому, что мы в большей или меньшей степени переносим на иностранный язык свое собственное миропонимание и, больше того, свое собственное представление о языке, мы не осознаем отчетливо и в полной мере, чего нам здесь удалось достичь"[88]. Впрочем, для правильного понимания данного тезиса следует сделать важную оговорку. Не следует думать, будто язык "отгораживает" человека от мира, что языковое упорядочение впечатлений есть какое-то насилие над реальностью. Человек и мир со-ответ-ствуют друг другу, ибо мир вложен Богом "в сердце" человека (Еккл. 3, 11): Единое пространство, там, вовне, И здесь, внутри. Стремится птиц полет И сквозь меня. И дерево растет Не только там: оно растет во мне. И все живет слиянностью одной ...[89]. Именно этим со-ответ-ствием обусловлена принципиальная возможность "о-словес-енного по(н)имания" мироздания ("хотя человек не может постигнуть дел, которые Бог делает, от начала до конца", - Еккл. 3, 11), - и именно поэтому взятые "из головы" (а, точнее, "из сердца") "умозрительные" языковые модели могут быть адекватны реальности. Собственно, подлинно фундаментальная теория - теория в исходном смысле слова, теория как "со-зерцание"[90] - это теория языка. По меткому замечанию М. Фуко, "наука - это хорошо организованные языки в той же мере, в какой языки - это еще не разработанные науки"[91]. Поэтому более глубокое понимание реальности неминуемо должно быть сопряжено с углублением понимания языка, его при-род-ы[92]. Помочь в исследовании внутреннего логосного мира человека может библейское повествование о творении мира и человека. Согласно Шестодневу, Бог творит все Словом Своим, - и все тварное естество представляет собою "писание Самоипостасного Слова"[93]. Человек, сотворенный по образу и подобию Божию и обладающий даром слова, несет весь мир "в сердце" своем (Еккл. 3, 11), - и именно это позволяет ему выполнять свое предназначение: нарекая имена твари, чрез свою "сердцевину" со-единять тварь с Творцом. Замечательно, что известные нам сегодня языковые факты позволяют трактовать откровение об истории мироздания еще и как повествование об истории словообразования, свидетельствуя в пользу того, что в библейском повествовании о про-ис-хождении мира можно увидеть в частности и повествование о структуре и динамике логоса[94]. Таким образом, соотнося библейское повествование о происхождении мира со структурой нашего языкового мира и осмысляя в контексте церковной традиции[95] те формальные структуры, при помощи "наложения" которых на окружающий мир мы пытаемся его постичь, мы можем прийти к целостной концепции мироздания, органично включающей в себя человека. Необходимость пребывать в церковной традиции связана с тем, что, как уже отмечалось выше, человек реализует свою специфически человеческую, - словесную, логосную, - сущность в религиозном[96] словесном со-общении с Творцом[97], в литургическом со-действии[98] со Словом. Лишь чрез литургическое осмысление нашего "о-словес-енного" знания сможем мы приблизиться к обретению уже не просто информации[99], но онтологичного знания, знания, неотъемлемым элементом которого была бы этическая компонента, знания, которое было бы в подлинном смысле слова и "гуманитарным", и "объективным", и "естественным". Только на этом пути можно остановить разрушительную агрессию деонтологизированного субъективизма современной цивилизации, превращающей божий мир в мертвую материю и пытающейся произвольно деформировать ее в желаемом направлении. Лишь так возможно выполнить божие повеление: нарекая имена твари и познавая мир, о-логоснить, о-словесить его, со-единить все тварное бытие с Бытием, с Богом, да будетъ Богъ всяческая во всехъ (1 Кор. 15, 28). 1. См. подробнее: Косарева Л. М. Социокультурный генезис науки Нового времени (Философский аспект проблемы). М., 1989, с. 113-152. 2. См.: Вартофский М. Эвристическая роль метафизики в науке. - в сб.: Структура и развитие науки. М., 1978, с. 99. 3. См.: Гайденко В. П., Смирнов Г. А. Раннесредневековая концепция человека. - В сб.: Культура и искусство западноевропейского средневековья. Материалы научной конференции (1980). М., 1981, с. 35-52. 4. Косарева Л. М. Социокультурные истоки экспериментального метода в науке. - В кн.: Косарева Л. М. Рождение науки Нового времени из духа культуры. М., 1997, с. 57. 5. Аристотель. Сочинения в 4-х тт. т. 1, М., 1976, с. 220. 6. Напомним, что греч. восходит к глаголу , который М. Хайдеггер производит от сращения двух корневых слов: - "зрелище", "взгляд", "облик", и - "видеть", "смотреть", "обращать внимание". Таким образом, "теоретизировать" - - это - "видеть явленный лик присутствующего и зряче пребывать при нем благодаря такому видению" (Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993, с. 243). Этот явленный лик, под которым присутствующее вы-являет себя, называется ом. У-вид-еть этот вид, значит про-вед-ать, по-знать. 7. Прп. Максим Исповедник. Творения, Кн. II. Вопросо-ответы к Фалассию, ч.1, М., 1993, с. 40. 8. См.: Ахутин А. В. История принципов физического эксперимента (от античности до XVII в.). М., 1976, с.159-162. 9. Гроссетест Р. О свете, или О начале форм. - "Вопросы философии", 1995, № 6, с. 125. 10. См.: Хеллер М., Чернин А. Д. Жорж Леметр и становление космологии. - В сб.: На рубежах познания вселенной. Историко-астрономические исследования. Выпуск XXIV. М., 1994, с. 210-211. 11. Шишков А. М. Световая космогония в трактате Роберта Гроссетеста (1175-1253) "О свете или о начале форм". - В сб.: Универсум платоновской мысли: космос, мастер, судьба (космогония и космология в платонизме, "тимеевская" традиция и античная физика). Материалы VI Платоновской конференции 28-29 мая 1998 г. СПб., 1998, с. 103. Вот как поясняет А. М. Шишков способ "внедрения" математики в универсум: распространяясь из первоточки во все стороны "свет путем бесконечного самоумножения равномерно распространяет себя во все стороны и, увлекая вместе с собой материю, которую он, будучи формой, не может оставить, и распростирает ее до размеров "мировой машины" (mundi machina), т. е. универсума, придавая ему сферическую форму. В ходе этого процесса свет в высшей степени разрежает крайние области упомянутой сферы, вследствие чего образуется совершенное первое тело, называемое твердью, ничего не имеющее в своем составе, кроме первой материи и первой формы. Далее, оно испускает свечение из каждой своей части по направлению к центру вселенной, причем свет, продолжая самоумножаться, сосредоточивает существующую под первым телом массу, рассредоточивая в то же время крайние ее области, где и создается вторая небесная сфера. И свет, формирующий эту сферу, не является уже более простым светом, но является светом удвоенным. Подобным образом создаются все тринадцать сфер универсума девять совершенных небесных сфер и четыре несовершенные сферы элементов (огня, воздуха, воды и земли), причем действия всех высших сфер концентрируются в земле. ... Причастие всего сущего единому свету обусловливает единство мироздания, несмотря на его видовое многообразие; и поскольку все в этом мире, согласно Гроссетесту, есть фактически в большей или в меньшей степени преумноженный свет, то геометрические законы его умножения и распространения, действующие в рамках оптической науки, являются всеобщими, т. е. применимы по отношению ко всей физической реальности. Scientia perspectivae (геометрическая оптика) становится фактически тождественной scientia naturalis, или, во всяком случае, является основой последней" (Шишков А. М. Световая космогония в трактате Роберта Гроссетеста (1175-1253) "О свете или о начале форм". - В сб.: Универсум платоновской мысли: космос, мастер, судьба (космогония и космология в платонизме, "тимеевская" традиция и античная физика). Материалы VI Платоновской конференции 28-29 мая 1998 г. СПб., 1998, с. 101-103). 12. Заметим, что в теории относительности именно свет задает метрику физического пространства-времени. Действительно, структура "объект(ив)ного" пространства-времени однозначно определяется характером электромагнитного взаимодействия, посредством которого как раз и осуществляется связь между различными системами отсчета. "Глубокая сущность теории относительности, - настаивает академик А. Д. Александров, - состоит ... в том, что она устанавливает единство пространственно-временной и причинно-следственной структуры мира". Он подчеркивает, что "этому положению можно придать форму точного определения пространства-времени: пространство-время есть множество всех событий в мире, отвлеченное от всех его свойств, кроме тех, которые определяются общей структурой отношений воздействия одних событий на другие" (Александров А. Д. Теория относительности как теория абсолютного пространства-времени. - В сб.: Философские вопросы современной физики. М., 1959, с. 172-173). Иначе говоря, "объект(ив)ное" пространство-время, о котором идет речь в теории относительности, - и, шире, во всей физике, - есть лишь "пространство со-отнесенности", априорно задаваемое нашим "объективирующе-каузальным" способом о-писания: выделение частной группы отношений, - причинно-следственных ("световых"), - и определяет характер опосредуемой электромагнитным взаимодействием телесности. 13. Слово сущность - - образованное от глагола "быть" - - собственно, означает "неизменно существующее" - ту глубинную "суть" вещи, которая всегда остается неизменной и самотождественной несмотря на все внешние изменения качеств. Именно сущности-субстанции существуют реально, - и отсюда наименование "схоластический реализм", - акциденции же существуют лишь благодаря субстанциям и обуславливают свойства, а не бытие вещей. Собственно, само слово accidense буквально означает "привходящее (побочное) обстоятельство", "случайный признак", - ведь акциденции в известном смысле "случайны", - случайны по отношению к сущности. 14. Эйкен Г. История и система средневекового миросозерцания. СПб., 1907, с. 542-543. 15. См.: Бородай Т. Ю. Идея материи и античный дуализм. - В сб.: Три подхода к изучению культуры. М., 1997, с. 75-92. 16. Собственно, тварность означает не-само-бытность; напомним, что греч. -"тварь", происходит от - "основывание", -"созидание", "владычествование". 17.Филарет, митрополит Московский и Киевский. Слова и речи. т. III, М., 1877, с. 436. 18. Прп. Ефрем Сирин. Творения, ч. 5, М., 1887, с. 257. 19. См.: Гайденко В. П., Смирнов Г. А. Раннесредневековая концепция человека. - В сб.: Культура и искусство западноевропейского средневековья. М., 1981, с. 35-52. 20. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. М., 1991, с. 297. 21. Гайденко П. П. Волюнативная метафизика и новоевропейская культура. - В сб.: Три подхода к изучению культуры. М., 1997, с. 47-48. Заметим, что произошедшая в номинализме де-онтологизация гносеологии оказалась сопряжена с переосмыслением функции разума. Согласно номиналистической концепции разум не укоренен в бытии, но противостоит ему; из сущности он превращается в интенциональность. Поэтому и знание оказывается лишь продуктом познающей души, ибо только одна реальность дана разуму непосредственно - это сам разум. Такое изменение гносеологии коренится в де-онтологизации самого человека, в отрыве его от Бытия, в утрате переживания живой связи с Богом как источником всякого существования. 22. Бл. Августин. О граде Божьем. - Творения, ч. VI, Киев, 1910, с. 262. 23. См.: Беляков А. В. Верой или разумом? О возможности новой метафизики. - Философский век. Альманах № 7. Между физикой и метафизикой: наука и философия. СПб., 1998, с. 81-92. 24. Характерно, что Галилей сравнивал эксперимент с испанским сапогом, в который "зажимается" природа с целью извлечения из нее под-лин-ной (т. е. добываемой под линем, под пыткой) "правды". 25. "Под экспериментом, в отличие от простого наблюдения, - пишет Л. М. Косарева, - исследователи науки понимают создание специальных искусственных условий, которые так преобразуют изучаемый естественный объект, что он оказывается способным "подтвердить" или "опровергнуть" теоретический конструкт, находящийся в голове экспериментирующего ученого" (Косарева Л. М. Рождение науки нового времени из духа культуры. М., 1997, с. 41). 26. Весьма примечательна в этой связи позиция Эйнштейна в его полемике с Гейзенбергом, о которой последний вспоминает в своей книге "Часть и целое". Возражая Гейзенбергу, пытающемуся строить свою квантовую механику с использованием одних лишь наблюдаемых, Эйнштейн подчеркивает, что "с принципиальной точки зрения желание строить теорию только на наблюдаемых величинах совершенно нелепо. Потому что в действительности все ведь обстоит как раз наоборот. Только теория решает, что именно можно наблюдать. ... наблюдение, вообще говоря, есть очень сложная система. Подлежащий наблюдению процесс вызывает определенные изменения в нашей измерительной аппаратуре. Как следствие, в этой аппаратуре развертываются дальнейшие процессы, которые в конце концов косвенным путем воздействуют на чувственное восприятие и на фиксацию результата в нашем сознании. На всем этом долгом пути от процесса к его фиксации в нашем сознании мы обязаны знать, как функционирует природа, должны быть хотя бы практически знакомы с ее законами, без чего вообще нельзя говорить, что мы что-то наблюдаем. Таким образом, только теория, т. е. знание законов природы, позволяет нам логически заключать по чувственному восприятию о лежащем в его основе процессе. Поэтому вместо утверждения, что мы можем наблюдать нечто новое, следовало бы по существу выражаться точнее: хотя мы намереваемся сформулировать новые законы природы, не согласующиеся с ранее известными, мы все же предполагаем, что прежние законы природы на всем пути от наблюдаемого явления до нашего сознания функционируют достаточно безотказным образом, чтобы мы могли на них полагаться, а следовательно, говорить о "наблюдениях"" (Гейзенберг В. Физика и философия. Часть и целое. М., 1989, с. 191-192). 27. Анализируя процесс экспериментального познания мира, Кант в предисловии ко второму изданию "Критики чистого разума" сравнивает эксперимент с судебным разбирательством, в ходе которого судья заставляет свидетеля отвечать на поставленные вопросы, не уклоняясь от ответа (а, значит, формулируя его в "двоичном да-нет коде"): "Естествоиспытатели поняли, что разум видит только то, что сам создает по собственному плану, что он с принципами своих суждений должен … заставлять природу отвечать на его вопросы, а не тащиться у нее словно на поводу … Разум должен подходить к природе … не как школьник, которому учитель подсказывает все, что он хочет, а как судья, заставляющий свидетеля отвечать на предлагаемые им вопросы" (Кант И. Критика чистого разума. М., 1994, с. 16-17). 28. Напомним, что существительное "при-рода" - - происходит от глагола - "рождаться", "произрастать", "возникать"; корень - этимологически восходит к и.-евр. *bhеu-, *bhu- со значением "пробиваться", "прорастать", "развертываться". Таким образом, при-родное - это органически целе-у-стремленное, само-бытно про-из-растающее (см. напр.: Рожанский И. Д. Развитие естествознания в эпоху античности. М., 1979, с. 65-114). 29. Напомним, что греч. - не только "искусство" (как искусное искусственное) и "ремесло", но и "хитрость", "уловка" - собственно, обман природы, ведь при помощи техники человек достигает того, что он не может сделать по естеству. 30. Напомним, что греч. - не "против", но "вместо". 31. "Все вещи искусственны, ибо сама Природа есть не что иное, как искусство Бога", - писал в книге "Экспериментальная философия" один из горячих сторонников Лондонского Королевского общества Генри Пауэр (цит. по: Ахутин А. В. Понятие "природа" в античности и в Новое время ("фюсис" и "натура"). М., 1988, с. 101). 32. Это умонастроение прекрасно выразил Марсилио Фичино: "Человек не желает ни высшего ни равного себе и не допускает, чтобы существовало над ним что-нибудь, не зависящее от его власти. Он повсюду стремится владычествовать повсюду желает быть восхваляемым и быть старается как Бог, повсюду..." (Цит. по: Монье Ф. Кватроченто. СПб., 1904, с. 38). 33. См.: Йейтс Ф. Джордано Бруно и герметическая традиция. М., 2000, 525 с.; Визгин В. П. Герметизм, эксперимент, чудо: три аспекта генезиса науки Нового времени. - В кн.: Философско-религиозные истоки науки. М., 1997, с. 88-141; Косарева Л. М. Проблема герметизма в западных исследованиях генезиса науки. - В кн.: Косарева Л. М. Рождение науки Нового времени из духа культуры. М., 1997, с. 151-164. 34. Именно в размышлении над последствиями факта боговоплощения - источник науки Нового времени, подчеркивает французский философ А. Кожев. "Если, как это утверждали верующие христиане, земные (человеческие) тела могут быть "в то же время" телами Бога и, следовательно, божественными телами и если, как это думали греческие ученые, божественные (небесные) тела правильно отражают вечные отношения между математическими сущностями, то ничто более не мешает исследовать эти отношения в дольнем мире так же, как в горнем", - пишет он (цит. по: Гайденко П. П. Христианство и генезис естествознания. - В кн.: Философско-религиозные истоки науки. М., 1997, с. 55). 35. Несмотря, что такой "уравнивающий", - а, по существу, о-пусто-шающий, - взгляд на математические объекты сегодня является вполне привычным, "он отнюдь не естественен сам по себе ... , - подчеркивает В. Н. Катасонов. - Чисто гносеологически он состоит в перемещении внимания с объекта познания на его субъект, в тотальности деятельностной установки которого стираются различия в манипулируемых объектах. Для выработки этой установки требовалось духовное усилие целой культурной эпохи, простирающейся от позднего средневековья до XVII в. Алгебраизация математики есть лишь внутриматематическое выражение этой более широкой философской (и, шире, мировоззренческой) тенденции" (Катасонов В. Н. Метафизическая математика XVII в. М., 1993, с. 15). Суть этой тенденции - в переходе от объективно-онтологического к субъективно-психологическому, "операционалистскому" взгляду на мир, обусловленному противоположением человека и мира, и в технизации объективированного знания. 36. Как отмечает А. П. Огурцов, "в математике полностью отсутствует понятие цели, поскольку она вообще не имеет дела с движением" (Огурцов А. П. Дисциплинарная структура науки: ее генезис и обоснование. М., 1988, с. 116), а физика - это именно наука о движении. 37. Аристотель Метафизика, I, 1, 982а. 38. Эта тенденция нашла свое предельное выражение в философской системе Николая Кузанского, где "принцип относительности" становится основным принципом тварного мира в том смысле, что без отношения вообще нет никакого бытия. 39. Косарева Л. М. Социокультурный генезис науки Нового времени (Философский аспект проблемы). М., 1989, с. 116-117. 40. Джон Донн. Стихотворения. Л., 1973, с. 150. 41. Косарева Л. М. Социокультурный генезис науки нового времени (Философский аспект проблемы). М., 1989, с. 144. 42. "Картина мира, сущностно понятая, означает ... не картину, изображающую мир, а мир, понятый в смысле такой картины, - подчеркивает М. Хайдеггер. - ... Выражения "картина мира Нового времени" и "новоевропейская картина мира" говорят дважды одно и то же и подразумевают нечто такое, чего никогда прежде не могло быть, а именно средневековую и античную картины мира. Не картина мира превращается из прежней средневековой в новоевропейскую, а мир вообще становится картиной, и этим отличается существо Нового времени" (Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993, с. 49-51). 43. См.: Аристотель Сочинения, т. 1. М., 1976, с. 76; Лосева И. Н. Понятие "знания" в древнегреческой традиции. - "Вопросы истории естествознания и техники", 1984, № 4 с. 33. 44. Лейбниц Г. Сочинения, т. 3, М., 1984, с. 420. 45. Лейбниц Г. Сочинения, т. 3, М., 1984, с. 421. 46. Лейбниц Г. Сочинения, т. 2, М., 1984, с. 476-477. 47. Ср.: Катасонов В. Н. Концепция целостного разума в русской философии и Православие. - В сб.: Рождественские чтения - 2000. Христианство и философия. М., 2000, с. 97-118. 48. Как подчеркивает Л. М. Косарева, "наука и этика представляются чуждыми друг другу лишь при определенных упрощениях в их понимании, если сводить их лишь к исполнительской активности: научную деятельность - лишь к логическим, машиноподобным операциям, к действиям по готовым шаблонам, а этическую практику - лишь к исполнению готовых норм-заповедей. Но как только мы допускаем творчество в ту и другую сферу, так сразу же наука и нравственность становятся тем, чем они являются в действительности, - двумя сторонами единой человеческой деятельности" (Косарева Л. М. Социокультурный генезис науки Нового времени (Философский аспект проблемы). М., 1989, с. 57-58). 49. Напомним происхождение слова el-em-en-tum - "буква", "стихия" как сакральной синтагмы алфавита - el-em-en-taria, (см.: Степанов Ю. С., Проскурин С. Г. Контексты мировой культуры. Алфавиты и алфавитные тексты в периоды двоеверия. М., 1993, с. 75-77). 50. "Современная физика, - свидетельствует В. Паули, - обобщила старое противопоставление познающего субъекта познаваемому объекту, заменив такое противопоставление идеей сечения, проходящего между наблюдателем, или средством наблюдения, и наблюдаемой системой" (Паули В. Влияние архетипических представлений на формирование естественнонаучных теорий у Кеплера. - В сб.: Паули В. Физические очерки. М., 1975, с. 172). 51. Интересно, что именно христианский экзистенциализм Кьеркегора оказал существенное влияние на формирование философских предпосылок гносеологической концепции одного из крупнейших физиков ХХ столетия Нильса Бора. Как отмечает Макс Джеммер в своей книге "Эволюция понятий квантовой механики", "нет никаких сомнений в том, что датский предтеча современного экзистенциализма, Серен Кьеркегор, в какой-то мере подействовал на развитие современной физики, ибо он повлиял на Бора. Об этом влиянии можно судить не только по тем или иным явным или неявным ссылкам в трудах Бора, имеющих философскую направленность, но уже по тому факту, что Харальд Геффдинг, пылкий ученик и блестящий толкователь учения Кьеркегора, был для Бора главным авторитетом по философским вопросам. ... В частности … его возражения против конструирования систем, его настоятельные утверждения, что мысль никогда не может постичь реальность, ибо уже сама мысль о том, что это удалось, фальсифицирует реальность, превращая ее в воображаемую, - все эти идеи внесли вклад в создание такого философского климата, который способствовал отказу от классических понятий. Особую важность для Бора представляла идея Кьеркегора, которую неоднократно подробнее развивал Геффдинг, что традиционная умозрительная философия, утверждающая свою способность объяснить все, забывала, что создатель системы, каким бы маловажным он ни был, является частью бытия, подлежащего объяснению" (Джеммер М. Эволюция понятий квантовой механики. М., 1985, с. 174-175). 52. Уилер Дж. Квант и Вселенная. - В сб.: Астрофизика, кванты и теория относительности. М., 1982, с. 555-556. 53. См.: Александров А. Д. О парадоксе Эйнштейна в квантовой механике. - "Доклады АН СССР", 1952, т. 84, № 2, с. 253-256; Фок В. А. Замечания к творческой автобиографии Альберта Эйнштейна. - В сб.: Эйнштейн и современная физика. М., 1956, с. 83-84. 54. Уилер Дж. Квант и Вселенная. - В сб.: Астрофизика, кванты и теория относительности. М., 1982, с. 555. Интересно, что практически одновременно с обнаружением событийности человека с микровселенной было обнаружено удивительное соответствие человека и макровселенной, получившее наименование "антропного принципа". Суть его состоит в том, что параметры Вселенной удивительно точно соответствуют тому "окну", в котором только и возможно существование человека. 55. Отметим, что этимологически бытие - это тот "про-свет", то "про-странство", в котором наличествует "существование" (см.: Иллич-Свитыч В. М. Опыт сравнения ностратических языков (семитохамитский, картевельский, индоевропейский, уральский, дравидийский, алтайский). Введение. Сравнительный словарь (b-k). М., 1971, с. 268-270). 56. Воплощение есть первая и безусловная цель творения, - подчеркивает, ссылаясь на прп. Максима Исповедника прот. Георгий Флоровский (см.: Прот. Георгий Флоровский. Cur Deus Homo? О причине Воплощения. - в кн.: Прот. Георгий Флоровский. Догмат и история. М., 1998, с. 151-164). 57. Как отмечает прот. Иоанн Мейендорф, "похоже, что основная проблема таких течений, как оригенизм и современная софиология, состоит в том, что они старались найти некие безличные реалии, которые заполнили бы бездну, разделяющую абсолютного Творца и "относительное" тварное бытие, и вечные идеи, объясняющие само воплощение (например, "Богочеловечество" Соловьева). В святоотеческой мысли, наоборот, пропасть между Творцом и тварью преодолевается на личностном, "ипостасном" уровне, который не может быть сведен к понятию "природа". Божество и человечество в воплощенном Слове объединились ипостасно. Поэтому обожение доступно не безличной или абстрактной человеческой природе, а лишь человеческим личностям, свободно ищущим единения с Богом. Будучи выраженными в терминах безличной природы, Творец и тварь всегда абсолютно различны, тогда как во Христе они объединились ипостасно" (Прот. Иоанн Мейендорф. Творение в истории православного богословия. - "Богословский сборник", Вып. 4. Православный Свято-Тихоновский богословский институт. М., 1999, с. 16-17). 58. Интересно, что византийские отцы, прекрасно зная, что еврейское слово - Адам - означает просто "человек", толковали греческое имя как аббревиатуру, образованную первыми буквами слов - Восток, Запад, Север, Юг, - усматривая в этом указание на то, что весь мир со-единяется в пре-восходящем космос все-объемлющем человеке, за-верша-ющем гармонию мироздания, а апокрифическое "Сказание како сотвори Богъ Адама" повествует о том, как Господь "собирал" имя Адама: "И посла Господь ангела Своего, повеле взяти "азъ" на востоце, "добро" - на западе, "мыслете" - на севере и на юзе" (Памятники литературы Древней Руси: XII век. М., 1980, с. 151). 59. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. М., 1991, с. 297. 60. См.: Фролов И. Т., Юдин Б. Г. Этика науки: сфера исследования, проблемы и дискуссии. - "Вопросы философии", 1985, № 2, с. 62-78. 61. Заметим, что греч. - "суд", "решительный исход". 62. В качестве примера удивительного со-ответствия между "внутренним" и "внешним" мирами можно привести теорию групп. Возникшая первоначально как абстрактная математическая конструкция, она совершенно неожиданно оказалась основным инструментом классификации элементарных частиц. 63. См.: Хинтикка Я., Хинтикка М. Шерлок Холмс против современной логики: к теории поиска информации с помощью вопросов. - В сб.: Язык и моделирование социального взаимодействия. М., 1987, с. 265-281. 64. Хинтикка Я., Хинтикка М. Шерлок Холмс против современной логики: к теории поиска информации с помощью вопросов. - В сб.: Язык и моделирование социального взаимодействия. М., 1987, с. 276. 65. В этой связи примечателен рассказ Гейзенберга о том, как он однажды спросил Бора: ""Если внутреннее строение атомов столь мало поддается наглядному описанию, как Вы говорите, и если у нас, собственно, нет языка, на котором мы могли бы вести речь об этом строении, то сможем ли мы вообще когда бы то ни было понять атомы?" Бор секунду помедлил, а потом ответил: "Пожалуй сможем. Но нам надо будет все-таки сначала узнать, что означает слово "понимание"" (Гейзенберг В. Физика и философия. Часть и целое. М., 1989, с. 172-173). 66. Бл. Августин. Исповедь. Пер. и комм. М. Е. Сергеенко. М., 1992, с. 269. 67. Бл. Августин. Исповедь. Пер. и комм. М. Е. Сергеенко. М., 1992, с. 278. 68. Бл. Августин. Исповедь. Пер. и комм. М. Е. Сергеенко. М., 1992, с. 280-281. 69. Подобный же процесс, как было ясно еще Аристотелю, наличествует вообще во всяком теоретическом рассуждении, подразумевающем соотнесение вещи с ее идеей. Аристотель называл эту проблему проблемой "третьего человека": если мы сличаем чувственно воспринимаемого человека с идеей человека необходимо должна возникнуть новая идея, общая для "первого", чувственно воспринимаемого, и "второго", умопостигаемого, воспринимаемого "теоретически"; сличение этой новой идеи - идеи "третьего человека" - с "первым" чувственно воспринимаемым человеком порождает новую идею - и так далее до бесконечности. См.: Аристотель. Метафизика I, IX, 990 15-20, VII, XIII, 1039 a 1-5; XIII, IV, 1079 a 10-15; О софистических опровержениях XXII, 178 b 35-79a; впрочем, этот довод против теоретического познания идеальных умозримых сущностей излагался уже Платоном (см.: Платон. Парменид, 132d-133a). 70. Бл. Августин. Исповедь. Пер. и комм. М. Е. Сергеенко. М., 1992, с. 279. 71. Беседа на слова "Вонми себе". - Cвт. Василий Великий. Творения, ч. IV, М., 1845, с. 44; ср. слова ап. Павла: "вникай в себя и в учение (), занимайся сим постоянно; ибо так поступая, и себя спасешь, и слушающих тебя" (1 Тим. 4, 16). 72. Прп. Исаак Сирин. Творения. Слова подвижнические. Сергиев Посад, 1893, с. 17-18. 73. Заметим, что слово cult - "воспитание", "почитание", происходит от colo "возделываю", "обрабатываю землю", - ту самую землю, из которой был взят человек (см.: Быт. 2, 7; 3, 19). 74. Апостол Павел подчеркивает, что христианское служение есть служение логосное, словесное - (Рим. 12, 1). 75. Собственно, функция имени и состоит в опосредовании со-ответствия "внутреннего" и "внешнего миров". 76. "Человек представляет собою целый лучший мир в малом, сочетание всего, собрание в одном лице всех божиих тварей, - говорит свт. Григорий Палама, - ... один является возсокровиществованным в другом" (Свт. Григорий Палама. Беседы (омилии). Пер. архим. Амвросия (Погодина), ч. 3, М., 1993, с. 130). 77. Заметим, что этимологически "фундамент" (лат. fundus -"основание", "дно") восходит к и.-евр. корню *budh- (*bheudh-) - "бездна". 78. Напомним, что греч. - "украшение", "наряд", "порядок", иначе говоря, структура, созерцаемая извне; термин этот происходит от глагола - "украшать", "приводить в порядок", "расставлять войско". 79. Если греч. -от-страненно со-зерцаемый по-рядок, то евр. , 'olam - "олам", мир как целостность бытия, происходит от корня lm - "быть сокрытым", "скрываться" внутри чего-либо. 80. Гумбольдт В. Избранные труды по языкознанию. М., 1984, с. 304. 81. Греч. - "связь", "строй", "со-глас-(ован)ность". 82. Напомним, что греческое , традиционно переводимое как "слово", имеет широчайший спектр значений, в том числе: I) речь, из-речение; условие, договор; рассказ, история, сочинение; положение в философском учении; дело; II) счет (число); соотношение, пропорция, соразмерность; вес (пер.); забота (пер.); III) разум, разумное основание, причина, смысл, понятие (см.: Древнегреческо-русский словарь. Сост. И. Х. Дворецкий под ред. С. И. Соболевского. т. 1, М., 1958, с. 1034). 83. Мы говорим, например "идет высокий человек". Но разве это мы видим. В чувственном восприятии идущего человека, в том образе, что дается нам зрением, нам не даны ни субъект действия, ни его качество, ни само действие, - все это прибавлено мыслью, на-речено, о-словеснено. 84. См.: Краснухин К. Г. Слово, язык, речь, смысл: индоевропейские истоки. - В сб.: Язык о языке. М., 2000, с. 30. 85. См. напр.: Сова Л. З. У истоков языка и мышления. Генезис африканских языков. СПб., 1996, 384 с. 86. Хайдеггер М. Вещь и творение. - В кн.: Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М., 1993, с. 57-58. 87. Как образно говорит М. Р. Мелкумян, язык - это эйнштейновский лифт, находясь в котором наблюдатель не может отличить, чем же "на самом деле" обусловлено наличие тяжести: реальным гравитационным полем или ускоренным движением лифта. Замечательную (словесную!) попытку описать "непосредственное", бес-словесное, "объективное" восприятие мира сделал В. В. Набоков в рассказе "Ужас". Герой его рассказа "внезапно увидел мир, таким, каков он есть на самом деле. ... Моя связь с миром прервалась, я был сам по себе и мир был сам по себе, - и в этом мире смысла не было. Я увидел его таким, каким он есть на самом деле ... Охваченный ужасом, я искал какой-нибудь точки опоры, исходной мысли, чтобы, начав с нее, построить снова простой, естественный, привычный мир, который мы знаем. ... Думаю, что никто никогда так не видел мира, как я его видел в те минуты. Страшная нагота, страшная бессмыслица. ... ужас достиг высшей точки. Я уже не боролся. Я уже был не человек, а голое зрение, бесцельный взгляд, движущийся в бессмысленном мире" (Набоков В. Собрание сочинений. М., 1990, т. 1, с. 400-402). 88. Гумбольдт В. Избранные труды по языкознанию. М., 1984, с. 80-81. Ср. также: Вежбицкая А. Понимание культур через посредство ключевых слов. М., 2001, 288 с. 89. Р.-М. Рильке. 90. Напомним еще раз, что греч. восходит к глаголу , который М. Хайдеггер производит от сращения двух корневых слов: - "зрелище", "взгляд", "облик", и - "видеть", "смотреть", "обращать внимание". Таким образом, "теоретизировать" - - это - "видеть явленный лик присутствующего и зряче пребывать при нем благодаря такому видению" (Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993, с. 243). Этот явленный лик, под которым присутствующее вы-являет себя, называется ом. У-вид-еть этот вид, значит про-вед-ать, по-знать. 91. Фуко М. Слова и вещи. М., 1977, с. 142. 92. Чрезвычайно интересная попытка проникновения "в суть языка" была предпринята М. Р. Мелкумяном. Исследуя язык не на "отстраненном" лексико-синтаксическом уровне, уровне уже "готовых" слов, на котором, собственно, работает традиционная лингвистика, а пытаясь постичь его "изнутри", исходя из звуков, из которых еще предстоит вы-строить слова, он постулировал существование структуры, названной им первичным высказывательным комплексом (ПВК). Структура эта, по его мнению, организует язык на уровне "морфоносемическом", т. е. на уровне о-смысл-енных звуков. Она включает в себя символы корневых элементов Ra (в диахронической перспективе - диффузные элементы) и символы ориентиров и операторов ориентации, представленных в языке смыслообразующими членораздельными звуками. Ориентиры сигнифицируются множеством местоименных элементов {s}, один из которых - m - "сам-ориентир", своего рода "подпись говорящего", оказывается особо выделен. Операторы ориентации сигнифицируются множеством предложных элементов {w}, один из которых - k - классификатор, задающий привязку, также оказывается выделен среди прочих. Структура ПВК представляет собою две "склеенных" четверки вышеперечисленных элементов: [R1 - {s} - k - R2] [R3 - m - {w} - R4]. Здесь R1 - символы корней, обозначающих "предметы, которые должны быть сориентированы", R2 - символы корней, соответствующих "ориентирам", относительно которых организуется пространство, R3 - символы корней, сигнифицирующих "орудия", R4 - символы корней, представляющих "объекты орудийного воздействия", знак же символизирует смыслообразующую цезуру, подобную поэтической "значимой паузе". Именно наличием этого элемента и обусловлена языковая динамика, в частности, глаголообразование. По утверждению М. Р. Мелкумяна, "морфоносемическая" структура ПВК лежит в основе грамматического предложения, определяя иерархическую организацию грамматических категориальных форм языка (см.: Мелкумян М. Р. Первичные речевые структуры - генетический код языка. - В сб.: Семиотические проблемы языков науки, терминологии и информатики. М., 1971, ч. 1, с.127-131; Мелкумян М. Р. К обоснованию морфоносемики. - В сб.: Семиодинамика. СПб., 1994, с. 116-130). Категориально-грамматическая система языка, по Мелкумяну, складывается по мере того, как в процессе многократных воспроизводств синтагматика коммуникативного комплекса (ПВК) (речь) перерабатывается в парадигматику категориальных форм (язык). По мнению М. Р. Мелкумяна, описанная структура представляет собою общеязыковую универсалию; материально она описывает по меньшей мере множество ностратических языков (Мелкумян М. Р. Об информационной природе аппликативной порождающей модели. - В сб.: Материалы научного семинара "Семиотика средств массовой коммуникации". ч. II. Лингво-семиотические исследования. М., 1973, с. 35-36). 93. Свт. Григорий Палама. Беседы (омилии). Пер. архим. Амвросия (Погодина), ч. 3, М., 1993, с.130. 94. Как отмечает Л. З. Сова, результаты исследований генезиса африканских языков показывают, что "история, сохраняя деривационные связи между словами, интерпретирует их как отношения между реалиями, и языковое творчество переосмысляется в сотворение мира. Внутренняя форма слов, упорядоченных в цепочку дериватов, превращается в космогоническую легенду. Миф о мироздании с какого-то этапа становится различным у разных народов, хотя до какого-то деривационного узла продолжает сохранять единство во всех уголках земного шара, куда расселились потомки одного и того же протоэтноса. … Слово в устах человека, давшего себе имя, стало демиургом Вселенной в силу принципа параллелизма между названием и вещью, мир слов отождествляли с миром реалий … и интерпретировали процесс образования слов как процесс создания реалий, названных этими словами. … ", - суммирует результаты исследований "архе-о-логии языка" Л. З. Сова (Сова Л. З. У истоков языка и мышления. Генезис африканских языков. СПб., 1996, с. 233-235). И если в языческих культурах действительно произошло замутнение истины под слоем позднейших "слишком человеческих" напластований и смешений, почему и требуется особая изощренность, чтобы увидеть в космогонических мифах рассказ о "словесности" бытия, то библейское Откровение сохранило это знание в его первозданной чистоте. 95. Подчеркнем, что адекватное понимание Писания подразумевает органичное участие в традиции, порождающей это Писание. Для того чтобы избежать опасности искажения смысла текста, смысл употребляемых терминов следует извлекать из того контекста, в котором они употребляются, - из контекста в широком смысле слова, из контекста Предания - и, в первую очередь, из самого библейского текста. Несмотря на то, что контекст самого Шестоднева сравнительно невелик, - объем его всего лишь порядка четырехсот слов, - существенную помощь здесь оказывает то, что весь текст Священного Писания оказывается прошит множеством разнообразнейших связей: каждое слово связано с другими, находящимися в различных местах Писания, те в свою очередь - еще с несколькими и так далее, так что ни единого из них нельзя изъять, не исказив при этом общего смысла (см.: От. 22, 18-19). И вот именно потому, что каждое слово текста Писания множеством незримых нитей связано с другими местами текста, у нас есть надежда чрез участное внимание к тексту понять, точнее, - пережить - смысл слова исходя из всего контекста его употребления. В качестве примера контекстуального анализа Священного что Писания укажем на чрезвычайно интересную работу А. В Белякова "Первый псалом" (Беляков А. В. Первый псалом. - "Православный путь". Церковно-богословско-философский ежегодник. Джорданвилл, 1990, с. 85-115). Заметим, что обращаясь к контекстуальному анализу Писания мы, по существу, повторяем путь, который проделали естественные науки, убедившиеся в "непрозрачности" природы для непосредственного человеческого умозрения и заменившие проецирование собственных представлений на мир его "контекстуальным анализом" - сопоставлением различных частей мира друг с другом, получившим наименование "объективного измерения". Правда, в отличие от объективирующего естественнонаучного метода, нас интересует не выявление формы контекстуального отношения, но его экзистенциального содержания. Достоинством такого метода, также как и достоинством метода естественнонаучного, является его ди-а-логичность: мы вопрошаем сам текст Писания, и в зависимости от получаемых ответов изменяем характер последующих вопрошаний. Именно диалогичность метода и дает надежду на то, что, даже начав с неистинных утверждений, мы сможем постепенно приблизиться к утверждениям истинным. 96. Напомним, что religio, - способ, посредством которого восстанавливается утраченная в результате грехопадения связь - religamen - человека с Богом, а чрез человека - и связь всего мира со своим Творцом. 97. Как подчеркивает Апостол Павел христианское служение есть служение логосное, словесное - (Рим. 12, 1). 98. Собственно, и есть "общее дело" с Богом. Именно в "литургичности" библейской традиции и заключается, по меткому замечанию А. А. Захарова, принципиальное отличие ее от всех остальных культур. В отличие "от вавилонских и прочих более ранних мифов, где хаос предшествует бытию, а мир творится божеством из себя, из собственной плоти, в ветхозаветной истории мир рождается чистым актом божественной воли. ... Приобщившись в акте творения к динамичной природе Создателя, человек от начала ориентирован на преобразование мира и продолжение божьего дела" (Захаров А. А. Причуды истории: восток на западе или запад на востоке. - В сб.: Кризис современной цивилизации: выбор пути. М., 1992, с. 73). 99. Ин-форма-ция - in-forma-tio - "пред-ставление" - это та форма (от in-forma - "при-давать форму", "лепить"), которая должна быть наполнена содержательным знанием; знание же подразумевает такое со-единение с познаваемым, в результате которого рождается плод познания, - не случайно в ряде индоевропейских языков знание и процесс овладения им этимологически связывается с родами, рожsдением: скажем, греч. - "знание", "ведение" - восходит к и.-евр. *gen- - "рождать". |
|
| Полезная информация: |