ОСНОВНОЕ БОГОСЛОВИЕ - 1

 

Христианские представления о творении мира

и предназначении человека

 

Согласно библейскому повествованию мир и человек сотворены Богом:

 

В начале сотворил Бог небо и землю (Быт. 1, 1)

 

                Если мы действительно воспринимаем Писание как слово Божие, нам следует отнестись к Шестодневу всерьез. Текст этот еще издревле почитался одним из сложнейших. Не случайно ветхозаветные иудеи запрещали читать его людям незрелым, не достигшим еще тридцатилетнего возраста. Обращаясь сегодня к ветхозаветной традиции мы сталкиваемся со множеством трудностей. Библейское повествование отделено от нас не только тысячелетиями истории, но и особым способом мировосприятия. Шестоднев не содержит привычного для современного новоевропейского воззрения на мир от-страненного описания миро-здания, он содержит описание того, как этот мир был сотворен, повествование о миро-(со)-здании. В Библии, строго говоря, нет космо-логии, там есть лишь тео-логия, повествование о явлениях, действиях, энергиях Божиих в мире[1]. Библейские категории – не умозрительные, но экзистенциальные[2]. То, насколько библейский образ мира отличается от привычного нам сегодня, видно уже хотя бы из того, насколько библейский  ‘olam отличается от античного kovsmoÇ’а[3]. «Греческий мир - это “космос”, по изначальному смыслу слова такой “наряд”, который есть “ряд” и “порядок”; иначе говоря, законосообразная и симметричная пространственная структура. Древнееврейский мир - это “олам”, по изначальному смыcлу слова “век”, иначе говоря, поток времени, несущий в себе все вещи: мир как история, - подчеркивает С. С. Аверинцев. - Внутри “космоса” даже время дано в модусе пространственности: в самом деле, учение о вечном возврате, явно или латентно присутствующее во всех греческих концепциях бытия, как мифологических, так и философских, отнимает у времени свойство необратимости и дает ему взамен мыслимое лишь в пространстве свойство симметрии. Внутри “олама” даже пространство дано в модусе временного движения - как “вместилище” необратимых событий. Бог Зевс - это “олимпиец”, т. е. существо, характеризующееся своим местом в мировом пространстве. Бог Йахве - это “Сотворивший небо и землю”, т. е. господин неотменяемого мгновения, с которого началась история, и через это - господин истории, господин времени. Структуру можно созерцать, в истории приходится участвовать. Поэтому мир как “коcмос” оказывается адекватно схваченным через незаинтересованное статичное описание, а мир как “олам”, напротив - через направленное во время повествование, соотнесенное с концом, с исходом, с результатом, подгоняемое вопросом: “а что дальше?”»[4].

Когда мы сталкиваемся с традицией библейской мысли, существенно отличной от той, что воспитывается современной культурой, естественно возникает вопрос: а можем ли мы, воспитанные в ином культурно-историческом контексте, адекватно понять экзистенциальные библейские категории? Не будем ли мы в своих интерпретациях текста невольно нагружать его тем содержанием, которое изначально в нем не присутствует. Для того чтобы избежать опасности искажения смысла, нам следует попытаться извлечь смысл употребляемых терминов исходя из самого библейского текста, из того контекста, в котором они употреблены. Однако, сам этот контекст сравнительно невелик, - объем Шестоднева порядка четырехсот слов, - что же делать в этом случае. И здесь на помощь нам приходит то, что весь текст Священного Писания представляет собою своего рода ‘olam, замкнутую самодостаточную целостность. Действительно, библейское повествование начинается с рассказ о творении мира, - «в начале сотворил Бог небо и землю» (Быт. 1,1), - и завершается пророчеством о конце всего сотворенного, когда будут «новое небо и новая земля, ибо прежнее небо и прежняя земля миновали» (От. 21, 1). Начало и конец в известном смысле совмещаются, очерчивая тот круг, тот ‘olam, где вершится история и действует Бог[5]. Внутри же этого круга текст оказывается прошит множеством разнообразнейших связей: каждое слово (посредством тщательно разработанной системы поиска параллельных мест) оказывается связанным еще с несколькими, находящимися в различных местах Писания, те в свою очередь – еще с несколькими и так далее, так что ни единого из них нельзя изъять, не исказив при этом общего смысла (см.: От. 22, 18-19). И вот именно потому, что каждое слово текста Писания множеством незримых нитей связано с другими местами текста, участное внимание к тексту Писания дает надежду понять, точнее, - пережить – смысл слова исходя из всего контекста его употребления[6].

 

Если мы обратимся к современным научным комментариям Ветхого Завета, то мы увидим, что основная проблема, которую пытаются решить в комментариях, посвященных исследованию первого стиха книги Бытия, заключается том, чтобы выяснить, является ли первый стих законченным предложением или же придаточным предложением, входящим в более обширное сложноподчиненное предложение. Обсуждаемый вопрос уже вышел за рамки научных дискуссий и отразился в таких современных западных переводах Библии, как Good News Bible, New American Bible, Anchor Bible, New Revised Standard Version. Так, в New American Bible первый стих мы читаем в такой редакции: “В начале, когда Бог творил небо и землю, земля была бесформенной пустыней, и тьма покрывала бездну, тогда как мощный ветер носился над водой”.

Такой перевод, отличный от традиционного, несет с собой и скандально нетрадиционное богословие. Этот перевод позволяет видеть в тексте Шестоднева указание на существование до начала Божьего творения хаотической бесформенной материи. Если же учесть, что в мифологических представлениях соседних Израилю народов на самом деле процесс творения понимался как процесс оформления хаотической праматерии, то, по законам экономии мышления, новый перевод Шестоднева будет однозначно указывать на подобное учение. А это кардинальным образом противоречит концепции творения из ничего, creatio ex nihilo.

Какие же аргументы предлагаются в пользу такого понимания древнееврейского текста. Можно выделить три варианта синтаксической организации первых стихов книги Бытия:

1. Первый стих является главным предложением и описывает самый первый акт Божьего творения; второй и третий стихи описывают последующие акты творения или раскрывают подробности предшествующих событий. Это является традиционным пониманием.

2. Первый стих является придаточным предложением времени, зависимым от главного предложения во втором стихе: “В начале, когда Бог творил небо и землю, земля была безвидна и пуста”.

3. Первый стих является придаточным предложением времени, подчиняющимся главному предложению в третьем стихе, тогда как второй стих является вставочной поясняющей конструкцией: “В начале, когда Бог творил небо и землю (земля тогда была безвидна и пуста, и тьма над бездной, и Дух Божий носился над водой), Бог сказал: “да будет свет”.

Многие современные комментаторы подчеркивают необходимость учета культурно-исторического контекста для исследования Шестоднева. Мифологические тексты того времени, повествующие о творении, содержат фиксированную, стереотипную словесную формулу, которую вполне можно сравнить с открывающими книгу Бытия стихами. Структура вводной формулы мифологических повествований такова: “Когда этого и этого еще не было... тогда ...”, и назначение этой формулы - ввести повествование о творении в рамки времени. По мнению ряда комментаторов формула, которая имеется в Быт. 2, 4 “В то время, когда Господь Бог создал землю и небо...”, соответствует первой фразе в книге Энума Элиш, а также встречается в Шумере и Египте. Сравнение этих текстов с Быт. 1 как будто показывает, что предшествующее предложение в вышеприведенной формуле соответствует содержанию Быт. 1, 2, а заключительное предложение соответствует Быт. 1, 3, Быт. 1, 2, которое в своей формулировке утвердительно, “Земля же была безвидна и пуста” соответствует по содержанию придаточному предложению времени, “Когда ... еще не было”, а творящее повеление третьего стиха “И сказал Бог...” соответствует конечному предложению формулы, в которой описывается, как дело творения начинается. После установления такого соответствия первый стих становится добавочным к приведенной схеме и поэтому предложение в Быт. 1, 1 оказывается не описанием творения, но заглавием, которое выражает все повествование одним предложением.

Замечание о необходимости учета культурно-исторического контекста для исследования Шестоднева разумеется справедливо, ведь нет ничего невероятного в том, что авторы Священного Писания входили в исследование священных текстов соседних народов, произведений философов и мудрецов своего времени. Сама богодухновенность Священного Писания не отрицает, а, напротив, предполагает человеческую исследовательскую активность. В посланиях апостола Петра, где говорится о Божественном содействии пророкам, сказано что «никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божии человеки, будучи движимы Духом Святым» (2 Петра 1, 19), сказано также и об их собственной исследовательской активности: «к сему-то спасению относились изыскания и исследования пророков, которые предсказывали о назначенной вам благодати» (1 Петра 1, 8).

То общее культурно-историческое наследие, которое разделял древний Израиль со своим языческим окружением, могло, конечно, повлиять на использование пророками терминов и образов из религиозных и мифологических представлений соседних культур, получивших там однозначную интерпретацию. Так, понятие бездна, употребленное во втором стихе, было нагружено большим содержанием для человека той эпохи, чем это имеет место для нас. Однако единый язык не предполагает единства мысли. Ведь чтобы переубедить кого-то, нам следует пользоваться его языком, для него понятным, но это вовсе не означает, что мы будет повторять ему его же мысли. Существование для Шестоднева более широкого контекста никак не предполагает заимствование. В последнем случае Священное Писание было бы в ряду с другими писаниями, а Израиль - с другими народами. Но мы хорошо знаем, что это не так. История Израиля и христианской Церкви - убедительное этому подтверждение. Если приходится говорить о форме отношения к духовному наследию окружающего языческого мира, то из всего, что нам известно об Израиле, это, скорее всего, должно быть полемикой, а не заимствованием.

Если мы обратимся к истории толкования текста Шестоднева, то обнаружим единодушное понимание первого стиха как независимого предложения. Так, перевод Септуагинты и другие древние греческие переводы передают первый стих отдельным законченным предложением. В акцентуированном масоретами в VII веке древнееврейском тексте первое слово tyv!ar@B=, в начале, отделено специальным акцентом от последующих слов первого стиха. Это полностью исключает предполагаемые гипотезами 2 и 3 чтения “В начале Божьего творения...” или “В начале, когда Бог творил...” Древнее самарянское Пятикнижие огласует tyvarb как baóraóšît, то есть иначе, чем это делают масореты - tyv!ar@B=, (b^erešît). Долгая гласная a вместо беглой гласной ^e выражает наличие в слове артикля. Слово с артиклем стоит обязательно в абсолютном состоянии, а не в сопряженном, то есть не подчиняет себе следующее за ним слово. В Гекзапле Оригена (II век), в котором греческими буквами передавался огласованный древнееврейский текст, первый стих книги Бытия начинался словом brhsiq, brhshq, или brhsid, то есть без наличия артикля, но также и barhshq или barhseq, то есть с артиклем. Последние доводы вовсе не доказывают, что в древнееврейском тексте первое слово читалось с артиклем, но лишь то, что оно читалось как синтаксически несвязанное с последующими словами. Лишь на рубеже двенадцатого столетия рабби Раши предложил вариант чтения первых стихов Библии, обозначенный выше под номером 2. Другой иудейский ученый, Абраам ибн Езра, предложил гипотезу 3. Со временем эти гипотезы нашли многих сторонников и сейчас активно обсуждаются в научном мире.

 

                Понятие «творения» находится в центре системы представлений о мире древнего исторического человека ближневосточного ареала. Вычленение этого понятия в сознании, воплощение его в слове соответствует высокой ступени человеческого мировосприятия. В афразийских (семитохамитских) языках понятие «творить» связано с несколькими сферами представлений (семантическими полями), образуя с ними определенные смысловые ряды, по крайней мере два из которых реализуются на совершенно разном лексическом материале[7].

                Один из этих рядов указывает на осознание опыта творения как выпускания, но с преодолением некоего сопротивления, как прорыва, выхода наружу:

 

                1. В еврейском, арамейском,  арабском br’ - “творить”, “создавать”; в прасемитском *br-/br’- - “вырубать”, “расчищать”, *bar - “открытое” или “наружное пространство”, *bir - “проход”, “дверь”; в праберберском *bry - “вымолачивать” (зерно), “выходить”, *-bur - “дверь”; в египетском b’< , *bvr - “разрушать”, “ломать”, “мотыжить землю”; в пракушитском bir - “наружное пространство”; в прачадском *bvr - “выпускать”, “давать”.

                2. В аккадском ptq - “творить”, “создавать”; в прасемитском *ptq - “разрывать”, “раскалывать”, “открывать”.

                3. В арабском, геза (эфиопском) ftr - “создавать”; в прасемитском *ptr - “прорываться”, “открывать”, “выходить”.

                4. В египетском pth - “Бог-Творец Птах”, “творить”; в прасемитском *pth - “открывать”, “развязывать”, “выпускать”.

 

                Другой ряд связывает творение с гончарным ремеслом и лепкой, восходящими к названиям для глины, земли, грязи, ила и т.п.:

 

                1. В арамейском,  арабском gbl - “творить”, “смешивать землю с водой”, “лепить”.

                2. В арабском tyn - “создавать” (в финикийском tn’ - “выдвигать”, “устанавливать”), “обмазывать глиной” (в прасемитском *tin - “глина”).

                3. В геза (эфиопском) Lhk^w - “творить” - “лепить из глины”.

                4. В прасемитском *şr/*yşr - “создавать”, “формировать” (в прасемитском (и египетском) *şr-/*yşr - “лепить горшки”).

                5. В египетском qd - “создавать”, “строить” - “горшок”, “гончар”; в аккадском qudû-t - “ил”, “грязь”, “строительный раствор”, “глина”.

 

                Также устойчивые, повторяющиеся семантические ассоциации («изосемантические ряды»[8]) свидетельствуют о том, что связь между сопоставляемыми понятиями не случайна, а, напротив, глубоко укоренена в сознании языкового сообщества.

Что касается самого библейского текста, то глагол ar`Bî (baóraó’) употребляется в Библии более пятидесяти раз[9]. Как показывает контекстуальный анализ, глагол ar`Bî (baóraó’) выражает творение чего-то нового и, в то же время, он тесно связан с переживанием качеств пространства: пустоты, свободы, неопределенности. Все это позволеют понять глагол “сотворил” - ar`Bî (baóraó’), как выражающий действие, представляющее пространство для возможного существования новой вещи. Действие, соответствующее этому глаголу, как бы дает возможность и свободу этой вещи существовать. Пространство свободы рождается в центре бытия одного, исходит из него, распространяется от него и, расстилаясь перед ним, дает возможность для возникновения и существования другого. Для возникновения нового не заимствуется что-то из того, что уже существовало. Сам Творец, расширением сферы Своего присутствия, обеспечивает возникновение нового.

 

В контексте христианской традиции слово тварный означает «не само-бытный». Греческое слово «тварь» - ktivsma - происходит от kti?siÇ - “основывание”, “созидание”, “владычествование”. Сотворенный «из ничего» мир имеет опоры в самом себе (см.: 2 Макк. 5, 28), он чрезвычайно хрупок, тонок. Например, пророк Давид переживает мир как тонкий листок бумаги, который начинает скручиваться и гореть в пламени божественного присутствия (2 Царств 22, 8-16):

 

8  Потряслась, всколебалась земля, дрогнули и подвиглись основания небес, ибо разгневался [на них Господь].

 9  Поднялся дым от гнева Его и из уст Его огонь поядающий; горящие угли сыпались от Него.

 10  Наклонил Он небеса и сошел; и мрак под ногами Его;

 11  и воссел на Херувимов, и полетел, и понесся на крыльях ветра;

 12  и мраком покрыл Себя, как сению, сгустив воды облаков небесных;

 13  от блистания пред Ним разгорались угли огненные.

 14  Возгремел с небес Господь, и Всевышний дал глас Свой;

15  пустил стрелы и рассеял их; [блеснул] молниею и истребил их.

 16  И открылись источники моря, обнажились основания вселенной от грозного гласа Господа, от дуновения духа гнева Его.

 

Ощущение, что мир очень тонкий и трепетный, прозрачный для присутствия Бога - очень характерно для веры святых. Сотворенный творческим Словом Божиим, мир как бы зажат между двумя безднами, - бездной небытия и бездной божественного бытия. «Творческое слово есть как адамантовый мост, на котором поставлены и стоят твари, под бездной Божией бесконечности, над бездной собственного ничтожества», - говорит святитель Филарет Московский [10]. И в про-странстве меж этими безднами зияет тот “про-свет”, в котором с-бывается бытие[11].

 

В начале Бог творит

 

небо и землю

 

«Предмет, или следствие творящей силы Божий, Моисей называет небом и землею. Имена они вместе взятые обыкновенно знаменуют целое творение», - свидетельствует свт. Филарет Московский[12]. «Моисей, - продолжает он, - описывает шестидневное творение не как естествослов, для одних мудрых, но как богослов, для мудрых и простых вкупе. По сему о высоких действиях Божества он изъясняется, по возможности, сообразно с их достоинством, и однако чувственно и человекообразно»[13].

За словом небо синодального перевода в древнееврейском тексте стоят три слова: частица ta@, которую часто называют признаком винительного падежа, артикль h^ и, наконец, имя <y]m^v*, небо. Таким образом, получается выражение <y]m^V*h^ ta@ (’eót haššaómavyim). Сотворенное Богом небо ассоциируется со сводом (Быт. 1, 6: «Да будет свод посреди воды»), с шатром (Ис. 40, 22: «Он распростер небеса, как тонкую ткань, и раскинул их, как шатер для жилья»; Пс. 104, 2: «Ты одеваешься светом, как ризою, простираешь небеса, как шатер»). Превыше неба - небо небес - внутреннее пространство шатра небесного. Там престол Божий, и там место Его обитания в окружении Своих Ангелов (cр.: Пс. 33, 6 «Словом Господа сотворены небеса, и духом уст Его - все воинство их»). Наполнение неба небес - Его Дух, Его воинство, Его Ангелы. Но и “небо и небо небес не вмещают Тебя” (1Ц. 8, 27).

Небо, как обитель Бога, является областью, которая не просто расположена очень высоко над землей. Свод небесный служит границей человеческого мира, за которым начинается мир Божественный (ср.: Пс. 114, 16 «Небо - небо Господу, а землю Он дал сынам человеческим»). Земля открыта небу, но не наоборот (ср.: Иов. 28, 24 «Он прозирает до концов земли и видит под всем небом»). Небо открывается человеку только в исключительных случаях. Сравни Езек. 1, 1 «И было ... отверзлись небеса, и я видел видения Божии». Небесная обитель Бога и других небесных сущностей по отношению к земле находится как бы на метауровне. Все действия с неба на землю в этом случае приобретают качество нисхождения не пространственного, а метаиерархического.

Последнее слово первого предложения Библии - Jr\a#Â (evreç), земля. Словом земля на русский язык, как и в случае со словом небо - <y]m^Âv* (šaómavyim),  переводятся три слова из древнееврейского текста: частица ta@, артикль h^ и имя Jr\a#. Имя Jr\a#Â (evreç)встречается в Библии более двух тысяч четырехсот раз, и его значение вполне однозначно определяется контекстом его употребления. Во всем многообразии случаев употребления имени Jr\a#Â (evreç) его значение одно и то же, и на русский язык оно переводится почти всегда словом земля. Имя Jr\a#Â (evreç) имеет вполне наглядное значение - земной круг, место обитания человека и всех животных. Если имя <y]m^Âv* (šaómavyim), небо, постоянно употребляется для обозначения места обитания Бога, то во всем многообразии употребления имени Jr\a#Â (evreç), земля, имеется, пожалуй, единственное место, в котором имя Jr\a#Â (evreç) получает богословскую интерпретацию: «Так говорит Господь: небо (<y]m^Âv*) - престол Мой, а земля (Jr\a#Â) - подножие ног Моих» (Ис 66.1)[14].

 

Бог творит мир Словом Своим: И сказал Бог … и стало так (Быт. 1)

 

                                                                В начале было Слово -  jen jarch` h\n oJ lovgoÇ (Ин. 1,1)

 

Следует подчеркнуть, что термин “слово” - lovgoÇ - в контексте библейской традиции имеет несравненно большую смысловую нагрузку, нежели привычный нам сегодня русский термин “слово”[15]:

 

I

Ø       слово (сказанное, не грамматическое)

Ø       речь, изречение

Ø       условие, договор

Ø       рассказ, история, сочинение

Ø       положение в философском учении

Ø       дело

 

                II 

Ø       счет (число)

Ø       соотношение, пропорция, соразмерность

Ø       вес (пер.)

Ø       забота (пер.)

 

                III

Ø       разум, разумное основание, причина, смысл, понятие

 

Слово lovgoÇ      происходит отглагола levgw           - “собирать”, “выбирать”, “избирать”, “считать”, “говорить” и является антонимом глагола kruvptein - “утаивать”. Слово - это то, что из-влекает из утаенности истину - ajlhvqea. То, насколько сложно адекватно перевести смысловое содержание этого термина на русский язык видно из сравнения различных переводов Пролога Евангелия от Иоанна:

 

(1)

В начале было Слово,

и Слово было у Бога,

и Слово было Бог.

(2)

Оно было в начале у Бога.

(3)

Все чрез Него начало быть,

и без Него ничто не начало быть,

что начало быть.

(4)

В Нем была жизнь,

и жизнь была свет человеков.

(5)

И свет во тьме светит,

и тьма не объяла его.

                                                                (Синодальный перевод)

 

(1)

В начале было Слово

и Слово было с Богом,

и Слово было Бог.

(2)

Оно в начале было с Богом.

(3)

Все сущее Бог создал Словом.

и без Него, и вне Его, -

ничто из сущего не существует.

(4)

В Нем был и есть источник жизни,

и жизнь есть свет для всех людей.

(5)

И свет этот свет во тьме,

но тьма его не поглощает.

                                                                (Пер. о. Леонида Лутковского)

 

(1)

Изначально - до сотворения мира -

был Тот, кто зовется Словом.

Он был с Богом,

и Он был Бог.

(2)

Он изначально был с Богом.

(3)

Через Него было все сотворено,

ничто не было сотворено без него.

(4)

Он был источником жизни,

и жизнь была светом для людей.

(5)

Свет сияет во тьме,

и тьма его поглотить не может.

                                                                (Пер. В. Н. Кузнецовой)

 

(1)

В начале было Слово,                                                           

и Слово было с Богом,

и Богом было Слово.

(2)

Это Оно от начала с Богом.

(3)

Все через Него стало

и без Него ничто не стало,

что стало.

(4)

В Нем жизнь,

и жизнь стала людям свет.

(5)

Светит во тьме свет,

и тьме не постигнуть его.

                                                                (Пер. Библейского общества)

 

 

 

 И сказал Бог: да будет свет. И стал свет.

И увидел Бог свет, что он хорош, и отделил Бог свет от тьмы.

И назвал Бог свет днем, а тьму ночью. И был вечер, и было утро: день один.

 

(Быт. 1, 3-5)

 

Согласно библейскому повествованию свет был сотворен Богом в первый день, что указывает на его фундаментальное место в иерархии бытия[16]. Интересно, что свет занимает особое место в символике большинства религий. Свет - это то, что о-све-щает и о-свя-щает, открывает сокровенное, дает знание, указывает путь. К и.-евр. *div- - “светить”, “блистать”, восходят и греч. ZeuvÇ, и лат. Deus, и divus – “божественный”, “святой ”. Видимый свет – это символ «Света истинного» (Ин. 1, 9): «Бог, будучи Светом по естеству, проявляется в свете по подражанию, как Первообраз в образе», – свидетельствует  прп. Максим Исповедник[17].

                Этот сотворенный Богом в первый день свет хорош. Как отмечает С. С. Аверинцев, «для средневековой мысли, как, в общем и для античной мысли, “благое” - это оформление и округленное, совершенное и завершенное, а потому необходимо конечное в пространстве и времени. Упорядоченное - это расчлененное, “членораздельное”. Мир “членоразделен”, как членораздельно “Слово”, вызвавшее его к жизни. Библия описывает сотворение мира, как ряд актов “отделения” одного от другого («...и отделил Бог свет от тьмы...», «...и отделил Бог воду, которая под твердью от воды, которая над твердью...»); и она требует от человека «отличать священное от не священного и нечистое от чистого» (Лев. 10, 10). Бог “отделил”, - и человек должен “отделять”»[18].

 

                «И сказал Бог:

 

сотворим человека по образу Нашему по подобию Нашему,

 

и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле» (Быт. 1, 26) Именно диалог, речь Бога, предшествующая сотворению человека, отличает человека от всего творения, которое было до него. Словесность и способность к диалогу являются самыми характерными чертами человека.

Бог творит человека по Своему «образу и подобию»  (Быт. 1, 26). Бог - Личен, и потому человек также является личностью. Личность же - это такая целостность, которая не может быть разложена на составные части; про нее нельзя сказать, что она из чего-то «состоит», чем-то обусловлена; личность не сводима ни к чему иному. Как же тогда она может быть воспринята и познана? - Лишь в личном общении с другой такой же целостностью, с другой  личностью, общении, подобном взаимному общению Ипостасей Троицы. Что мы знаем о Лицах Святой Троицы? Лишь то, что касается Их взаимо­отношения, точнее, Их отношения к Источнику Божества, Богу-Отцу. Нерожденность, рожденность, исхождение - таковы отношения, позволяющие раз-­личать Лица. Для того чтобы существовало Я, должно быть Ты. Потому-то Бог и создает помощника для Адама, со-ответственного ему, - ибо «не хорошо быть человеку одному» (Быт. 2, 18). Лишь в межличностных отношениях вызревает человеческая личность. Но абсолютной своей зрелости она достигает лишь в личном общении с Личностью Абсолютной - с Богом.

Богообразность и богоподобие человека означает его способность действовать подобно Творцу, со-образовываясь Ему. Человек богоподобен, ибо он призван к обожению и может действовать подобно Богу[19]. Действительно, существеннейшее качество Творца Его способность к творчеству, - творчеству из ничего, не обусловленному никакими внешними предпосылками, но напротив cобою обуславливающему  все остальное. Человек, сотворенный по образу и подобию Создателя, оказывается способным к творчеству в силу своей сопричастности Творцу, в первую очередь – к со-творчеству литургическому[20]. Бог повелевает человеку «обладать» и «владычествовать» миром, «нарекая имена» твари (см.: Быт. 1, 28; 2, 19 - 20). Bесь мир есть о-существ-ленный логос, «писание Самоипостасного Слова»[21]: «Небеса проповедуют славу божию, и о делах рук Его вещает твердь» (Пс. 18, 2). Бог - Поэт этого мира [22]; человек же, стоящий в средоточии тварного мира, сотворенный «из праха земного» и оживотворенный божественным «дыханием жизни» (Быт. 2, 7), есть, по выражению В. Н. Лосского, «поэт  для Бога»[23]. Но человек не просто создан Богом по Своему «образу …и подобию» (Быт. 1, 26), Бог вложил «мир (<l*ou, ‘olam - “олам”, мир как целостность бытия) в сердце»  человека[24], «хотя человек не может постигнуть дел, которые Бог делает, от начала до конца» (Еккл. 3, 11). Для обнаружения и о-существ-ления со-у(с)троенности внутреннего “олама” микрокосма человека и внешнего “олама” макрокосма вселенной было заповедано человеку познание мира[25]. Божье повеление Адаму «нарекать имена» (см.: Быт. 2, 19 - 20) твари (а в библейском контексте именование как по-имение и по-имание означает  познание именуемого и обретение власти над ним) традиционно понималось как повеление познавать тварное естество, устанавливая со-ответствие “внутреннего” и “внешнего миров” (ибо имя и есть, по существу, то, что опосредует связь двух олам'ов), и тем самым “сердечно”, чрез свою “сердцевину”, со-единять тварь с Богом, ибо человек, по замыслу Творца, был сотворен как по-средник между тварным и нетварным[26].

Цель, к которой стремится всякое тварное естество, - это его логос, божественное воление о сущем. Нынешняя потребность в движении обусловлена самой тварностью мира: поскольку тварь несамобытна и не имеет цели в самой себе, но, напротив, устремлена к чему-то ей внеположенному, она пребывает в вечном движении. Вся совокупность логосов содержится в Логосе Божием как божественный замысел о мире. «Бог, сразу образовав, как знает Сам, логосы всего происшедшего и общие сущности сущего, до сих пор еще осуществляет не только сохранение их для бытия, но и созидание, выхождение и устроение содержащихся в них в возможности частей»[27]. Время набухает вечностью, стемясь к ее полноте, когда осуществится согласованием способа бытия твари и ее логоса, образа и замысла, окончательное преодоление разделяющих мир оппозиций: тварного и нетварного, ограниченного и неограниченного, описуемого и неописуемого, в том числе - движения и покоя[28]. Мир есть эволюция (раз-витие) божественных логосов, энергий Творца, процесс изъ-явления логоса твари, процесс о-логоснения мира, заканчивающийся ре(э)волюцией (с-витием) - обожением твари, достижением того состояния, когда будетъ Богъ всяческая во всехъ (1 Кор. 15, 28)[29].

Способ бытийствования всей твари, - и в первую очередь человека, - обусловлен характером ее отношения к Источнику бытия, к Творцу. Мир сотворен «из ничего» (2 Макк. 5, 28) в том смысле, что не имеет основы “в самом себе”, но существует лишь в силу своей со-причастности бытию Божию. Человек, опосредующий взаимо-связь тварного мира и Бога, является, по выражению В. Н. Лосского, «ипостасью всего космоса»[30], персонифицируя мир чрез личное а, значит, - этическое – отношение отношение к личному Богу, и тем самым обуславливая способ бытия – h\qoÇ –твари[31]. Непостижимая пропасть между абсолютным бытием  Творца и относительным бытием твари, непреодолимая на без-личном уровне “природы”, преодолевается на личностном, “ипостасном” уровне:  так, во Христе божественная нетварная и тварная человеческая природы, оставаясь бесконечно далеки друг от друга по естеству, соединяются в воплощенном Слове ипостасно[32].

Нагота первозданного Адама (см.: Быт. 2, 25) означала его про-зрачность для Бога, проницаемость для Его действий, Его энергий, сил, Его логосов[33]. Человек должен был, по слову свт. Григория Паламы стать столь про-зрачным, чтобы Бог зрел в мир «не только нашей душой, но и нашим телом»[34]. Логосный в силу своей бого-образности человек, стоящий между творением и его Творцом и прозрачный для сил божиих, должен был со-гласо-ванием своей воли с волей Творца привести весь мир к Богу, о-логоснить его. Обретая со-гласие с Богом, человек должен был со-гласовать способ тварного бытия со способом бытия Творца и тем самым ввести его в Покой Господень.

Однако этот первоначальный оказался неисполненным: грехопадение человека, вкусившего безсловесныя снеди[35] стало космической катастрофой, исказившей прекрасный лик сотворенного Богом мира. Мир, прежде чрез человека с Богом соединенный, стал распадаться, ­суете бо тварь повинуся (Рим. 8, 20)[36]. Отныне сама тварь оказалась порабощена работе истленiя (Рим. 8, 21), но покорилась она этой суете ... не волею, но за повинувшаго ю на упованiи (Рим. 8, 20), вследствие греха Адама, въ немже вси согрешиша (Рим. 5, 12)[37]. Уклонившись от воли Творца, погубихъ ума красоту[38], человек вместо наречения имен оказался способным давать лишь клички, обнажающие творение, дробящие хитонъ Логоса, свыше истканъ весь (Ин. 19, 23)[39]. О-грех Адама ( а Адам, напомним, есть имя всей  человеческой природы) приводит к тленности, смертности и кратковременности всего тварного: вся тварь с нами совоздыхаетъ, и сболезнуетъ даже доныне (Рим. 8, 22). Нет ничего прочного в дольнем мире, все распадается. Однако, логосный “костяк” бытия, его замысел, не повредился: «кости, то есть премысленные логосы, относящиеся к Божеству, которые одинаково беспредельно удалены от всякого тварного естества, ... неведомым образом созидают сущности сущих и скрепляют их бытие»[40]. Хотя о-грех Адама привел к рас-со-гласо-ванию изначальной гармонии мироздания, однако божий замысел о мире не изменился, и Христос – Новый Адам – вопло(ть)щается для того, чтобы о-Логос-нить тварь, вновь вос-соединить мир с Собою[41]. И смысл религиозного[42] культа[43] в том и заключается, чтобы вос-соединить плоть дольнего мира с костью горнего мира логосов, тварь с Богом. Поэтому-то культ с неизбежностью имеет характер символический, символический в том изначальном смысле, что нижняя, дольняя часть символа, является не просто подобием горней, но ее дополнением до  целого[44]. Таким символическим культом и является культ Церкви, которая, по слову прп. Максима Исповедника, «носит образ и изображение Божие, вследствие чего и обладает, по подражанию и подобию, таким же действием»[45]. Церковный культ - это “общее дело”, leitourgiva со Словом, - и потому, по свидетельству  ап. Павла, христианское служенiе есть служенiе логосное, словесное - logikhv latreiva (Рим. 12, 1). Уже в этом эоне Церковь, -  «непрестанно ширящееся и продолжающееся воплощение Господа»[46], - являет себя как грядущий эон Царствия, как со-единившаяся с Богом вселенная. Духовная реальность в Церкви оказывается реальностью исторической, а ее символы - символами динамическими, предваряющими и частично осуществляющими в нынешнем эоне реальности эона грядущего. Внутри себя, в своем таинственном, сокровенном бытии Церковь - Тело Христово - есть стояние - столпъ и утвержденiе истины (1 Тим. 3, 15), она уже переступила границу времени, она есть День Покоя, Суббота Господня. Внутри Церкви седьмая тысяча лет уже наступила. Мир же, история которого ограничена временем, никогда не выйдет за пределы шестой тысячи лет. В мире Церковь еще совершает свой Исход - движение к Восьмому Дню вечного царства, когда, после Суда, завершится противостояние Церкви и мира. Однако, пока время еще длится, с точки зрения мира, Церковь есть движение - движение к Дню Восьмому, к грядущему обожению, к наполнению тварного бытия нетварными божественными энергиями. Сама возможность приобщения твари нетварным энергиям обусловлена Воплощением Слова, перихоресисом энергий божественной и человеческой природ во Христе. Полное обожение мира свершится лишь в веке будущем, в грядущем эоне, но частичное обожение начинается уже сейчас, - и в это и состоит движение этого эона к грядущему. Действительно, «движение не было бы движением, если бы обожение не было отчасти доступно уже в процессе движения, т. е. в настоящем эоне ... сам факт того, что в грядущем эоне плоть “уподобится душе” и будет нетленной, предполагает в нынешнем эоне движение тела к этому состоянию»[47]. Уже здесь святые исполняются божественными энергиями по благодати, и по мере своего движения к Богу обретает обожение все человечество и весь космос[48].  Несоответствие нынешнего состояния мира его замыслу обусловлено рассогласованием способа бытия твари и ее логоса, образа и первообраза. Спасение мира состоит в достижении такого согласования, осуществляемого чрез обладающего логосом человека, в  возвращении образа к первообразу. Церковь, которая есть «непрестанно ширящееся и продолжающееся воплощение Господа»[49], и осуществляет движение твари к ее логосу.

Основной задачей нашего курса будет стремление проиллюстрировать декларируемую Священным Писанием логосность бытия, показать, что возможность познания мира человеком обусловливается их со-логосностью и что «все творения Божии, с должным искусством умозрительно созерцаемые нами сообразно естеству, сокровено возвещают нам те логосы, в соответствии с которыми они получили бытие, и вместе с собой обнаруживают в каждом творении цель Божественного Промысла»[50]. Мы попробуем пояснить, почему современная “объективная” наука видит лишь “материю” и  указать причины этого, а также выявить границы приложимости методов объект(ив)ной науки и показать, к каким неожиданным выводам подводят нас достижения современного естествознания. Как было отмечено в докладе на Юбилейном Архиерейском Соборе Русской Православной Церкви 2000 года председателя Синодальной Богословской комисси митрополита Минского и Слуцкого Филарета, патриаршего экзарха всея Беларуси, задача «богословского осмысления методов и пределов фундаментальных наук, претендующих на обладание “объективным” знанием о мире», является одной из актуальных задач православного богословия на рубеже третьего тысячелетия[51]. В Основах же социальной концепции Русской Православной Церкви, принятых на Юбилейном Архиерейском Соборе Русской Православной Церкви подчеркивается, что «ныне для обеспечения нормальной человеческой жизни как нельзя необходимо возвращение к утраченной связи научного знания с религиозными духовными и нравственными ценностями»[52].

 

Миф как имя мира

 

                На ранних стадиях осмысления мира, т. е. именования и классификации окружающей человека реальности, возникает форма мышления, получившая наименование «мифологической». Порой встречается утверждение, что миф - это выдумка, фикция, фантастический вымысел, придумываемый для объяснения чего-либо. Но миф не придумывается человеком, задача мифа иная. Миф помогает человеку внутренне “примириться” с миром. Потому что человеку важно не просто понять мир, ему нужно пережить мир, ему нужно субъективно усвоить этот мир, найти свое место в этом мире именно “переживаемо”. Поэтому, мифология разыгрывается в лицах. Человек не просто находит место в таком об-личен-ном мире, внешний мир становится продолжением его собственного, осмысленного мира. Свой внутренний, понятный и осмысленного мир человек стремиться расширить так, чтобы охватить, усвоить весь окружающий мир, чтобы он стал для человека не чуждым, чтобы человек не чувствовал свою инаковость, чтобы не было у него расщепления сознания - вот я, а вот то, что меня окружает, как полная полная отчужденность, за которой стоят непонятные и потому страшные вещи. И вот это желание включить весь мир в свое сердце, в свое переживание, достигается именно в мифологии, может быть не всегда удачно, но такую цель она ставит и эту потребность человека мифология эффективно удовлетворяет - удовлетворяет до сих пор. Общность нашего внутреннего корня языка позволяет нам не только понимать друг друга, но и понимать мифы других народов. В сердцевине каждого из нас сокрыт целостный, до-логический, мифологический мир-олам. Когда мы соприкасаемся с мифологией, мы как бы “погружаемся” в свой внутренний до-логический мир. Поэтому, как отмечают Ю. М. Лотман и Б. А. Успенский, «в некотором смысле понимание мифологии равносильно припоминанию»[53].

Что же можем мы сказать о нашем внутреннем, “припоминаемом” в мифах олам’е. Известные сегодня языковые факты позволяют трактовать мифологические повествования об истории мироздания в частности как повествования об истории словообразования. Результаты проведенных Л. З. Сова исследований генезиса африканских языков показывают, что «история, сохраняя деривационные связи между словами, интерпретирует их как отношения между реалиями, и языковое творчество переосмысляется в сотворение мира. Внутренняя форма слов, упорядоченных в цепочку дериватов, превращается в космогоническую легенду. Миф о мироздании с какого-то этапа становится различным у разных народов, хотя до какого-то деривационного узла продолжает сохранять единство во всех уголках земного шара, куда расселились потомки одного и того же протоэтноса. … Историю развития своего сознания говорящие считали настолько важным фактом своей  “биографии”, что потепенно придавали ей статус божественного откровения и вменяли в обязанность всем поколениям свято ее хранить. … Слово в устах человека, давшего себе имя, стало демиургом Вселенной в силу принципа параллелизма между названием и вещью, мир слов отождествляли с миром реалий … и интерпретировали процесс образования слов как процесс создания реалий, названных этими словами. … Этап, предшествовавший этим процессам, впоследствии был осмыслен как время, когда не существовало еще названий … “Несушествование названий” приобрело смысл “несуществования реалий”, поименованных этими названиями»[54]. «Формируя “сеть” для охвата объективной действительности, говорящий тем самым создавал свое собственное мышление. При этом исходной “пустой” точке своего сознания он придавал бестелесный и абстрактный образ, единственной существенной стороной которого было то, что тот служил н а ч а л о м  всех начал в человеческом мировосприятии. Наоборот, характеризуя того человека, который начал “плести эту сеть”, говорящий видел в нем своего предка и мог четко очертить его облик. Впоследствии оба образа приобрели статус самостоятельных реалий и стали обрастать собственными мифологемами, а еще позднее произошла их контаминация, или склейка божественной и человеческой генеалогий, исказившая не только отношения между миром слов и миром реалий, но и хронологию внутри деривационных процессов», - суммирует результаты исследований “архе-о-логии языка” Л. З. Сова[55].

На  начальной “нерасчлененной”, “пренатальной” стадии развития сознания мир воспринимается как поток жизни, как непрестанный круговорот, течение со-бытий. Не выделяя себя из этого потока, человек не был способен подвергать его расчленяющему анализу[56]. Постепенно, в связи с развитием человеческого само-сознания, происходит радикальное изменение “картины мира”: мир есть обиталище человека, человек же – центр мира, и вхождение в этот центр осуществляется посредством ритуала инициации, нового (второго) рождения[57]. Элементы ритуала инициации – сохранение бодрствующего состояния, выносливость по отношению к страху, голоду, боли, - выступают как существенные моменты укрепления Я, культивации личной воли, способной подчинять себе бессознательные импульсы и подсознательные страхи. Именно ритуал нового (второго) рождения, который осуществляет вхождение человека в центр мира и ориентирует мир вокруг человека, служит цели индивидуализации сознания.