ОСНОВНОЕ БОГОСЛОВИЕ - 2

 

Вычленение мысли из мифа в осевое время. Начало философии

 

Эпоху[1], когда индивидуализация сознания становится уже исторически заметной и значимой, это время - примерно от 800 до 200 г. до Р.Х. - немецкий философ Карл Ясперс (Jaspers, 1883 –1969) называл «осевым временем» (Axenzeit). Ясперс подчеркивал не только уникальность громадных духовных сдвигов, произошедших в тот период, но и исключительность и необъяснимость того, что они произошли, если мерить время всемирно-историческими масштабами, почти одновременно в самостоятельно развивавшихся культурах, как правило совершенно не знакомых друг с другом. Действительно, примерно к 600 г. до Р.Х. относитеся не только проповедь библейских пророков, но и деятельность Заратустры в Персии, Будды в Индии, Конфуция и Лао Цзы в Китае. По Ясперсу, “осевое время” высветлило словом и мыслью тяжеловесные массы безличных культур и создало идею личностной, экзистенциальной ответственности пред лицом анонимного бытия-в-мире; тем самым оно создало для будущих поколений всечеловечески-общезначимый завет, подготовивший почву для всемирного приятия христианства. Поистине, Господь промышляет не только об избранном своем народе, но и о всех язычниках, «ибо, что можно знать о Боге, … Бог явил им» (Рим. 1, 19). Как сказал апостол Павел в своей речи в афинском ареопаге, «от одной крови Он произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли, назначив предопределенные времена и пределы их обитанию, дабы они искали Бога, не ощутят ли Его и не найдут ли, хотя Он и недалеко от каждого из нас» (Дн. 17, 26-27). Именно к этим, - “осевым”, - временам относятся и первые попытки дать рациональный (т. е.  уже не мифологический) ответ на вопрос о месте человека в мире. Наиболее значимые из них были предприняты в древней Греции, - и не случайно именно греческая философская традиция оказала определяющее влияние на формирование новоевропейской рациональной цивилизации. Именно в греческой культуре человек, едва ли не впервые осознав свое само-стояние, оказался способен поставить вопрос о внешнем мире как о “космосе” – законосообразной упорядоченной структуре[2]. «По-видимому, - говорит Ю. А. Шичалин, - открытие внешнего мира как внешнего и осознание того, что мир человеческой культуры обладает автономным бытием и самостоятельностью, ... происходят одновременно»[3]. Такое видение мира стало тем семенем, из которого выросла новоевропейская наука. «Греки, если позволительно так выразиться, извлекли из жизненного потока явлений неподвижно-самотождественную сущность ... и начали с этой сущностью интеллектуально манипулировать, положив тем самым начало философии, - поясняет суть “афинейского”  подхода к миру С. С. Аверинцев. - Они высвободили для автономного бытия теоретическое мышление ... В их руках оно впервые превратилось из мышления-в-мире в мышление-о-мире»[4]. Это мышление-о-мире становится возможным лишь тогда, когда человек выходит из непрестанной текучести феноменального бытия и начинает рассматривать его со стороны. “Афинский” рассудок, от-страянясь от мира, подобно скальпелю расчленяет его на составные части, “категоризируя” мир[5]. Для эллина, - и, шире, для “афинского” сознания, - познать значит увидеть, суметь от-cтраниться от всего случайного и о-хватить познаваемое умственным взором и рас-смотреть его[6]. Стремление расчленить все сущее на умозримые сущности а затем вновь сложить их в единую структуру, руководствуясь определенными логическими категориями порождает то, что позднее получает наименование “философии”. Таким “философствованием” и занимался легендарный мудрец Пифагор, которого считают основателем так называемой пифагорейской школы. Именно он, по преданию, впервые употребил слово kovsmoÇ в современном смысле.

                 

По преданию, сохраненному приверженцами пифагореизма, Пифагор родился ок. 570 г. до Р.Х. на о. Самос в Эгейском море, расположенном недалеко от побережья Малой Азии, где находится г. Эфес. Его имя puqagorhÇ некоторые считали прозвищем, состоящим из двух корней puq - от puqiva и agorhÇ - от *agoreuvw - «обращаться с речью»; т.о. Пифагор - «Пифовещатель», или, может быть, «Аполлоновещатель», «Уста Аполлона», поскольку Аполлон после победы над змеем Пифоном получил прозвище Аполлон Пифий.

                По традиции, достигнув возраста эфеба (около 20 лет; *evf-hboÇ от *evf – «почти», hvbovÇ - возмужалый) Пифагор отправляется в Египет, считавшийся «страной мудрецов». Затем, если верить преданию, уже по возвращении домой он был взят в плен персидским отрядом и отправлен в Вавилон, незадолго до того (в 539 г.) взятый персами (см.: Дан. 5). Таким образом, промыслом Божиим Пифагор знакомится с двумя древнейшими и мощнейшими традициями языческой культуры – с культурой египетской и культурой вавилонской.

После возвращения из Вавилона уже в возрасте зрелости акмэ Пифагор возвращается на Самос, находившийся под властью тирана Поликрата, но вскоре покидает его, - покидает, по всей вероятности, по причинам политическим, ибо поскольку Поликрат был просвещенным тираном, то будь Пифагор лишь философом, для него нашлось бы место, как нашлось оно для знаменитых поэтов Ивика и Анакреонта, врача Демокеда, строителя самосского тоннеля Евпалида. Покинув Самос, Пифагор около 532 г. переезжает в Кротон - греческую колонию в Италии. Вокруг него возникает широкий круг приверженцев, скорее всего, из кругов аристократической молодежи. Через некоторое время начинается война с г. Сибарисом. В битве, произошедшей около 510 г., кротонское войско во главе с пифагорейцем Милоном наголову разбило сибаритов и разрушило их город. Победа над Сибарисом сделала Кротон самым сильным из городов Южной Италии, - и, вместе с тем, эта победа привела к вспышке антипифагорейского движения. В конце концов Пифагор вынужден был уехать в г. Метапонт, где и умер около 497 г.

 

                Пифагор осуществлял свою деятельность в противостоянии двум основным традициям греческой мысли: предшествующей ему (рубеж VII-VI вв. до Р.Х.) традиции семи мудрецов (к которым относились: Биас из Приены, советовавший понийцам при вторжении персов переселиться в Сардинию; Питтак, бывший в 600 г. тираном в Митиленах; Солон - афинский законодатель и гномический поэт; Фалес - основатель милетской философии, предложивший понтийцам образование федеративного государства с общим союзным советом в Теосе; имена остальных трех меняются) и современный ему традиции ионийской iJstorivh. В противоположность мудрецам (к которым, как уже было сказано, относился и Фалес Милетский, порою воспринимаемый в качестве первого “ученого”, чуть ли не “естество-испытателя”), Пифагор утверждал, что мудр один лишь Бог, человек же может лишь «любить мудрость», т.е. быть «философом» - “любомудром”. В противоположность представителем ионийской «науки» (к которым относятся и Александр и Анаксимен), Пифагор утверждал. что не следует полностью отвергать авторитеты и целиком полагаться лишь на «установление фактов» (чем, собственно, и занималась ионийская iJstorivh, естественное развитие которой приводит в конце концов к возникновению истории Геродота - последнего из писавших в традиции понийской iJstorivh собирателя достоверных сведений практического, этнографического и географического характера, почти не затронутого софистическим влиянием), ибо на почве такого рода методологии исследования развиваются рационалистические представления о мире, носящие, в значительной степени деструктивный характер по отношению к предшествующей традиции[7]. Эта деструктивная понийская традиция порождает ответную реакцию пифагореизма, стремящегося защитить сферу традиционных авторитетов, подлежащих, однако, рациональному толкованию на основании тех новых «научных» представлений о строении и происхождении мира, которые были сформированы понийцами. «Это новое отношение к мудрости, - отмечает Ю. А. Шичалин, - получает название философии и вкючает в себя благочестивое отношение к традиции в сочетании с культивированным многознанием, многоученостью. При этом рационалистические концепции лишаются их деструктивной силы и получают свое законное место в пределах этого философского взгляда на вещи: это место - педагогический процесс, включающий в себя формирование общего благочестивого отношения человека к миру и божеству, культивирование священных текстов и отдельных областей знания, освященных тем, что они входят в круг забот обособленных кружков, блюдущих свою социальную, религиозную и нравственную исключительность»[8]. Приятно, что именно Пифагору традиция приписывает изобретение термина filo-sofiva;  “любо-мудрие” как критическое сравнение мнений и фактов. Ключевое же утверждение философии Пифагора - «все есть число» - утверждение, сыгравшее громаднейшую роль в истории взаимодействия человека с миром.   

 

Пифагорейское учение о гармонии

и его рецепция святоотеческой традицией [9]

 

Приписываемое пифагорейцам утверждение «все есть число» кажется нам сегодня парадоксальным. Неужели пифагорейцы и вправду думали, что весь этот материальный мир состоит из идеальных чисел. Ясно, что кажущаяся парадоксальность этого тезиса связана с тем, что ныне в слова “число”, “есть”, “всё” мы вкладываем смысл, отличный от того, который вкладывался в них в эпоху античности. Поэтому для того, чтобы приблизиться к пониманию смысла утверждения «все есть число», мы должны попытаться увидеть мир глазами древнего грека, - именно грека, а не только пифагорейца, ведь, как подчеркивал монах Андроник (А. Ф. Лосев), несмотря на то, что обычно считается, что тезис “все есть число” принадлежит пифагорейцам, однако, «было бы ошибкой считать, что подобное учение есть особенность только какой-то одной философской школы ... чтобы учить о творческих числовых категориях, вовсе не обязательно было принадлежать к школе пифагорейцев. Анаксагор - не пифагореец, но учение о бесконечных множествах является у него основной философской концепцией. Учение элейцев о Едином - числовое учение. Учение милетцев о сжатии и разрежении первоначала есть учение ...  числовое. Гераклит и Эмпедокл тоже не были пифагорейцами; тем не менее их учение о ритмическом воспламенении вселенной явно носит числовой характер. Атомисты прямо связываются с пифагорейцами, и каждый атом у них есть не что иное, как геометрическое тело. У Левкиппа “все сущее является числами или происходит из чисел”. Платон, особенно во вторую половину своей деятельности, - явный пифагореец.  Аристотель - оппонент пифагорейцев, но учение о целости является основной проблемой и его философии. В эпоху эллинизма мы находим целые философские школы неопифагорейства. И дальше учение о числе только нарастает и углубляется. ... Таким образом, учение о числе ... без всякого сомнения является общеантичным учением»[10].

Выше уже говорилось о том, что мир представлялся грекам как космос - законо-сообразная члено-раздельная структура, которую можно увидеть лишь со стороны, от-странившись от нее. Действительно, непосредственному, не «теоретизирующему» взгляду, мир предстает непрерывным потоком вечно изменчивых вещей. Однако, это течение (rJevw - «течь»; rJeu`ma - «поток») внутри самой своей динамики обнаруживает некую «структуру протекания» - ритм: rJuqmovÇ – “такт” (ровность в движении; известная мера, соблюдаемая в походке, танцах, музыке), вообще, “с-тройность”, “с-кладность”, “со-размерность”, “пропорциональность”; и даже – “образ”, “вид”, “фигура”. «Со специфическим собственным значением слова rJuqmovÇ мы сталкиваемся в сочетаниях древних ионийских философов, а именно основателей атомистической философии - Левкиппа и Демокрита, - пишет известный французский лингвист Э. Бенвенист. - Они сделали rJuqmovÇ (rJusmovÇ) специальным термином, одним из ключевых слов своего философского учения. Благодаря Аристотелю, в сочинениях которого до нас дошло несколько фрагментов из работ Демокрита, нам известно его точное значение. Согласно Аристотелю, основное отношение между телами определяются их взаимными различиями. эти различия сводятся к трем: rJusmovÇ - это sch`ma (“форма”); diaqighv (“соприкосновение частей”) - это tavxiÇ (“порядок”); trophv (“поворот”) - это qevsiÇ (“положение”) (Метафизика 985 b4). ... термин rJuqmovÇ у Демокрита ... всегда употребляется в значении “форма”, которая понимается как форма различительная, как упорядоченность частей некоторого целого, определяющая это целое. … Установив значение этого слова, мы можем и должны уточнить его. Для обозначения понятия “формы” в греческом языке имеются и другие слова: sch`ma, morfhv, ei\doÇ и т.д., от которых rJuqmovÇ должно отличаться какими-то особенностями, утрачивающимися при переводе. Обратимся к самой структуре слова rJuqmovÇ. ... В словообразовательном типе на -(q)movÇ внимание заслуживает тот специфический смысл, который придает “абстрактным” словам этот формант. Он указывает не на реализацию какой-то идеи вообще, а на особую разновидность этой реализации в том виде, как она представляется глазу. ... Эта функция рассматриваемого суффикса уже подчеркивает своеобразие в исходном значении rJuqmovÇ. Но внимание следует обратить главным образом на значение корня этого слова. Дело в том, что объяснение греческими авторами rJuqmovÇ с помощью термина sch`ma, и наш перевод этого слова как “форма” лишь весьма приближенно передают его подлинный смысл. Между sch`ma и rJuqmovÇ есть разница: sch`ma по отношению к e]cw “я держу(сь)” выступает как “форма” постоянная, уже осуществленная, рассматриваемая как своего рода самостоятельная вещь.  JRuqmovÇ же - наоборот, обозначает ту форму, в которую облекается в настоящий момент нечто движущееся, изменчивое, текучее, то есть форму того, что по природе не может быть устойчивым; rJuqmovÇ приложимо к отдельному типичному проявлению (pattern) какой-то изменчивой субстанции ... Это форма мгновенного становления, сиюминутная изменчивая. Глагол же rJei`n [от которого происходит rJuqmovÇ] в ионийской философии со времен Гераклита считался предикатом, отражающим самое важное свойство природы и всех вещей... И то, что для выражения этой специфической разновидности “формы” вещей выбрано одно из слов, производных от rJei`n, составляет характерную особенность целого мировоззрения и обусловлено представлением о мире, в котором мир таков, что отдельные конфигурации движущегося определяются как “протекания”. Существует глубокая связь между исконным значением слова rJuqmovÇ и философским учением, в котором этот термин выражает одна из самых своеобразных понятий... Современный смысл термина “ритм”... дал Платон, отграничив новый оттенок значения от традиционного [Филеб, 17d]»[11].

Условием возможности выделения отдельных вос-приятий из хаоса чувственных в-печатлений, условием возможности об-наружения устойчивых форм в неопределенно-хаотической бес-форменной текучести материального мира греки считали число - aj-riqmovÇ – буквально,  «мера как не-подвижное в движении», позволяющее количественно о-пределить и о-предéлить исчисляемое. Число – это мера количества как внешней формальной закономерности в противоположность качеству: lovgwn ajriqmovÇ – “одни пустые слова”, oJ ajriqmovÇ – “бесполезный, пустой человек”,  “нумер”, как у Замятина в романе «Мы». Число понималось пифагорейцами как сущность, обеспечивающая принципиальную возможность «с-равнения чего-либо с чем-либо» (а, значит, и «счета», «ис-числения»), как конструктивный принцип понимания мира, принцип, обеспечивающий саму возможность познания. Пифагорейцу V в. до Р.Х. Филолаю традиция приписывает следующие утверждения: «Все имеет число. Ибо без последнего невозможно ничего понять, ни познать. … Оно <число>, прилаживая все вещи к ощущению в душе, делает их <таким образом> познаваемыми и соответствующими друг другу…»[12]. Число как бы артикулирует мир, делает его членораздельным, а потому дарует возможность истинного познания.

Итак, число, будучи по определению «синтезом предела и беспредельного», обусловливает саму возможность познания, ибо познание должно о-предел-ять познаваемый предмет, от-грани-чивая его от всего остального. Но число не просто обуславливает возможность познания. Как подчеркивает А. В. Ахутин, «вся специфика античного теоретического мышления и вся сложность понимания его с точки зрения современно научной культуры... состоит в том, что... основания бытия и основания познания - совпадают... Вот почему основные конструктивные принципы античной науки - число, предел, атом, эйдос, форма - всегда суть и онтологические принципы»[13]. Поэтому утверждение «все есть число» для грека имело следующий смысл: число есть та форма, в которую о-форм-ляется созецание подлинно сущих, вечных и неизменных истин – qewriva[14] (см.: Аристотель Метафизика, XIII, 6, 1080b 13).

Здесь принципиально важно отметить стремление и умение грческих мыслителей доводить рассуждение до логического завершения. Если число есть принцип познания, а основания познания и основания бытия совпадают, тогда - логически! - «все есть число», пусть даже это противоречит непосредственной оче-видности. Причина столь парадоксального[15] вывода - в той специфической черте греческой ментальности, которую можно назвать “стремлением к у-разум-(им)ению неизменных форм бытия”. Поясняя генезис этой особенности греческой культуры, известный английский историк и философ Р. Дж. Коллингвуд пишет: греки «были совершенно уверены в том, что объектом подлинного знания может быть только неизменное, ибо оно должно иметь определенный, присущий только ему характер и не носить в себе семена своего разрушения. Если вешь познаваема, она должна быть определенной. Если же она определенна, то эта определенность должна быть настолько полной и исключительной, что никакое внутреннее изменение, никакая внешняя сила не смогут преврвтить ее во что-то другое. Греческая мысль добилась своего первого триумфа, открыв в объектах математического знания нечто такое, что удовлетворяло этим условиям. Прямой железный стержень может быть согнут в дугу, плоская поверхность воды может покрыться волнами, но прямая линия и плоская поверхность, как они мыслятся математиками, - вечные объекты, которые не могут измениться»[16]. И только познание этих вечных математических структур и может сообщить нам “знание” в собственном смысле слова - ejpisthvmh, отличное от “мнения” dovxa - того эмпирического полузнания о реальных текучих событиях, которым мы реально обладаем, то подлинное знание, которое дарует человеку спасение.

Именно задача спасения человека, задача освобождения человеческой души из круговорота рождений и смертей была главной задачей членов пифагорейского сообщества с самого начала его существования. Одним из важнейших средств, способствовавших  освобождению, считались научные занятия, прежде всего, занятия математикой и музыкой. Именно то обстоятельство, что ранние пифагорейцы восприняли число как начало устроения - и, соответственно, познания, - Вселенной, а в исследовании числовых отношений увидели такое же средство спасения души, как и в религиозных ритуалах, - именно это обстоятельство и сыграло важнейшую роль в превращении математики в науку, в научную систему, какой она не была раньше. В  отличие от древневосточной (египетской, вавилонской) математики, которая представляет собою совокупность определенных правил вычисления и примеров решения задач, имеющих практически-прикладной характер, древнегреческая математика представляет собою систему, построенную с помощью дедуктивного метода. Греки называли приемы вычислительной математики логистикой (logistikhv - «счетное искусство», «техника счисления»), и отличали логистику от математики как теории. То, что у вавилонян и египтян выступало лишь как средство, греки (точнее, пифагорейцы) превратили в самостоятельный предмет исследования, т.е. в цель последнего. Связано это с (как уже говорилось) особым пониманием смысла и цели математического знания, особым пониманием природы числа, а само это понимание обусловлено особыми религиозными целями пифагорейцев. Именно греки впервые ввели в математику доказательство, что чрезвычайно существенно т. к. большинство математических высказываний относятся к бесконечным множествам объектов. Математика у пифагорейцев, таком образом, превратилась в самодостаточную систему, ставшую предметом особого самостоятельного исследования.

В связи с превращением математики в самодостаточную систему, ставшую предметом особого исследования, остро встал вопрос о природе математических объектов и, в первую очередь, о природе числа. Исследуя со-отношения между числами, пифагорейцы часто представляли числа телесно о-формленными, ибо и само число было для них как бы “принципом формы”. Так, они различали например, треугольные числа, т. е. числа, представимые в виде 1+2+3+…+n= 1/2n(n+1):

 

 

 

                                                                               

 

 

                                3                                                              6

квадратные числа, т. е. числа, представимые в виде 1+3+5+…+(2n-1)= n²:

 

 

 

 

                                                                                                                    

 

 

 

 

                4                                                                              9

пятиугольные числа, т. е. числа, представимые в виде 1+4+7+…+(3n-2)= 1/2n(3n-1) и т. д. Кроме того, пифагорейцы различали линейные числа, т.е. числа, которые делятся лишь на единицу и на самих себя (в совр. терминологии - простые):

 

                                                                                5

 

плоские числа - т.е. число, представили в виде произведения двух сомножителей

 

 

                                                   6

 

 

телесные числа, т. е. числа, представленные в виде произведения 3-х сомножителей

 

 

 

                                                    8

 

 

 

 

(именно из такого представления чисел и появились выражения «возвести в квадрат», «в куб»). Четные числа пифагорейцы называли «женскими», нечетные - «мужскими», единица не была ни четной и нечетной и вообще не считалась числом, тем самым как бы выпадая из числового ряда, но считалась началом чисел, ибо чтобы стать числом, все должно приобщиться к единице, она же - единство. Именно к пифагорейскому представлению о единице восходит и то определение, которое дает Евклид в VII книге «Начал»: «Единица есть то, чрез что каждое из существующих считается единым»[17]. В мире чисел существовала и своя динамика, обусловливавшая возможность установления «родственных отношений» между числами. Пифагорейцы заметили, что если к единице последовательно прибавлять нечетные числа, имеющие форму «гномона» (греч. gnwvmwn - «знаток», «толкователь», первоначально «гномоном» называли солнечные часы, позволяющие разделять беспредельность времени на оче-видные части), то получающиеся квадратные числа сохраняют свою форму:

 

 

 

 

 

    1               1+3=4                     4+5=9

 

Именно методом гномона, с точки зрения пифагорейцев, растут живые организмы что позволяет им сохранять свою форму[18].

Из используемого пифагорейцами форма-льного изображения чисел оче-видно, что числовой ряд представляет собою наглядное изображение некоторой операции - операции подобия или пропорции - ajna-logiva - «со-ответствия», «со-размерности». Учение о числе, пропорции и гармонии - центральное в пифагореизме и важнейшее для всего античного мышления вообще. Вплоть до Аристотеля оно является основой предметности греческого мышления. Впервые достаточно отчетливо учение о числе как о том, что опосредует и объединяет мировые противоположности, создавая априорно-онтологические предпосылки познаваемости мира, было выражено уже Гераклитом: «Смысл (Логос) мира, сущий вечно, люди не понимают и прежде соприкосновения с ним. и соприкоснувшись. Ибо, хотя все [люди] сталкиваются напрямую с этим Логосом, они подобны невоспринимающим его, даром что узнают опытно то же, что описываю и я, разделяя сущее согласное его истинной сущности... Что же касается остальных людей, то они не осознают того, что делают наяву, подобно тому как этого не помнят спящие». «Мудрость в том, чтобы знать все как одно, ...враждебное находится в со-гласии с собой: перевернутое со-единение (гармония), как лука и лиры». Столь пристальное внимание именно к Логосу, к пропорции опять-таки естественно укладывается в проблематику пифагорейцев: какой-либо объект оказывается познаваемым лишь в том случае, когда его не просто можно вычленить из окружающего потока событий, но когда определены те операции, те преобразования, по отношению к которым объект остается самотождественным. И операции эти суть операции подобия - ajna-logiva - операции пропорциональности.

                Числовые пропорции или соразмерности пифагорейцы называли также гармониями. Еще Пифагор, как утверждали многие свидетельства, открыл связь числовых соотношений с музыкальной гармонией. Согласно преданию, именно Пифагор обнаружил что приятные для слуха созвучия - консонансы (лат. consonantia - «созвучие», греч. sum-foniva) - получаются лишь в том случае, когда длины струн, издающих эти звуки, соотносятся как целые числа первой четверки, т.е. как 1 : 2 , 2 : 3 , 3 : 4[19]. Эти интервалы - «совершенные консонансы» - позднее получили латинские названия октава (1 : 2), квинта (2 : 3) и кварта (3 : 4). Обнаруженная пифагорейцами четверка чисел - 1, 2, 3, 4 - лежащая в основе закона консонансов, получила наименование тетрады – tetravdion. Пифагорейцы обнаружили, что две звучащие струны дают консонанс лишь тогда, когда их длины относятся как целые числа, составляющие треугольное число 10 = 1 + 2 + 3 + 4. На основе представлений о том, что источник гармонии лежит в мире натуральных чисел, пифагорейцами был создан так называемый “пифагоров строй”, использовавшийся европейской музыкой вплоть до XIV века[20]. Четверица чисел, составляющих треугольное число – тетрада или тетрактида – считалась фундаментом мирозданья, положенным богами в основу всех вещей (отсюда – учение о четырех первоэлементах). Сумма чисел, составляющих тетераду, давала священную десятерицу и символизировала всю Вселенную[21].

                Заметим, что четверица играет особую роль в христианской традиции. Когда в конце II века встал вопрос о составе евангельского канона, св. Ириней Лионский, мотивируя необходимость ограничить число приемлимых Церковью евангелий четверицей от Матфея, Марка, Луки и Иоанна, утверждал следующее: «Невозможно, чтобы евангелий было числом больше или меньше, чем их есть.  Ибо, так как четыре стороны света, в котором мы живем[22], и четыре главных ветра[23], и так как Церковь рассеяна по всей земле, а столп и утверждение Церкви есть Евангелие и Дух жизни, то надлежит ей иметь четыре столпа, отовсюду веющих нетлением и оживляющих людей. Из этого ясно, что устрояющее все Слово, восседающее на херувимах и все содержащее, открывшись человекам, дало нам Евангелие в четырех видах, но прникнутое одним Духом. ... Ибо Херувимы имеют четыре лица и их лики суть образы деятельности Сына Божия. ... Четверовидны животные, четверовидно и Евангелие и деятельность Господа» (Против ересей, III, 11, 8)[24]. Говоря о четверодейственности Господа, св. Ириней ссылается на видение пророка Иезекииля, значимость которого глубоко осознавалась христианской традицией. Еще со времен ветхозаветных откровение это почиталось таинственнейшим, столь сложным для понимания, что его возбранялось читать не достигшим совершеннолетия[25]. Вот как повествует об этом видении сам тайновидец: «И я видел, и вот, бурный ветер шел от севера, великое облако и клубящийся огонь, и сияние вокруг него,  а из средины его как бы свет пламени из средины огня; и из средины его видно было подобие четырех животных, – и таков был вид их: облик их был, как у человека;  у каждого четыре лица, и у каждого из них четыре крыла; а ноги их – ноги прямые, и ступни ног их – как ступня ноги у тельца, и сверкали, как блестящая медь. И руки человеческие были под крыльями их, на четырех сторонах их; и лица у них и крылья у них – у всех четырех; крылья их соприкасались одно к другому; во время шествия своего они не оборачивались, а шли каждое по направлению лица своего. Подобие лиц их – лице человека и лице льва с правой стороны у всех их четырех; а с левой стороны лице тельца у всех четырех и лице орла у всех четырех. И лица их и крылья их сверху были разделены, но у каждого два крыла соприкасались одно к другому, а два покрывали тела их. И шли они, каждое в ту сторону, которая пред лицем его; куда дух хотел идти, туда и шли; во время шествия своего не оборачивались. И вид этих животных был как вид горящих углей, как вид лампад; [огонь] ходил между животными, и сияние от огня и молния исходила из огня. И животные быстро двигались туда и сюда, как сверкает молния. И смотрел я на животных, и вот, на земле подле этих животных по одному колесу перед четырьмя лицами их. Вид колес и устроение их – как вид топаза, и подобие у всех четырех одно; и по виду их и по устроению их казалось, будто колесо находилось в колесе. Когда они шли, шли на четыре свои стороны; во время шествия не оборачивались. А ободья их – высоки и страшны были они; ободья их у всех четырех вокруг полны были глаз. И когда шли животные, шли и колеса подле [них]; а когда животные поднимались от земли, тогда поднимались и колеса. Куда дух хотел идти, туда шли и они; куда бы ни пошел дух, и колеса поднимались наравне с ними, ибо дух животных [был] в колесах. Когда шли те, шли и они; и когда те стояли, стояли и они; и когда те поднимались от земли, тогда наравне с ними поднимались и колеса, ибо дух животных [был] в колесах. Над головами животных было подобие свода, как вид изумительного кристалла, простертого сверху над головами их. А под сводом простирались крылья их прямо одно к другому, и у каждого были два крыла, которые покрывали их, у каждого два крыла покрывали тела их. И когда они шли, я слышал шум крыльев их, как бы шум многих вод, как бы глас Всемогущего, сильный шум, как бы шум в воинском стане; [а] когда они останавливались, опускали крылья свои. И голос был со свода, который над головами их; когда они останавливались, тогда опускали крылья свои. А над сводом, который над головами их, [было] подобие престола по виду как бы из камня сапфира; а над подобием престола было как бы подобие человека вверху на нем. И видел я как бы пылающий металл, как бы вид огня внутри него вокруг; от вида чресл его и выше и от вида чресл его и ниже я видел как бы некий огонь, и сияние [было] вокруг него. В каком виде бывает радуга на облаках во время дождя, такой вид имело это сияние кругом. Такое было видение подобия славы Господней» (Иез. 1, 4 - 2, 1). Поистине поразительное видение! Как свидетельствует автор серъезного исследования, посвященного истолкованию видения пророка Иезекииля, «едва-ли какая-либо страница Библии более нуждается в объяснении, чем эта глава. … Описанное в ней явление Иезекиилю не имело, как явление например Исайе, целью лишь призвания пророка к служению. Это явление Божие было величайшим из ветхозаветных откровений Божиих. Оно потом не раз повторяется в течение служения пророка, как бы ходит за ним. Пророк, заметно, смотрит на это видение, как на главное и средоточное откровение ему. … Святые отцы, разделяя мнение древних иудеев о необыкновенной трудности этой главы, … признавали изъяснение более необходимым для нее, чем для какого бы то ни было места Вехого Завета»[26]. В недавно вышедшей книге А. В. Подосинова «Символы четырех евангелистов»[27] херувимы толкуются как символы четырех стран света,  - но ведь, если вдуматься, всякая система внешней ориентации исходно обусловлена внутренней “ориентацией” человеческой души.

Когда в V веке до Р.Х. пифагорейцы установили связь между высотой тона, издаваемого колеблющейся струной, и ее длиной, и соотношение между длинами струн, издающих гармоничные созвучия, и отношением чисел натурального ряда, открытие это имело поистине космическое значение. Дело в том, что в античности верили, что, во-первых, все явления природы подчиняются одним и тем же закономерностям (мы и сейчас думаем, или, по крайней мере, хотим думать так же), а во-вторых, результатом всякого движения является звучание (сейчас мы уже - но может быть и пока - так не думаем). Весь этот движущийся, текучий мир, представлялся огромным непрестанно звучащим музыкальным инструментом, исполняющим мелодию, задуманную его Творцом. Всякое движение создает звучание. Без движения существовало бы полное безмолвие. Движение любого тела - и камня, и струны - вызывает звучание. Если это всеобщий закон, то он должен действовать во всякой среде и на всех уровнях. Значит, движение планет также создает звучание. Ведь невозможно, чтобы движение столь огромных тел не вызывало звука. Следовательно, нужно допустить, что весь космос наполнен звучанием - «гармонией сфер»[28]. Никомах («Руководство по гармонике» 3) писал по этому поводу «…все тела, рассекающие со свистом что-то податливое, очень легко приводимое в движение, обязательно создают [своей ] величиной и местом звучания, отличающиеся между собой звуки - либо в зависимости от своих масс, либо в зависимости от своих скоростей, либо периодов (более подвижных или, наоборот, более спокойных), в которых осуществляется вращение каждого [небесного тела]»[29]. Значит, звук, издающийся каждой планетой, зависит от многих составляющих Чем быстрее движение планеты - тем выше ее звучание, чем медленнее - тем ниже. Конечно, это лишь основной принцип, поскольку нужно также учитывать поправки на массу планеты, на особенности ее собственного вращения, на ее положение на небосводе.

Поскольку “космос” – гармоничен и красив (а геч. kovsmoÇ, напомним, происходит от глагола kosmevo - “украшать”), а законы красоты есть законы математические, то стало быть “космические законы” аналогичны[30] числовым законам музыкальной гармони[31]. Космос устрояется подобно тому, как изготавливается музыкальный инструмент, пропорциональное натяжение струн которого обуславливает гармонию звука, гармонию мира, - а потому, описывая устроение космоса демиургом, Платон говорит о его числовом строении по принципу музыкальной гармонии[32]. «В греческой философии существовал даже термин tovnoÇ (что значит “натянутость”), которым философы, как например Гераклит или стоики, характеризовали все бытие в целом. Оно все, с начала до конца и сверху донизу, было в разной степени натянуто и напряжено, в разной степени сгущено и разрежено. Не вещи в пространстве были в разной степени напряжены, а само пространство было в разной степени напряжено и натянуто», - свидетельствует А. Ф. Лосев[33], - совсем как в общей теории относительности. Такая взаимо-со-образная натянутость бытия и создает гармонию макрокосма.

 

По бытовавшим в античности взглядам, в основе земной, человеческой музыки лежит музыкальная система, именуемая «совершенной системой». Она отражала общие и самые главные закономерности музыкального мышления эпохи. Мысль же о единых принципах организации микро- и макрокосмоса привела к необходимости считать, что та же самая «совершенная система» лежит и в основе небесной музыки. Выражая общепринятое мнение, Боэций («О музыкальном установлении» I 27) писал, что совершенная система - это «прообраз небесного звукоряда». Затем не оставалось ничего другого, как выяснить, какому из звуков земного звукоряда соответствует звучание каждой планеты. И такие параллели были установлены.

Сохранилось две системы соответствий между звуками и планетами[34]. Обе они описаны в сочинении Боэция («О музыкальном установлении» I 27). Одна из них, по свидетельству самого Боэция, заимствована у Цицерона. Действительно, в уцелевшем фрагменте последней книги его трактата «О государстве» (IV 17) имеется текст, описывающий звукопланетные параллели. Источник второй системы Боэций не указывает. Однако его нетрудно установить. Исключая некоторые несущественные детали, она полностью соответствует последовательности, приводящейся Никомахом («Руководство по гармонике» 3). У всех древних авторов даны греческие наименования звуков совершенной системы, но в приводящемся здесь каталоге они заменены на современные обозначения. Кроме того, чтобы читатель мог без труда сопоставить обе системы, греческие названия планет, изложенные Никомахом (Кронос, Зевс, Арес, Гелиос, Гермес, Афродита) заменены на латинские (как у Цицерона и Боэция):

 

По Цицерону                                                                                               По Никомаху

 

ля                   -  Луна

си                   -  Меркурий

до                   -  Венера

ре                   -  Солнце

ми                  -  Марс                                                                   ми                           - Сатурн

фа                  -  Юпитер                                                               фа                           - Юпитер

соль                -  Сатурн                                                                                соль                         - Марс

Ля                  -  Небесный свод                                                   Ля                           - Солнце

Си                           - Меркурий

До                           - Венера

Ре                            -Луна

 

Цицерон излагает октохорд, а Никомах - гептахорд. Эти два варианта отражают два исторических этапа развития музыкальной системы. Когда более древний гептахорд был заменен на октохорд, то понадобилось и еще одно небесное тело. И здесь, как видно, возникло затруднение. Ведь античная наука знала только семь планет. Поэтому когда в теории музыки стал фигурировать октохорд, появилась сложная ситуация: для восьмого звука потребовалась еще одна планета. И выход был найден: вместо планеты к новому звуку октохордной системы был «приписан» небесный свод, то есть сфера неподвижных звезд, которая по бытовавшим в античности воззрениям обращалась вокруг Земли за одни сутки[35].

 

Как звучала музыка космоса? Каждый человек сам должен был создавать образ ее звучания в зависимости от своей фантазии, своего представления о скоростях движения планет и о величине их масс, а также в соответствии со своим «внутренним слухом», музыкальными вкусами, симпатиями и антипатиями. Но никто из людей, - за исключением самого Пифагора, - никогда не  слышал этой божественной музыки[36]. Престиж науки требовал найти объяснение тому, что столь сильное звучание, создаваемое беспрерывным движением громадных планет, никто не слышит. И такие объяснения появились.

По мнению одних, звучание «гармонии сфер» существует со дня рождения человека, но люди настолько привыкли к нему, что уже не реагируют на него  (Аристотель «О небе» II 9 290 b 25). С точки зрения других, возможности человеческого слуха настолько ограничены, что они просто не в состоянии воспринять столь мощное звучание, создающееся небесными телами. Именно так объясняет это явление Цицерон («О государстве» VI 5, 18 - 18) и в подтверждение своих слов приводит рассказ о неком племени, живущем возле грохочущего нильского водопада: люди этого племени не воспринимают его шума якобы из-за чрезмерной громкости звучания[37].

Идея “гармонии сфер” и методы, оправдывающие ее существование, выявляют характерное для греков стремление к универсализации своих знаний. Законы мира едины, и если то, что мы знаем в отношении единичного явления справедлива, то же самое происходит и со всеми аналогичными по природе явлениями.

Нет ничего удивительного в том, что весь космос представлялся грекам воплощением числовой музыкальной гармонии. Дело в том, что термин музыка, - mousikhv, - греки понимали в узком и широком смыслах: в узком – как искусство музыки или наука о музыке, а в широком – как комплекс знаний, связанных с общей культурой и образованием. Для греков музыка, - mousikhv - была “искусством муз”, - “мыслящих” (mousai), т. е. умных сущностей, сил, обуславливающих упорядоченность и гармонию мелодии и всего мира. Истоки и происхождение же существительного mou`sa, а на дорийском диалекте - mow`sa до конца не ясны. Диодор Сицилийский (80-29 гг. до Р.Х.) в своем труде «Историческая библиотека» (IV 7, 4) говорит, что «музы были названы от [выражения] «осведомлять людей» (muei`n touVÇ ajnqrwvpouÇ)… - обучение всем тем видам [знаний], которые хороши и полезны, и тем, которые не известны необразованному народу»[38]. Много столетий спустя византийский словарь Х века с загадочным названием «Суда» (прежде он считался принадлежащим лексикографу Свиде), основывающийся на древнейших, не сохранившихся до нашего времени источниках, так объясняет слово «муса»: «Муза - это познание; [оно произошло ] от глагола mw` - «осведомляться», так как [муза] была причиной всякого образования». С одной стороны, слово «муса» этимологически ведет свою линию от греческого глагола mavomai - желать, стремиться. С другой - оно довольно тесно сопряжено с двумя существительными: maniva (мания) - безумие, восторженность, вдохновение и mavntiÇ (мантис) – прорицатель. Во всяком случае, пение было теснейшим образом сопряжено с прорицанием. Недаром греческий глагол uJmnwdevw означает не только «славить песней», но и «пророчествовать», а существительное uJmnwdiva – и «песнопение», и «прорицание»[39]. Греки свято верили в то, что боги даровали людям музыку не ради лишь чувственного услаждения слуха, но для того, чтобы обрести гармонию в душе и в поступках[40]. Идеал античности – мусический человек, который, по глубокому убеждению древних греков, находится под постоянным покровительством муз и одновременно является их служителем. Занятия же музыкой и математикой, как считали пифагорейцы, способствуют гармонизации души человека и позволяют познавать гармонию космоса. «Познай себя - и ты познаешь Вселенную» - этот тезис стал апофеозом пифагорейской концепции гармонии.

Отметим, что античная интуиция гармонии космоса была отчасти усвоена и христианской традицией. Напомним, что исповедание Бога Творцом мира  означает также и признание Его Композитором бытия. В раннехристианском искусстве Христос иногда сигнифицируется дивным певцом Орфеем, чудесное пение которого побеждает даже ад. Для св. Иринея Лионского видимая природа «есть арфа, различные звуки которой производят чудную гармонию: кто очарован прелестью этой гармонии, тот не скажет, что каждый из сих звуков был произведен совокупными силами многих музыкантов, так как... одна и та же рука... играет как на нижних аккордах, так и на самых высоких... Мы тщательно рассматриваем основание и различие вещей и, оставаясь верными закону разума и истины, твердо пребываем в вере в Единого Бога, Который сотворил все вещи»[41]. Один из глубочайших богословов IV века – “золотого века святоотеческой письменности” - св. Григорий Нисский, писал: «строй мироздания есть некая музыкальная гармония, в великом многообразии своих проявлений подчиненная некоторому ладу и ритму, приведенная в согласие сама с собой, себе самой созвучная и никогда не выходящая из этого созвучия; и этому не служат помехой многообразные различия, обнаруживающиеся между различными вещами в мироздании. ... Поистине из мирового созвучия рождается гимн непостижимой и неизреченной славе Божией: этот гимн - согласованность мироздания с самим собой, слагающаяся из противоположностей»[42].

 

Кризис пифагореизма

Апории Зенона как гносеологическая проблема [43]

 

                Согласно результатам исследований происхождения пифагорейской числовой терминологии считается доказанным, что все важнейшие термины учения о пропорциях имеют музыкально-теоретическое происхождение[44]. Основой же музыкального учения было учение о пропорции - ajnalogiva. Поскольку космос, как уже говорилось выше, воспринимался как гармонический инструмент, все «детали» мироустройства должны быть пропорциональны друг другу, со-измеримы. Обнаружение пифагорейцами несоизмеримости стороны квадрата и диагонали поставило перед философами проблему не просто математическую, но в первую очередь, гносеологическую. Несоизмеримость не-ана-логичность, означает а-логичность, непознаваемость, а в силу отмечавшегося выше совпадения для греков оснований бытия и назначение - несуществование.

                По-видимому, открытие несоизмеримости было сделано именно потому, что пифагорейцы с энтузиазмом искали подтверждение главного их тезиса: «все есть число». Открытие иррациональности, т. е. открытие отношений, не выражаемых целыми числами, впервые, быть может, заставило рождающуюся греческую науку сознательно задуматься о своих предпосылках. Прежде понятие числа не было еще логически прояснено и продумано: числа еще не были отделены от вещей. Открытие несоизмеримости поставило под вопрос пифагорейскую интуицию, что тела состоят из неделимых точек-монад.

                Открытие несоизмеримости стало первым толчком к попытке не просто найти новые методы работы с величинами, но прежде всего, понять, что же такое непрерывная величина. Однако во весь рост проблему величины проблему непрерывности поставил перед философами и математиками Зенон из Элеи (Zhvnwn oJ jEleavthÇ, ок. 490-430 г. до Р.Х.), выявив противоречия в которые впадает мышление при попытке постигнуть бесконечное в понятиях. Его апории (ajporiva – “затруднение”, “недоумение”) - это первые парадоксы, возникшие в связи с понятием бесконечного. После глубокого осознания выдвинутых Зенином Элейским апорий вернуться к прежнему, дорефлексивному оперированию математическими понятиями было уже невозможно.

                Зенон принадлежал к элейской школе натур-философов, основанной, по преданию, Ксенофаном Колофонским (XenofavnhÇ, VI-V вв. до Р.Х.). Главными ее представителями были Парменид (ParmenivdhÇ, р. 540/539 или 515 г. до Р.Х.) и его любимый ученик Зенон. Суть философии Парменида – в освобождении мышления от “обмана воображения”, т. е. в принципиальном противопоставлении мыслимого и чувственного бытия. Значение элеатов в становлении античной философии трудно переоценить: именно они впервые поставили вопрос о том, как можно мыслить (!) бытие.

                Благодаря элеатам вопрос о со-отношении бытия и мышления становится предметом рефлексии. Прежние натур-философы и пифагорейцы мыслили бытие, не ставя такого вопроса (как иногда сейчас наступают “естествоиспытатели”). Теперь же появляется стремление логически прояснить те понятия и представления, которыми прежде пользовались некритически. Парменид впервые сформулировал тезис, ставший выражением рационалистического способа познания мира: «мыслить и быть одно и то же». Но что же такое бытие. Согласно Пармеду, бытие - это то, что всегда есть; оно едино и вечно - вот его главные предикаты, все же остальные от них производны: оно безначально, неуничтожимо, бесконечно, цельно, однородно, невозмутимо. Такое бытие, разумеется, и неподвижно, - ибо откуда взяться движению у того, что не изменяется. Парменид говорил, что бытие подобно шару, как образу самодостаточной, ни в чем не нуждающейся, никуда не стремящейся реальности. Все предикаты парменидовского «бытия» прямо противоположны тем, которые свойственны явлениям чувственного мира, - мира изменчивых. преходящих, раздробленных на множество вещей. Мир бытия и чувственный мир впервые в истории человеческого мышления сознательно противополагаются: первый - как истинный мир. второй - мир кажимости, мнения; первый познаваем, второй недоступен познанию.

Ученик Парменида, Зенон, выдвинул 45 апорий, из которых до нас дошло 9. Классическими являются 5 апорий, в которых Зенон анализирует понятие множества и движения. Суть зеноновых апорий состоит в том, что чувственно воспринимаемую картину мира характеризуют непрерывность, множественность и движение. Но картина эта – недостоверна. Истинная картина мира постигается посредством мышления. Попытка мыслить множественность приводит к противоречию. Следовательно, множественность немыслима. То же – с мыслимостью движения. Появление противоречий, возникающих при допущении мыслимости множественности, непрерывности и движения, рассматривается Зеноном как свидетельство ложности исходного допущения и в то же время свидетельствует об истинности противоположных ему посылок, т. е. о единстве, непрерывности и неподвижности мыслимого бытия.

 

                1 апория – меры, - направлена, вероятнее всего, против пифагорейского представления о том, что все тела «состоят из чисел»: если мыслить число как точку, не имеющую величины («толщины», протяженности), то сумма таких точек (тело) тоже не будет иметь величины; если же мыслить точку «телесно», как имеющее некоторую конечную величину, то поскольку тело содержит бесконечное множество таких точек (тело, по допущению Зенона, можно делить «без предела»), оно должно иметь бесконечную величину – невозможно мыслить тело как совокупность неделимых единиц. Т.о., элеаты впервые поставили сложнейший методологический вопрос: как следует мыслить континуум («пространство») – дискретным или непрерывным? состоящим из неделимых (единиц, монад) или же делимым до бесконечности? – В зависимости от решения этой проблемы формируются и разные методы изучения природы и человека.

                В апориях, где обсуждается возможность мыслить движение, в основе всего также лежит проблема континуума, т.е.так пространство, в котором совершается обсуждаемое движение.

                2-я апория – «Дихотомия» – показывает, что если континуум мыслится как актуально данное бесконечное множество, то движение в таком континууме невозможно мыслить, ибо занять бесконечное число последовательны положений в ограниченный промежуток времени невозможно.

                Эту антиномию можно истолковать двояким образом. Если все дело в том, что в конечный отрезок времени нельзя пройти бесконечное количество точек пространства, то достаточно указать на то, что и любой конечный отрезок времени точно также можно делить до бесконечности, - именно такое решение дал Аристотель. Но: даже если любой отрезок времени, также, как и любой отрезок пространства, содержит в себе бесконечность, так что между моментами того и другого можно установить взаимно-однозначное соответствие, то этим еще не решается поставленный Зноном вопрос о том, как можно мыслить бесконечность, осуществленной законченной, «актуальной» (Аристотель говорил лишь о потенциальной бесконечности, подчеркивая, что возможность деления не равна действительной поделенности).

3-я апория – «Ахиллес» - усложнена введением второго движущегося объекта: Ахиллес должен занять бесконечное множество “мест” , которые до тех пор занимала черепаха.

                4-е апория – «Стрела» - усложнена тем, что движущийся объект рассматривается как имеющий длину. Зенон доказывает, что летящая стрела покоится, исходя из понимания времени как суммы дискретных (неделимых) моментов, отдельных «теперь», а пространства – как суммы точек. Действительно, в каждый момент времени стрела занимает определенное место, равное своему объему (ибо в противном случае стрела была бы «нигде»). Но если занимать равное место, то двигаться невозможно (движение предполагает, что предмет занимает место, большее чем он сам). Значит, движение можно мыслить только как сумму состояний покоя, а это невозможно (ибо сумма нулей не дает никакой величины).

                Аналогично можно было бы рассуждать, исходя из неделимости «моментов» времени в каждый из моментов стрела должна покоится, а значит, движение невозможно. Допустить движение значит предположить, что «момент» будет разделен.               Т.о., допущение дискретности континуума – (как состоящего из актуального множества «единиц») приводит к невозможности мыслить движение.

                5-я апория – «Стадий», - усложнена по сравнению с предыдущими тем, что движется уже не одно протяженное тело, а два – навстречу друг другу:

 

                                                                                А₁__________А₂

                                                                В₁____________В₂  →

                                                                                ←  С₁____________С₂                                                                                                                                                                                                         

По истечении одного и того же отрезка времени точка В₁ проходит половину отрезка А₁ А₂. Но, согласно предпосылке Зенона, каждому неделимому моменту времени соответствует неделимый отрезок пространства. Значит, точка В₁ в один момент времени проходит разные части пространства в зависимости от того, с какого пункта вести отсчет, иначе говоря, неделимый момент времени оказывается вдвое больше самого себя, - значит должно быть делимым либо время, либо пространство, либо и то и другое, но это противоречит исходным предположениям.

                В каждый из предложенных Зеноном апорит происходит усложнение предыдущей: так, в «Ахиллесе» дихотомия усложнена введением второго движущегося объекта; В «Стреле» движущийся объект рассматривается как имеющий длину, в то время как в двух первых апориях речь шла о движущейся точке. Поэтому и вместо бесконечной делимости постулируется неделимость элементов континуума, обусловленная исходной протяженностью рассматриваемого объекта. В «Стадии» ситуация осложняется тем, что движется уже не одна линия, как в «Стреле», а две – навстречу друг другу.

                Выводы Зенона парадоксальны в том смысле, что будем ли мы мыслить континуум делимым до бесконечности (апории «Дихотомия» и «Ахиллес») или же, напротив, стоящим из неделимых элементов (апории «Стрела» и «Стадий»), мы не можем без противоречия мыслить движение ни в том, ни в другом случае, т.е. мы не можем взаимно-однозначно соотнести друг с другом «точки» пространства с «моментами» времени.

 

Как отмечает П. П. Гайденко, Зеноном Элейским была обнаружена вне-пространственность и вне-временность движения, точнее говоря, невместимость движения в рамки рассудочных категорий пространства и времени. «В апориях Зенона предполагается обязательным при исследовании движения строго соотносить друг с другом точки пространства с моментами времени: все, что движется должно имет пространственную и временную “координаты”. … Зенон доказывает что в действительности движение не соответствует и не может соответствовать этому требованию» [45] Александр Койре подчеркивает, что «поднятая Зеноном проблема не относится к одному лишь движению: она касается времени, пространства и движения в той мере, в какой включает в себя понятие бесконечности и непрерывности»[46]. Выводы Зенона парадоксальны в том смысле, что будем ли мы мыслить пространство делимым до бесконечности (апории “Дихотомия” и “ Ахиллес”) или же, напротив, состоящим из неделимых элементов (апории “Стрела” и “Стадий”) мы не можем без противоречия мыслить движение ни в том, ни в другом случае, т. е. мы не можем взаимно-однозначно соотнести друг с другом “точки” пространства с “моментами” времени[47].  «Возникающие трудности, - повторяет А. Койре, - не касаются движения как такового, они относятся к нему лишь постольку, поскольку движение происходит во времени и пространстве»[48].

 

Попытки преодоления кризиса: атомизм, софистика

Возникновение диалектики: Сократ[49]

 

                Один из путей разрешения вопросов, поставленных Зеноном, был предложен Демокритом (ок. 460 – 370 г. до Р.Х.). Диоген Лаэртский сообщает, что первыми учителями Демокрита были халдеи и персидские маги. Затем Демокрит слушал греческих философов элейской школы, основателем которой, как уже говорилось, был Ксенофан Колофонский, а главными представителями – Парменид и Зенон Элейский, и пифагорейцев. Учителем Демокрита стал основоположник атомистики Левкипп. Демокрит путешествовал с познавательными целями в Египет, Вавилонию, Иран, Аравию, Индию и Эфиопию. В Афинах слушал пифагорейца Филолая, знал Анаксагора. В конце жизни Демокрит сблизился с Гиппократом. Демокрит попытался обойти парадоксы, возникающие при попытке помыслить движение, ввести иную, нежели у элеатов, предпосылку: не только бытие, но и небытие существует; при этом он мыслил бытие как атомы, а небытие как пустоту. Если элеаты рассматривали проблемы множественности и движения отвлеченно-теоретически, умо-зрительно, то теория Демокрита с самого начала была ориентирована на объяснение явлений эмпирического, оче-видного мира. Таким образом, атомизм возник отнюдь не в результате эмпирических наблюдений (например, над движением мельчайших пылинок в солнечном луче), а в результате развития определенных теоретических понятий. Эмпирические наблюдения привлекались уже потом, в целях демонстрации, и играют роль наглядных моделей атомистической теории.

                Атом, согласно Демокриту, не содержит в себе пустоты, а потому он неизменяем по своей природе, но нельзя ни разрезать, ни уплотнить, ни «разрыхлить», он вечен и неизменен, - а, стало быть, имеет почти все атрибуты, которыми Парменид наделил бытие. Почти - потому что, помимо бытия, атомисты допускают существование небытия; небытию, как и бытию, они дают физическую интерпретацию: небытие - это пустота; она разграничивает бытие, а потому она предстает как множественное, - атомов много. И благодаря наличию небытия бытие приобретает атрибут, который за ним отрицал Парменид, - движение. Этим -то движением и объясняются те свойства чувственного мира, которые элеаты объявляли пустотой видимостью: изменчивость всех предметов и явлений чувственного мира. Для того. чтобы объяснить все многообразие эмпирического мира, Демокрит вводит дополнительную характеристику атомов: между собою они различаются формой и величиной. Все явления чувственного мира - это лишь агрегаты, скопление атомов, которые лишь кажутся нашему субъективному восприятию целостями (вещами), обладающими определенного рода свойствами[50].

                Учение атомистов об атоме-индивидууме и индивидуальной множественности, а также вытекающее отсюда учение о разделении мира на субъективный и объективный было первым шагом назревавшего процесса переключения внимания с природы на человека, с проблем «физики» - натурфилософии и космологии - на проблемы теории познания. Эту работу продолжили софисты, развившие и углубившие ту критику, которая была начата Зеноном, хотя уже направленность их критики была иной: если Зенон, доказывая невозможность без противоречия мыслить множественность и движение, вовсе не делал отсюда вывода, что всякое познание носит субъективный характер, как это делали софисты (скажем, Горгий). Раскрывая субъективный характер всякого знания, софисты тем самым способствовали обращению философской мысли к рассмотрению природы самого сознания, к исследованию процессов формирования понятий и методов, к их глубокому логическому обоснованию. Софисты впервые сделали предметом анализа сам язык как орудие воздействия на сознание; их внимание сосредотачивается на проблемах грамматики и логики.

                Т.о., софистика знаменует собою осознание обособления сознания от природы, выделение его как специфической реальности. Одновременно с этим процессом индивидуализации сознания происходит усвоение этим субъективным сознанием того знания, носителем и обладателем которого прежде являлся лишь род (сословие) в целом. Если раньше индивид чувствовал себя просто членом своего «цеха», своего рода, и принимал все предлагавшееся ему родом на веру, то теперь, став само-стоятельной личностью, он оказался способным подвергнуть прежде некритически принимавшееся рассудочной критике. Релитивизируя все то, что прежде выступало в качестве традиционных истин, софисты волей-неволей прокладывали путь к новой форме всеобщности - к обретению такого знания, которое хотя и было бы опосредовано субъективностью индивида, но все-таки не сводилось бы к ней. Именно эту цель и ставил перед собою Сократ.

                Критика софистов положила конец непосредственному знанию; она требовала опосредования, проверки всякого утверждения, требовала выносить на суд критического разума всякое непосредственное наблюдение, бессознательно приобретенное убеждение или дорефлективно сложившееся мнение. Софистика истребляла все непосредственное, восставала против всего того, что жило в сознании людей без удостоверения его законности. Отныне право на жительство в сознании имело только то, что было в сознание допущено самим же этим сознанием.

                Но что это за инстанция - мое сознание? Что значит - «Я»? Если понимать «Я» как отдельный, обособленный индивид, наделенный известной чувствительной организацией и его определяемый, то рационализм софистов оборачивается в теории познания релятивизмом и скептицизмом, а в сфере нравственности, практического действия - произволом индивидуума, руководствующегося чувственными склонностями и не знающего иного верховного начала, кроме частного интереса.

                В отличие от софистов, Сократ обнаруживает в сознании разные слои, состоящие с индивидом, носителем сознания, в весьма сложных отношениях, иногда даже вступающие с ним в неразрешимую, коллизию, которая кончается трагически. Только на первый взгляд кажется, что сознание принадлежит индивиду; при более глубоком рассмотрении оказывается, что, скорее, сам индивид принадлежит сознанию. Субъектом «поверхностного» слоя сознания, действительно, является чувственный индивид - это хорошо показали софисты, и против них Сократу нечего возразить. Но кто является субъектом другого «глубинного» слоя сознания, - того, над которым индивид не властен, а который, напротив сам властен над индивидом. Опосредуемый языком, логосом анализ сознания, как содержащего в себе оба эти слоя - это и есть, в сущности, диалектика Сократа.