 |
Семинарская и святоотеческая библиотеки |
|
|
|
ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ФИЛОСОФИИ В КОНСПЕКТИВНОМ ИЗЛОЖЕНИИ. М., ЧеРо, 1998 В квадратных скобках [] номер страницы. Номер страницы предшествует странице. В фигурных скобках {} текст, выделенный курсивом. В круглых скобках () номер подстраничных примечаний автора. СОДЕРЖАНИЕ ВВЕДЕНИЕ. ПРИНЦИП И СТРУКТУРА ИСТОРИИ АНТИЧНОЙ ФИЛОСОФИИ. I. Дофилософская, то есть социально-историческая, основа . з1. Общинно-родовая формация. з2. Рабовладельческая формация. II. Общефилософская, то есть теоретически-проблемная, основа. з1. Основная философская проблематика античности. Миф и логос. з2. Материя и идея . з3. Душа, ум и космос. з4. Первоединство. з5. Итог. III. Исторически-проблемная основа. з1. Необходимое условие историзма. з2. Основные периоды. КЛАССИКА. ЧУВСТВЕННО-МАТЕРИАЛЬНЫЙ КОСМОС КАК ОБЪЕКТ. з1. Вступление . з2. Ранняя классика. з3. Средняя классика. з4. Зрелая классика. з5. Поздняя классика. РАННИЙ И СРЕДНИЙ ЭЛЛИНИЗМ. ЧУВСТВЕННО-МАТЕРИАЛЬНЫЙ КОСМОС КАК СУБЪЕКТ. з1. Ранний эллинизм. з2. Средний эллинизм. ПОЗДНИЙ ЭЛЛИНИЗМ. ЧУВСТВЕННО-МАТЕРИАЛЬНЫЙ КОСМОС КАК МИФ з1. Ранний римский неоплатонизм. з2. Сирийский неоплатонизм. з3. Афинский неоплатонизм. з4. Неоплатонизм и античная мифология судьбы. ПАДЕНИЕ И ГИБЕЛЬ. з1. Дальнейшая эволюция неоплатонизма з2. Общефилософские направления в связи с веком синкретизма. з3. Гностицизм. КРАТЧАЙШАЯ СВОДКА. [3] ВВЕДЕНИЕ ПРИНЦИП И СТРУКТУРА ИСТОРИИ АНТИЧНОЙ ФИЛОСОФИИ Античная философия, то есть философия древних греков и древних римлян, зародилась в VI в. до н. э. в Греции и просуществовала до VI в. н. э. (когда император Юстиниан закрыл в 529 г. последнюю греческую философскую школу. Платоновскую Академию). Таким образом, античная философия просуществовала около 1200 лет. Однако ее невозможно определять только с помощью территориальных и хронологических определений. Самый важный вопрос - это вопрос о {сущности} античной философии. [4] Согласно учению о том, что процесс исторического развития есть смена общественно-экономических формаций, а формация есть "общество, находящееся {на определенной ступени исторического развития}, общество со своеобразным отличительным характером" (1), причем для изучения жизненного функционирования мышления в эпоху античной культуры необходимо отдавать себе отчет в том, что такое общинно-родовая формация и что такое формация рабовладельческая. Античная философия в VI в. до н. э. как раз и зарождается вместе с рабовладельческой формацией, но общинно-родовая формация целиком никогда не исчезала в античное время, а в последнее столетие своего существования оказалась даже прямой реставрацией именно общинно-родового мировоззрения. Живучесть общинно-родовых элементов в течение всего тысячелетнего античного рабовладения производит прямо разительное впечатление. Поэтому до-философская основа античной философии, проявлявшая себя как общинно-родовая и рабовладельческая формация, должна быть учтена в первую очередь. - --------------------------------------- (1) Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 6. С. 442. [5] I.ДОФИЛОСОФСКАЯ, ТО ЕСТЬ СОЦИАЛЬНО-ИСТОРИЧЕСКАЯ, ОСНОВА з1. ОБЩИННО-РОДОВАЯ ФОРМАЦИЯ 1. {Основной метод общинно-родового мышления}. Общинно-родовая формация возникает на почве родственных отношений, которые лежат в основе и всего производства, и распределения труда между членами и общиной, и распределения продуктов труда. Если под характером производства понимать производственную категорию, то здесь перед нами вполне доклассовое общество. Это - тот первобытный коллективизм, где вся не только экономическая, но и политическая, и военная жизнь общества определяется только самой же общиной, во главе которой стоит сначала женщина как ближайший принцип родственных отношений (матриархат), а впоследствии - мужчина, когда пришлось в известной мере отделять организационные функции от чисто родственных отношений (патриархат); но везде и всегда в общинно-родовой формации более всего понятными были именно родственные отношения. И когда возникал вопрос о природе или мире в целом, то и в этой, чисто объективной области тоже не находили ничего иного, кроме родственных отношений, то есть кроме отношений родителей и детей, братьев и сестер, дедов и внуков, предков и потомков. Решительно все на свете: и солнце, и луна, и звезды, вплоть до неорганической и неодушевленной природы, - все это [6] понималось как всеобщая родовая община. И поскольку такое всеобщее одушевление жизненно-родственных элементов есть признак мифологического сознания, то необходимо считать, что основной метод общинно-родового мышления - это {мифология}. 2. {Этапы развития общинно-родового мышления}. Мышление невозможно без установления различия предметов и их сходства, их множества и единства, их причин и следствий, то есть без установления той или иной абстрактной структуры действительности. Вначале эта структура мыслится еще в своем полном тождестве с самой же действительностью, так что необходимые для мышления душа и дух еще вполне тождественны с самой же материей. Это - {фетишизм}, при котором принцип жизненнородственных соотношений вещи с окружающим коллективом, или, как стали потом говорить, ее демон, ее душа или дух и, еще позднее, ее сущность и идея, оставался неотделимым от физического тела самой вещи. Следовательно, это еще не абстракция, но преддверие абстракции. Однако, ставши на путь мышления, человек очень скоро начинает и более самостоятельно расценивать признаваемые им в основе действительности элементы мыслительной структуры. Дух постепенно начинает отделяться от материи, и в представлении первобытного человека возникают существа, в той или иной мере свободные от материальных вещей, от которых они раньше были неотделимы и которые они одушевляли, находясь [7] в них же самих. Другими словами, наступала эпоха {анимизма}. Сначала демон данного дерева не был от него отделим. Затем в порядке растущей мифологической абстракции этот демон стал не только демоном данного дерева, но демоном деревьев вообще. И поскольку это касалось не только отдельных предметов или областей действительности, но и всей действительности в целом, то появлялись демоны все более широкой значимости: демоны земли, рек, полей, лесов, гор, воды и воздуха, отдельных областей земли и неба и, наконец, всей земли и всего неба. Это - {развитой анимизм}. Наконец, в связи с эволюцией общинно-родовой формации в общинах стала возникать прослойка людей более организованных, более самостоятельных и более свободных от непосредственного производительного труда. Появлялась своеобразная общинно-родовая аристократия, получившая для себя уже некоторого рода возможность и время также и для развития отдельных личностей, которые до тех пор были всецело подчинены общине и потому даже и не понимались как самостоятельные личности. Но с ростом самостоятельной личности росло также и самостоятельное мышление. И как только это мышление стало доходить до выработки абстрактно-обобщенных понятий, то тут же наступал и конец абсолютного господства мифологии. Однако эта появляющаяся в недрах общинно-родовой формации личность была еще слишком слаба, чтобы находиться вне всякой зависимости от других людей и от самой общины. Такие мыслящие личности, поскольку они отходили от непосред- [8] ственного труда, могли существовать только на основе труда других людей, трудившихся, но самостоятельно еще не мысливших. А это и были рабы. 3. {Возникновение рабства}. Рабство возникло как естественный продукт развития общинно-родовой формации, которая уже не могла обеспечивать свое существование только средствами индивидуально-нерасчлененного и стихийно-коллективистского производства. Но освобождающийся для этого индивидуум был слишком слаб и бессилен, чтобы обеспечить себя и свою общину. И первейшим способом выхода из этого противоречия оказалось появление рабства. Родовая община стала теперь рабовладельческим полисом, в котором старые, общинно-родовые авторитеты отходили на вторые места, а вместо них водворялся союз рабовладельцев, которые стали теперь в целом организаторами новой общественно-экономической формации. Вначале рабство было прогрессивной силой. Затем оно стало умеренным и гармоничным соотношением всей общественной, политической и культурной жизни. В дальнейшем, однако, оно стало отставать от растущих производительных сил и в конце концов превратилось в то реакционное устроение жизни, от которого погибло и оно само, и вся античная культура. з2. РАБОВЛАДЕЛЬЧЕСКАЯ ФОРМАЦИЯ 1. {Принцип}. Общинно-родовая формация в связи с ее растущей мифологической абстракцией дошла до представления таких живых существ, которые [9] уже не были просто физическими вещами и не были просто материей, но стали чем-то почти внематериальным. Тем не менее все же говорить о полной нематериальности здесь было еще рано. Признак вещественности все равно оставался даже и на этих нематериальных богах и демонах, а именно в виде чрезвычайно тонкой и разреженной материи. Говорить о чистом духе, повторяем, здесь было еще рано. Но когда появилось абстрактное мышление, оно и стало, с одной стороны, конструировать уже чисто мыслительные категории, а с другой стороны, материально-вещественная основа этих категорий оставалась незыблемой в течение всей античности. Рабство принесло с собою строгую необходимость различать умственный и физический труд. Одни стали работать, но не заниматься умственным творчеством, а другие стали умственно творить, но уже не занимались физическим трудом, а такое раздвоение тут же вызвало и мыслительную необходимость различать бездушную вещь и управляющего этой вещью человека. Раб в античности трактуется не столько как человек, сколько как вещь, действующая не по своей воле, но по воле посторонней, то есть это не цельный человек, не личность, но лишь ее чувственно-материальный момент. При этом напрасно думают, что рабовладелец есть полноценный человек. Ничего подобного. Рабовладелец тоже не был цельным человеком, а только той его стороной, которая делает для него возможным быть погонщиком рабов, чтобы он целесообразно направлял деятельность раба. А это значит, что рабовладелец, если его брать как деяте- [10] ля рабовладельческой формации, есть не человек, не полноценная личность, но лишь интеллект человека, и притом достаточно абстрактный. Однако рабовладелец и раб не могут существовать один без другого. Они представляют собой нечто целое. Сначала это маленький древнегреческий полис, а в дальнейшем - огромная Римская империя. Следовательно, живая, но бессмысленная вещь, которой, по мнению древних, является раб", должна была объединяться в нечто целое с организующим ее абстрактным интеллектом. Таким образом, принцип рабовладения есть жизненный синтез раба как вещи, способной производить целесообразную работу, но без личного намерения и инициативы, и рабовладельца как формообразующей идеи в виде абстрактной инициативы, то есть без телесного участия в выполнении этой инициативы. 2. {Логическое (то есть структурно-смысловое) развитие принципа}. На основе этого рабовладельческого принципа вырастает и его логика. а) Раб есть не человек, но вещь, способная производить целесообразную работу. И поскольку рабский труд является здесь {материей} уже всего жизненного процесса, то и в области логики мы встречаемся прежде всего с такой материей, которая лишена собственной инициативы и потому является только {потенцией} целесообразно формируемой жизни. И мы увидим ниже, что понятие материи - --------------------------------------- (1) См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 23. С. 208. Прим. 17. [11] как потенции является в античности повсеместной категорией, которая объединяет собою даже таких разномыслящих философов, как Платон и Аристотель. б) Рабовладелец тоже не есть личность, но вне-личностная {формообразующая идея}. Отсюда и вся античная логика тоже исходит из такого понимания идеи, при котором она тоже не есть личность, но только внеличностный формообразующий принцип. в) Однако раб и рабовладелец не существуют один без другого, но образуют собою нечто целое, а именно рабовладельческий полис, или государство. Для логики это значит, что имеется также и целостное единство идеи и материи; и поскольку раб и рабовладелец являются противоположностями, то их цельное единство может быть только {диалектическим} и, конечно, тоже внеличностным. Так как логика продумывает свои категории до конца и до их предела, то имеется и предельное состояние указанного единства. А поскольку предел совмещает в себе все свои возможные приближения и является для них общим и их объясняющим принципом, то в античности необходимым образом возникает представление о {чувственно-материальном космосе}, который и является не только цельно-диалектическим объединением всех вещей и всех идей, но и их идеальным принципом. Конечно, внеличностным. Античный космос есть тоже пространственно-временная, то есть вполне обозримая вещь, только очень большая, предельно большая вещь; и в то же самое время она есть предельная оформленность в виде [12] вечного, но вполне обозримого целесообразного движения небесных светил. г) Это не значит, что входящие в чувственно-материальный космос элементы лишены всякой свободы и вступают между собой только в механическую связь. Наоборот, составляющие его элементы действуют теперь как орудия целого. А это значит, что они теперь являются {героическими}. Боги, демоны и герои не суть личности в полном смысле этого слова, потому что они являются в античности только обобщением природных свойств или явлений. Но, отражая на себя все целое и потому творя его волю, они являются героями, так что чувственно-материальный космос есть оплот всеобщего {героизма}. Однако, с другой стороны, чувственно-материальный космос не имеет ничего другого, что было бы выше его самого, и потому он основан сам же на себе. Он и есть последний абсолют. Именно в этом внеличностном абсолюте творится как все целесообразное, так и все нецелесообразное. И тогда нет никакой более высокой причины, которая объясняла бы эту внеличностную природу чувственно-материального космоса; нет никакого более высокого и личностного разума, который (как это оказалось впоследствии, в средние века) сознательно создавал бы всю жизнь чувственно-материального космоса и направлял ход его развития, а следовательно, нет никакой соответствующей сознательно действующей воли, при помощи которой высший разум творил бы всю эту чувственно-материальную жизнь космоса. Античный чувственно-материальный космос уже сам по себе полон жизни, души и [13] мысли, но в нем нет ничего личностного, нет водящего и намеренно действующего субъекта. Но тот принцип, который внеличностно, то есть бессознательно и стихийно, одинаково творит все целесообразное и нецелесообразное, есть не что иное, как {судьба}. Поэтому логика рабовладельческой формации необходимым образом заканчивалась не только учением о героизме, но и учением о {фатализме}. д) Итак, логическое развитие рабовладельческого принципа приходит к тому, что утверждается {чувственно-материальный космос как абсолют}, то есть как внеличностное единство идеи и материи, а это и значит единство героизма и фатализма. К этому можно прибавить только то, что чувственно-материальный космос, будучи абсолютом, ни в чем не нуждался, то есть нуждался только в самом себе. А так как вещи, обобщением которых он являлся, находились в постоянном становлении, то и чувственно-материальный космос тоже вечно становился, то есть вечно становился самим собою, вечно приходил к самому же себе. А это значит, что он находился в вечном круговращении, в котором чувственно-материальный космос вечно повторял самого же себя. Поэтому античный чувственно-материальный космос {внеисторичен}. Он астрономичен, но не историчен. Вечное круговращение, или вечное возвращение к самому же себе, - это есть его история. Другими словами, античный чувственно-материальный космос, будучи целостью и единством всех вещей, - а всякая вещь, взятая в самой себе, телесна, но не исторична, - обязательно [14] требовал идеи {вечного возвращения}. Этот космос вечно переходил от хаоса к всеобщему оформлению и от этого последнего к хаосу. Подобное вечное круговращение хаоса и космоса было в античности не только понятно и убедительно, но также успокоительно и утешительно. Космос был абсолютом, то есть в своем принципе никогда не возникал, и никто его не создавал, и никогда не мог погибнуть, но внутри этого всеобщего космоса, поскольку он необходимым образом есть также и свое собственное становление, вполне соответственным образом возникало то оформление, то распадение отдельных элементов становления. На фоне всеобщего космоса это вечное возвращение было не только естественно, но и вполне утешительно. II. ОБЩЕФИЛОСОФСКАЯ, ТО ЕСТЬ ТЕОРЕТИЧЕСКИ-ПРОБЛЕМНАЯ, ОСНОВА з1. ОСНОВНАЯ ФИЛОСОФСКАЯ ПРОБЛЕМАТИКА АНТИЧНОСТИ. МИФ И ЛОГОС Если основным методом и основной идеологией общинно-родовой формации была мифология, то рабовладельческая формация, возникшая на почве разделения умственного и физического труда, в идеологической области уже не могла удовлетвориться мифами и должна была заменить их рациональными построениями. Все эти категории [15] в скрытом виде, конечно, были и в самой мифологии, но функционировали они там в слитном и нерасчлененном виде. Рабовладельческое сознание, будучи уже мышлением, а не мифологической фантазией, должно было расчленить все эти категории и потому быть в конфликте с мифологией. Но конфликт этот, однако, не мог быть окончательным, поскольку родственные отношения продолжали играть огромную роль и в период внеродственных отношений. От семьи и рода некуда было деться, хотя рабовладельческий полис уже не имел прежнего родственного авторитета, а был авторитетом только в меру необходимости совместной жизни рабовладельцев и рабов. Собственно говоря, рабовладельческое мышление было не столько критикой мифологии, сколько {критикой ее антропоморфизма}. Если на очереди стояла выработка мыслительных категорий, то для чистого мышления авторитетом уже была, конечно, не мифология, но только собственная же, чисто мыслительная последовательность. Поэтому переход от общинно-родовой формации к рабовладельческой ознаменовался, во-первых, критикой антропоморфизма, а во-вторых, стремлением вместо мифологии создать мыслительную систему абстрактных категорий. Но абсолютного отрицания мифологии, повторяем, здесь не могло быть, ведь само же рабовладение, как мы сейчас установили, базировалось на вещественно-телесных интуициях. А такого рода интуиция, конечно, была на первом плане и в период мифологии. Надо было только эти вещественно-телесные интуиции выдвинуть на первый план и [16] отвергнуть всю базировавшуюся на них общинно-родовую картинность. А это и значило критиковать антропоморфизм, оставаясь на почве вещественно-телесного мироощущения, и вместо него строить систему абстрактных категорий. В современной науке это часто обозначается как переход {от мифа к логосу}. з2. МАТЕРИЯ И ИДЕЯ 1. {Диалектика материи и идеи}. Из предыдущего ясно, что в системе абстрактных категорий противоположность материи и идеи должна была играть первейшую роль. Но материя должна была признаваться только как потенция, а идея - только как формообразующий принцип целесообразной структуры. Кроме того, ясно, что материя и идея должны были также мыслиться настолько противоположно, что их единство могло трактоваться только диалектически. Поэтому {диалектика материи и идеи} навсегда осталась основной проблемой всей античной философии. Материю признавали не только материалисты, например Демокрит, но и все идеалисты, и в первую очередь Платон, который никогда и не думал отвергать материю, а только признавал ее недостаточность для цельной картины мира ввиду ее чистой, то есть внесмысловой, текучести. И Демокрит называл свои атомы идеями (и даже богами), и Платон называл свои идеи атомами. Разница была только в расстановке логического ударения в пределах одной и той же абстрактной категории, но сами эти абстрактные категории всегда оставались в античности незыблемыми. [17] 2. {Специфика античных представлений о материи}. Диалектика идеи и материи была решительно во всех культурах - доантичной и послеантичной. Поэтому история античной философии должна выдвигать здесь на первый план именно свою специфику. а) Что касается материи, то в связи с тем, что рабский труд без участия рабовладельца не создавал окончательного и целесообразного продукта (поскольку сам раб был не человеком, а только вещью), то и материя в античном смысле не была готовой продукцией, а трактовалась только как {потенция} любых явлений действительности. Рабовладелец тоже не был человеком в собственном смысле слова, а был только формообразующим принципом вещественно-телесной действительности. Поэтому также и античная идея не была просто идеей вообще, но, во-первых, всегда вещественно-телесной, то есть картинно представляемым планом вещественно-телесного продуцирования, почему для этого и были привлечены термины ""идея" или "эйдос", уже по самой своей этимологии (эйдос - древнегреч. "вид") указывавшие на физическое видение. А в философской области эти термины указывали на такое умственное построение, которое всегда было мыслимой картиной действительности, тем, что в ней "было видно". Во-вторых же, античная идея, будучи формообразующим принципом, никогда не трактовалась неподвижно или абстрактно даже и в платонизме, где она всегда привлекалась как динамически-творческий принцип построения космоса. [18] б) Однако не только идея и материя, но и связывающая их диалектика тоже имела в античности свою специфику. Так как раб был не человеком, но вещью и рабовладелец был тоже не человеком, но только организатором вещи, то и диалектика идеи и материи тоже обладала в античности {вещественно-телесным характером}. Это значит, что при всей своей внешней активности внутренне такая диалектика была пассивна, духовно пассивна, созерцательна. Она всегда много суетилась по поводу фактического состояния дел, но была неспособна коренным образом переделывать действительность. Этот {пассивно-созерцательный} характер античной диалектики остался в ней навсегда. 3. {Специфика античных представлений об идее}. Весь этот античный вещественно-телесный характер диалектики идеи и материи наложил неизгладимый отпечаток не только на материю, но и на идею, причем формулировать сущность античной идеи гораздо труднее, чем сущность античной материи. Поскольку исходная интуиция гласила о такой вещи, которая способна производить целесообразную работу, но не способна действовать по собственной инициативе, то, как это было сказано выше, материя в таких условиях могла мыслиться только как потенция. Правда, потенция эта в разные периоды античности имела самое разнообразное содержание, начиная с чисто теоретической заданности или заряженности, и кончая полноценным жизненным наполнением. Но в чем античная специфика идеи, участвующей в создании целесообразного продукта? [19] а) Такая идея, во-первых, обладает чисто {мысленным} характером, поскольку она не есть труд, но только целесообразное направление труда. Поэтому не следует удивляться тому, что при всем стихийном материализме античности нематериальная идея разрабатывалась в античности с такой детализацией, с такой рассудочной охотой и с такой любовью к спорам и разногласию. б) Во-вторых, такая идея, будучи идеей вещественно-телесной, всегда обладала в античности ярко выраженной {зрительной} природой. Она была одновременно и умственной, и зрительной, так что интеллектуальная интуиция, столь мало понятная многим философам Нового времени, в античности подразумевалась сама собою и не требовала для себя никаких доказательств. в) В-третьих, поскольку целесообразная направленность вещи все-таки зависела не от самой вещи, а от ее идеи, то эта идея, будучи и чисто умственной, и чисто зрительной, в то же самое время обладала необычайно активным характером. Погруженность мысли в ее собственную рассудочную и словоохотливую стихию оказывалась на деле активно действующей силой, динамически проявляющей себя программностью, практически заостренной систематикой. Внутренняя пассивная созерцательность удивительным образом совмещалась здесь с внешней и весьма деловитой направленностью. Платон ищет истину. Но как? Только путем бесконечных разговоров и споров, путем изысканного и многословного диалога, в конце которого спорщики иной раз даже и прямо отказывались [20] окончательно решить обсуждаемый вопрос ввиду трудности найти истину. Аристотель тоже везде ищет истину. Но как? Только путем бесконечного расчленения понятий и путем выяснения тончайшей терминологии, заставляющей иной раз переходить к самому настоящему словарю весьма дробной и утонченной терминологии. В античной философии был многовековой скептицизм, изощреннейшим способом доказывавший, что ничего не существует, а если что-нибудь существует, то оно непознаваемо; и если оно познаваемо, то оно невыразимо. От последней четырехвековой неоплатонической философии до нас дошли сотни страниц самой воинственной и микроскопически разработанной логики, однако часто весьма мало связанной с практическим творчеством жизни. г) В-четвертых, поскольку рабы и рабовладельцы не существовали одни без других, но являлись частями органического целого, то формообразующий принцип вещественного устроения должен был доходить до последних деталей и переходить в такое свое становление, в котором он, не переставая быть принципом, проявлял себя как сплошное и непрерывное становление, которое сразу было и невещественным, и вещественно-текучим принципом этого становления. Поэтому античная диалектика никогда не находилась ни в своей рассудочной изоляции, ни в своей только одной текучей вещественности. Античная диалектика всегда была {текуче-сущностным} становлением идеи. Все проходимые ею текучие этапы всегда тоже имели свой смысл, свою идею, но уже в континуальном виде. [21] д) И наконец, в-пятых, будучи целесообразным творчеством жизни, античная диалектика при всей своей духовной пассивности всегда была в жизненном смысле весьма напряженной динамикой, всегда эмоционально способствовала активно-творческому созиданию материальных ценностей жизни. Таким образом, специфической особенностью античной диалектики при всей ее (1) пассивно-созерцательной духовности всегда была (2) зрительная, (3) рассудочно-хлопотливая и (4) текуче-сущностная (5) динамика созидания материальных ценностей жизни. з3. ДУША, УМ И КОСМОС 1. {Душа и ум}. а) Античные философы поразительно часто говорят о душе и уме. Так как материя и идея трактовались пассивно, а действительность находилась в непрерывном движении, то для нее мало было только одной материи и только одной идеи. А так как, кроме действительности, ничего не может быть, то ясно, что действительность должна двигать сама себя. Но то, что движет само себя, античные философы называли жизнью, или душой; а то, что движение это совершалось целесообразно, заставляло признавать еще и сознательную запроектированность этого движения, которую античные мыслители называли умом. И для античной специфики этих двух категорий тоже важно учитывать два обстоятельства. б) Во-первых, и душа, и ум трактовались в первую очередь не как субъективно-человеческие, но как {объективно-космические}. Ведь поскольку шла [22] речь о самой действительности, то в античности не было никаких оснований трактовать ее движущие принципы как только субъективно-человеческие. Субъективно-человеческие душа и ум трактовались только в виде отражения их объективных аналогов, и притом отражения весьма слабого. Во-вторых же, поскольку исходная интуиция говорила не о личности, но о вещественной телесности, постольку и душа, и ум трактовались в античности тоже внеличностно. Душа была принципом самодвижения и движения, но это не значит, что она была личностью. И космический ум был целесообразно направляемой идеей космоса, но вовсе не такой личностью, которая бы действовала сознательно и намеренно, то есть по своей воле и по своему произвольному желанию и потребности. Такая душа и такой ум не по своей преднамеренной воле, но уже по своей вечной природе действуют именно так, а не иначе. 2. {Чувственно-материальный космос}. Перед нами возникает одна из самых первичных категорий античного мышления - "космос". Здесь тоже не нужно забывать об исходной, вещественно-телесной интуиции в античности. Раз вещь и тело есть принцип, то и все, что основано на этом принципе, тоже должно быть вещью и телом. А основан на этой вещи и на этом теле не более и не менее как сам космос, который в пределе и есть не что иное, как максимально обобщенная вещь, как сумма всех возможных вещей. Но если так, то и весь космос есть не что иное, как {чувственно-материальный} космос, то есть космос видимый и слышимый, с землею [23] посредине, с небесным сводом и звездным небом наверху, обязательно видимым и слышимым, и подземным миром внизу. В этом тоже удивительная специфика античной космологии, которая бесконечно отлична и от духовного понимания неба в средние века, и от бесконечно пространственного понимания его в Новое время. Чувственно-материальный космос является для античности самым настоящим абсолютом, так как ничего другого, кроме космоса, не существует и ничем другим этот космос не управляется, как только самим же собою. Его никто и никогда не создавал, так как иначе пришлось бы признавать какое-то бытие еще до космоса, и притом бытие деятельное, творческое. Но поскольку, кроме чувственно-материального космоса, вообще нет ничего, он зависит только от самого себя, имеет свою причину только в самом же себе и его движение определяется только им же самим. Чувственно-материальный космос для античности есть ее последний абсолют. Душа и ум, о которых мы говорили выше, являются душой именно этого, то есть чувственно-материального, космоса и умом именно этого же космоса. Но если так, то для философии возникает здесь еще одна проблема. з4. ПЕРВОЕДИНСТВО Вещь, как ясно само собой, есть не только нечто неподвижное, но и нечто становящееся. Но поскольку становление всегда есть та или иная степень становящегося, а также и любая комбинация этих степеней, то это значит, что вещи действуют не только целесообразно, но и хаотически. Поэтому и [24] душа, и ум, хотя бы и понимать их объективно-космически, устрояют космос целесообразно, но допускают также и любую нецелесообразность, включая любое хаотическое расслоение. Тогда ясно, что одной целесообразности мало для космической души и для космического ума. 1. {Единство разумного и неразумного}. Другими словами, возникает необходимость признавать еще и такое начало, которое совмещало бы в себе и все целесообразное, и все нецелесообразное. Это не значит, что нужно выходить за пределы космической души и космического ума. Но это значит, что в самом же космосе необходимо было признавать особого рода начало, которое объединяло бы собою и все целесообразное, что творится душой и умом, и все нецелесообразное, что не творится душой и умом и тем не менее обязательно существует в том же самом космосе. Отсюда возникает поразительная склонность античного мышления признавать еще и такое начало, которое выше самого мышления и которое вмещает в себя также и все внемыслительное. Это начало в античности называлось "единым" или "одним". Оно трактовалось выше души и ума, а в конце античности даже и выше самого космоса. Но оно только и существовало в самом же космосе. 2. {Судьба}, а) Это единое интересно для истории философии еще и в том смысле, что это было не чем иным, как {философской концепцией судьбы}. Выше мы уже видели, что если признается только одна ве- [25] щественность, то как бы мы ни трактовали ее в ее последнем пределе, она обязательно требует для себя своего объяснения. Поскольку, однако, кроме вещественно-телесного раба, кроме вещественно-телесного рабовладельца и кроме вещественно-телесного их объединения, ничего другого не существует, то вся эта стихия вещественности в конце концов остается все же необъясненной. На стадии космоса эта вещественность дошла и до души, и до ума. Но душа и ум, взятые в чистом виде, являются принципами вещественной целесообразности. А как объяснять всю нецелесообразность, также царящую в реальной вещественной действительности? Она-то и остается необъясненной. А так как, повторяем, кроме вещественно-телесной области, ничего не признается, то это значит, что последовательное рабовладельческое мышление необходимым образом приходит здесь к понятию судьбы. Космос имеет душу и ум. Но он ни за что не отвечает, поскольку таковым он существует вечность. Признавать что-нибудь отвечающим за все зло - это не значит признавать за ним только душу и ум. Это значило бы признавать за ним еще и личность. Но никакой личности античный космос не знает; его единое, о котором мы сейчас говорим, тоже не личность, а скорее какая-то стихия. Следовательно, в античности приходилось отказываться от конечного объяснения зла, то есть признавать для его объяснения судьбу. б) Итак, чувственно-материальный космос, если он трактуется как абсолют, требует признания для себя такого своего первоединства, которое является [26] принципом и всего в нем целесообразного, и всего в нем нецелесообразного. Судьба и есть внеличностный принцип объяснения всего целесообразного и всего нецелесообразного, возникающего в чувственно-материальном космосе в условиях признания его в качестве последнего абсолюта. Такое совпадение всего целесообразного и нецелесообразного, всего умственного и душевного, а также всего умственно-душевного и телесного античные философы называли {единым}, все превосходящим {первоединством} и решительно все охватывающим и везде наличным {первоединством}. з5. ИТОГ 1. {Общая формула итога}. Основная античная проблематика имеет своим содержанием чувственно-материальный космос как абсолют, то есть как целесообразно управляемый душой и умом, а если включить и все космически нецелесообразное, то управляемый и первоединым, то есть судьбой. Во всей этой античной философской проблематике исходная рабовладельческая вещественно-телесная интуиция проявляет себя и во всем крупном, и во всех мелочах. Очень важно отметить, что античные философы не очень любят рассуждать о судьбе, поскольку общенародное представление о судьбе фиксирует ее как нечто чересчур внешнее и надчеловеческое. Античные философы хотели, чтобы все нецелесообразное и все нечеловеческое функционировало в одной плоскости со всем целесообразным и со всем человеческим, почему и судьба трактовалась не как предмет безотчетной человеческой [27] веры, но тоже как чисто человеческая концепция, как чисто космическая сила. А тогда такую вне-личностную и внечеловеческую силу становилось необходимым трактовать в одной плоскости со всей человеческой и космической целесообразностью, со всей человеческой и космической упорядоченностью. А это и значило трактовать такой принцип, трактовать судьбу как философскую категорию, то есть трактовать ее как высшее первоединство, или как разумный и внеразумный принцип одновременно. Таким образом, взятая в наиболее общем виде, античная проблематика сводилась на {диалектику идеи и материи, разрабатываемую в виде чувственно-материального космоса, движимого космической душой, управляемого тоже космическим умом и создаваемого сверхдушевным и сверхумственным первоединством}. Такова чисто философская, то есть теоретическая, основа античной философии. 2. {Историческое значение специфики этого итога}. Специфика формулированного нами итога очень важна в том отношении, что только при ее помощи и можно противопоставлять античность последующим культурам. Во всех этих культурах очень много античного, и во многих отношениях античность оказалась каким-то вечным образцом. Тем не менее, если античная философия является для нас чем-то определенным, чем-то самостоятельным, чем-то несводимым ни на какие другие культуры, необходимо во всяком случае четко формулировать ан- [28] тичную специфику и отчетливо противопоставлять ее всяким другим, неантичным методам мышления. В самом деле, например, средневековая философия тоже признает и существование чувственно-материального космоса и тоже дает его неоплатоническую обработку. И тем не менее существует один момент, который раз и навсегда противопоставляет античную и средневековую философию, какие бы совпадения здесь ни наблюдались. Именно, последним и окончательным абсолютом для античной философии является чувственно-материальный космос, поскольку исходная интуиция всего рабовладения гласила только о телесных вещах и, самое большее, о возведении всех чувственно-материальных вещей на предельную ступень тоже чувственно-материального космоса. Совсем другое дело - средневековое мышление, в котором основной интуицией была не интуиция чувственного тела, а интуиция личности. Поэтому абсолютом здесь оказался не чувственно-материальный космос, но личность, которая выше всякого космоса и которая является даже его творцом и создателем. И какие бы совпадения мы ни находили между средневековым монотеизмом и античным пантеизмом, то и другое никогда и ни в каком смысле не могут отождествляться, откуда и непроходимая пропасть между античным и средневековым мышлением. Точно так же очень многое и в Новое время совпадало с античностью, и новоевропейские мыслители всегда многому учились в античности, и часто учились весьма охотно, даже и с восторгом. И опять-таки: вся новоевропейская философия тоже [29] исходит из личности, но только не абсолютной, а относительной, человеческой. Это была не абсолютная личность средневековья, но абсолютизированная человеческая личность, для которой чувственно-материальный космос уже меньше всего имел самостоятельное значение, а большей частью имел значение предмета научно-художественных построений. Наконец, и в век зарождающегося социализма основной интуицией является вовсе не интуиция чувственно-материальной вещи, но интуиция свободно-деятельного и творчески-трудового коллектива. Итак, формулированную нами специфику античной философии никак нельзя забывать уже по одному тому, что без этого невозможно будет устанавливать специфику и всех послеантичных культур. Если бы античная культура не имела своей специфики, то устанавливать эту специфику для позднейших культур оказалось бы весьма затруднительно и даже едва ли возможно. Наконец, предлагаемая нами специфика античной философии вовсе не есть что-нибудь для нее унизительное. Ведь К. Маркс справедливо говорит о том, что греки были нормальными детьми и что взрослый человек всегда будет с любовью вспоминать свое детство, если оно было нормальным. Поэтому если для ребенка мир сначала ограничивается одной комнатой, или одним домом, или одной улицей, то нет ничего удивительного и неестественного в том, что для древнего грека мир ограничивался только видимым, слышимым и вообще чувственно [30] воспринимаемым небом. И не было ничего противоестественного в том, что космос вообще трактовался в античности как пространственно ограниченное физическое тело. Это было вполне естественно, и установленная нами специфика античной философии была явлением не только естественным, но на свой манер даже глубоким и красивым. III. ИСТОРИЧЕСКИ-ПРОБЛЕМНАЯ ОСНОВА з1. НЕОБХОДИМОЕ УСЛОВИЕ ИСТОРИЗМА Поскольку всякая история состоит из разных периодов развития, всегда был соблазн чересчур изолировать один исторический период от другого, чересчур их противопоставлять один другому, вплоть до точной фиксации хронологических границ с чересчур раздельным указанием начал и концов такого развития, без всякого учета непрерывности перехода одного периода к другому. То, что каждый исторический период есть нечто самостоятельное, и то, что его необходимо точнейшим образом противопоставить предыдущему и последующему периодам развития, это совершенно ясно и это вполне необходимо, поскольку без этого вообще нельзя будет установить ни одного исторического периода, а следовательно, установить и самого развития, самой истории. Тем не менее история отнюдь не есть только логика отдельных понятий. Все отдельные логические [31] понятия назревают в истории постепенно и иной раз даже едва заметно. Каждая логическая категория представлена в истории бесчисленным количеством едва заметных оттенков, и для каждого вполне раздельного и прерывного скачка необходимы десятки, если не сотни, лет непрерывного и на первый взгляд едва заметного, едва раздельного развития. Кроме того, если мы что-нибудь установили как именно античную философию, а она просуществовала больше целого тысячелетия, то ясно, что, как бы отдельные периоды ее развития ни отличались один от другого, они в то же самое время, хотя и незаметно, содержат в себе каждый раз всю эту античную философию целиком. Другими словами, каждый период исторического развития обязательно содержит в себе всю античную философию целиком, и можно говорить только о преобладании какого-нибудь отдельного ее момента в данный период ее истории, да и эти преобладающие моменты фактически всегда существуют в виде едва заметного и вполне непрерывного развития. Поэтому всякое установление отдельных периодов философского развития носит относительный и приблизительный характер, так что историк философии ни в каком даже самом мелком историческом моменте не может забывать и того целого, чем является античная философия в своем максимально общем виде. Основная периодизация античной философии, как это видно на основании всего предыдущего, конечно, связана в первую очередь с общекультурным развитием античности, но это последнее в свою [32] очередь связано с античной общественно-исторической формацией, то есть с рабовладением. Отсюда возникает и соответствующая конкретная периодизация истории античной философии. з2. ОСНОВНЫЕ ПЕРИОДЫ 1. {Мифология}. Как мы видели выше, мифология предшествует античной философии, и ее социально-историческая необходимость у нас уже обоснована. Сейчас, в преддверии самой философии, мы должны сказать, что мифология тоже есть определенное мировоззрение, и в этом смысле она тоже содержит в себе нечто философское. Но все эти философские элементы на стадии мифологии даны в слитном и нерасчлененном виде. Такую философию нужно назвать {дорефлективной} философией. То, что после абсолютного господства мифологии объявит себя уже не как мифология, но как философия, по необходимости будет заключаться только в том, чтобы расчленить отдельные мировоззренческие моменты, которые в самой мифологии даны нерасчлененно и вполне слитно. 2. {Классика}. Чтобы понять, каковы эти основные философские моменты мифологического мировоззрения, надо учитывать то, что рабовладение началось именно как разделение умственного и физического труда. В первую очередь это означает, что мифологию стали рассматривать уже не как абсолютную слитность, но прежде всего как объект мышления. Умственный труд, то есть мышление, требует для себя своего собственного объекта, ко- [33] торый подвергался бы исследованию. Если нет объекта для мышления, то, очевидно, нет и самого мышления, поскольку всякое мышление есть мышление о чем-нибудь. Это и привело к тому, что первый период античной философии является такой философией, которая рассматривает цельный чувственно-материальный космос по преимуществу также в виде объекта. В период абсолютного господства мифологии чувственно-материальный космос был не только объектом, он же был и основным субъектом, он же был и слиянием объекта со всеми субъектами. Но первый период античной философии отличается тем, что как раз вся чувственно-материальная действительность трактуется по преимуществу как объект. Все остальное в чувственно-материальном космосе, например одушевление, остается здесь нетронутым, но все превращено только в объект исследования. Начальный период античной философии был тем, что обычно именуется ее {классикой}. Это - период VI - IV вв. до н. э. 3. {Ранний эллинизм}. Как мы уже хорошо знаем, миф есть картина живых и одушевленных существ, а живые и одушевленные существа являются не только объектами, но и субъектами. Субъект есть арена мышления, чувства, воли, аффектов и, вообще говоря, сознания и переживания. Субъект уже не есть просто объект, но такой объект, который дошел до соотнесения себя самого с самим же собой. Объекты являются тем, что кем-то сознается. Но субъект есть то, что сознает само себя. До такого [34] самосознания объективная действительность, если она существует сама по себе, в классике еще не доходит или доходит частично, не принципиально. В принципиальном смысле субъект выступил в античной философии только тогда, когда создалась определенная социально-историческая обстановка. Субъективное самосознание было и раньше, но раньше оно было ограничено ранним рабовладельческим полисом, за пределы которого тогдашнее мышление почти не выходило. Но отдельный крошечный рабовладельческий полис скоро перестал оправдывать свое существование и начал разваливаться ввиду поисков жизненных ресурсов уже за пределами отдельного полиса. В IV в. выяснилась необходимость объединения всех полисов в единое государство уже мировых размеров, откуда появилась и неизбежность таких колоссальных явлений, как завоевания Александра Македонского. При этом стало ясно, что старый и наивный полисный механизм уже не годился для организации и поддержания завоеванных стран. Отсюда и возникла эллинистическая военно-монархическая организация. Тут-то и появляется в античности субъект уже нового и небывалого типа, который, с одной стороны, был необходим для организации международных объединений, а, с другой стороны, однажды получивши самостоятельность, мог тем самым углубляться сам в себя и даже быть в антагонизме с окружавшими его военно-монархическими организациями. Такого рода ситуация бывала в человеческой истории не раз. Так, в новой и новейшей Европе широко развивались наука и техника и тем самым [35] бурно развивалось денежное обращение. И все это требовало огромного развития субъективных усилий человека. Но такой человек чувствовал и свою самостоятельность, тем самым уходил в свои собственные глубины. И поэтому, чем больше росла техника и денежное обращение, тем более глубоко развивалось субъективное самочувствие человека. Социально-историческая действительность требовала необычайного развития отдельной человеческой личности, но эта личность, сама же создававшая технику или денежное обращение, сама же и ненавидела и то и другое, несомненно оказываясь в мучительном диалектическом противоречии. Таковы были в античности три главные школы раннего эллинизма - стоицизм, эпикуреизм и скептицизм. Чувственно-материальный космос, конечно, и тут оставался на первом плане, но тут он рисовался не только в своей объективной данности, на него переносились и все субъективные человеческие переживания, так что он оказывался уже не только объектом, но также и колоссальным мировым субъектом. Эту эпоху мы условно называем {ранним эллинизмом}, относя ее к IV - I векам до н. э. 4. {Поздний эллинизм}. Остальные века античной философии, то есть I - VI н.э., мы условно называем поздним эллинизмом, условно потому, что сюда входит и вся римская философия, настолько развивавшаяся под влиянием греческой философии, что ее тоже удобно будет относить к позднему эллинизму. Сущность позднего эллинизма имела свою собственную и весьма реально представлен- [36] ную историю Окончательный вид философия этого периода получила только в последние четыре века античной философии, а именно в школе так называемого неоплатонизма, просуществовавшей в течение III - VI вв. н. э. Любопытнейший принцип этого неоплатонизма сводится к следующему. В период раннеэллинистического субъективизма представление о субъекте не было еще настолько могущественным, чтобы охватить собою целиком и всю объективную действительность. В период раннего эллинизма эта объективная космическая действительность только отражала на себе черты субъективного человеческого мышления. Объект трактовался в свете субъекта, но сам пока еще не стал своим же собственным субъектом. Оставалась еще могущественная ступень философии, где (уже всерьез) субъект и объект хотя и различались теоретически, но практически представляли собою единое и нераздельное целое. Но что значит это принципиальное неразличение субъекта и объекта, эта их принципиальная и неразрывная слитность? Это означает не что иное, как превращение субъекта и объекта в живое одушевленное существо, которое сразу и навсегда есть и объект и субъект одновременно. А так как представлять себе космос как живое и одушевленное существо есть мифология, то поздний эллинизм и оказался не чем иным, как мифологией. Ясно, что это уже не была прежняя и старинная мифология, в которой еще не было даже самой рефлексии относительно субъекта и объекта, то есть дорефлективная мифология. Поздний элли- [37] низм именно и стал {рефлективной} мифологией, в которой все нерасчлененные моменты уже логически расчленились и противопоставились. А так как чувственно-материальный космос в течение всей античности оставался абсолютным, то и все его расчленения неоплатонизм трактовал как абсолютное единство. А отсюда сам собой возникал тот характер неоплатонической философии, который иначе и нельзя назвать как {диалектикой мифа}. Весь неоплатонизм пестрит анализами мифологии. Но в то же самое время весь неоплатонизм буквально переполнен и диалектическими теориями, которые были доведены здесь до строжайшей и непоколебимой диалектической системы. Вместо богов, демонов, героев и людей были формулированы точнейшие логические категории, и все эти категории были сведены в одну строжайшую систему. 5. {Гибель античной философии} Античная философия, как мы видим, началась с мифа и кончилась мифом. И когда был исчерпан миф, оказалась исчерпанной и сама античная философия. Однако умирала она отнюдь не сразу. В самом конце античности появился целый ряд теорий упадка, которые уже переставали соответствовать античному духу и стали в той или иной степени зависеть от христианской идеологии, в те времена прогрессивной и восходившей. Эти упадочные (с античной точки зрения) теории тоже заслуживают рассмотрения, если мы хотим дать историю античной философии в более или менее существенном и цельном виде. [38] КЛАССИКА ЧУВСТВЕННО-МАТЕРИАЛЬНЫЙ КОСМОС КАК ОБЪЕКТ з1. ВСТУПЛЕНИЕ 1. {Элементы}. Поскольку весь космос - чувственный и материальный, таковы же и его элементы - земля, вода, воздух, огонь, эфир. 2. {Гилозоизм}. Поскольку ничего не существует, кроме чувственно-материального космоса, и нет ничего такого, откуда происходило бы его движение, это значит, что он движет себя сам. А это значит, что таковы же и его элементы, откуда и "живая" их материя (гилозоизм). [39] 3. {Абстрактно-всеобщая категориальность}. Поскольку объектность еще не есть вся вещь, а только один из ее моментов, абстрактно выделенный из цельной вещи, это значит, что и элементы, и самодвижная материя (из которой они состоят), и возникающий из них космос являются на этой стадии только абстрактно-всеобщими категориями. 4. {Интуиция}. Тем не менее, поскольку чувственно-материальный космос, а также и все, что в нем, являются предметами зрения, слуха, осязания и прочих чувственных ощущений, то все указанные выше абстрактно-всеобщие категории даются на этой стадии только интуитивно, или только наглядно-описательно. 5. {Интуитивная диалектика}. Поскольку телесный элемент и логические категории могут мыслиться совместно только в порядке диалектического учения о единстве противоположностей, постольку почти вся античная классика по необходимости оказывается диалектикой. Однако на той ранней стадии, где космос как объект мыслится интуитивно, мы получаем и диалектику тоже скорее интуитивно-описательного, чем логически-категориального характера. Так, всеобщий мировой огонь и логос у Гераклита отождествляются, но не в порядке логически обоснованной системы категорий, а в порядке просто фактического приписывания логоса всеобще-космическому огню. Становление у Гераклита возникает тоже не в порядке анализа категорий, но в порядке фактического ука- [40] зания на те или иные этапы космической жизни, переходящие один в другой и поэтому создающие диалектику, но, конечно, пока еще интуитивную. То же можно сказать о различии мышления и ощущения у Парменида, о телесной природе чисел в пифагорействе, о наличии всего во всем у Анаксагора и т. д. 6. {Относительность и случайность, неизбежные для чистого интуитивизма}. Поскольку все абстрактно-всеобщие категории даются только интуитивно, постольку сама собой возникает возможность и даже необходимость самых противоречивых и зависящих только от человеческого субъекта утверждений субъективно-человеческого сознания. Это и привело к деятельности софистов в V в. до н. э., которые доказывали несостоятельность всей бывшей до них натурфилософии и зависимость ее от человека как от "меры вещей", что вовсе не было субъективизмом, но было лишь необходимостью рассматривать чувственно-материальный космос не как просто интуитивно данный объект. Поэтому со строгой исторической точки зрения софистика сыграла вполне положительную роль, доказав полную недостаточность только одной интуитивной диалектики и необходимость уже и мыслительной диалектики - дискурсивной. 7. {Четыре периода классики}. Два периода классики у нас только что намечены. Это (1) ранняя классика, когда чувственно-материальный космос рассматривается по преимуществу интуитивно, и (2) тот период {средней} классики, когда космос рассмат- [41] ривался только а) дискурсивно-отрицательно. Другой период средней классики - б) Сократ, применяет дискурсию не для разоблачения тогдашней натурфилософии, но для нахождения таких общих идей, которые бы обезопасили интуицию ранней классики от случайных, условных и недоказанных понятий. Но если Сократ сам не занимался природой, то его ученик Платон стал применять сократовскую теорию общности и ко всей натурфилософской области. И Платона необходимо считать уже представителем (3) {зрелой} классики, а его метод мы находим не в интуиции и не в дискурсии, но в диалектике совсем другого типа - чисто категориальной, ноуменальной (нус - древнегреч, "ум"). Иногда диалектику Платона называют {спекулятивной. С} точки зрения теоретической термин этот для Платона весьма подходящий, потому что латинское слово "спекулум" обозначает сразу и умственное построение, и умственно-зрительную данность этого построения. Однако ввиду посторонних и досадных ассоциаций, вызываемых в настоящее время этим латинским термином, употреблять его в отношении Платона едва ли целесообразно. Тут важно то, что при построении своей диалектики Платон сразу и одновременно рисовал чувственно-материальный космос и как интуитивно-физическую данность, и как систему строго логически построенных и диалектически развитых категорий. Аристотель углубил эту диалектику до степени ее {текуче-сущностного} применения, что и заставило его трактовать чувственно-материальный [42] космос не как диалектику неподвижных и дискретных категорий, но как их {энтелехию}, то есть как текуче-сущностное становление. Аристотеля мы считаем уже выразителем (4) {поздней} классики. Этим и был исчерпан весь возможный духовный запас понимания чувственно-материального космоса как только объекта. з2. РАННЯЯ КЛАССИКА 1. {Принцип ранней классики}, а) При изложенном выше понимании философской истории ясно, что начальный период античной философии был отражением начального периода античного рабовладения. Но этот начальный период античного рабовладения, конечно, не мог быть сразу весьма сильно развитым, а был только вполне непосредственным и вполне наглядным устроением жизни, не требовавшим для себя никаких доказательств и никакого чересчур удобного и систематического развития. Это было раннее и вполне непосредственно данное рабовладение, мало развитое и мало дифференцированное, когда рабовладелец знал каждого своего раба, когда свободный труд еще не целиком и не окончательно противопоставлялся рабскому труду и когда раб был, собственно говоря, только помощником свободно устрояющего свою жизнь рабовладельца. Правда, эта непосредственность очень скоро стала разрушаться ввиду роста населения, расширения территории, усложнения потребностей и непрерывно растущих трудностей сохранить в цельном виде небольшой, но неизменно растущий рабовладельческий полис. На очереди стояло освобождение [43] индивидуального рабовладельца от авторитета слишком мало развитого и непосредственного полиса. Но такого рода освобождение уже вело и к развитию субъективной жизни индивидуума, до того времени слишком связанной с наивным и патриархальным полисом, который как раз весьма плохо мирился с индивидуально-субъективной жизнью. В Древней Греции это было время VII - IV вв. до н. э., когда создавался рабовладельческий полис, когда он расцветал, когда он начинал разрушаться ввиду невозможности содержать себя прежними патриархальными средствами, когда стало необходимо объединяться с другими полисами в более обширное государство и когда, наконец, возникли завоевания Александра Македонского и возникла необходимость в военно-монархических организациях. б) Пользуясь общепринятой терминологией, но понимая ее в точном общественно-историческом смысле, весь этот период античной философии можно назвать периодом {классики}. Однако этот период античной классики, конечно, был слишком обширным, чтобы мы оставили его без всякого дальнейшего разделения. И, как мы сейчас увидим, разделение это было весьма глубоким и принципиальным, хотя многие исследователи и излагатели античной философии отнюдь не всегда отдают себе полный отчет как в единстве всей этой классики, так и в ее принципиальной раздельности. Принципиальное единство всей этой классики античной философии нами уже формулировано. Это есть учение о чувственно-материальном космо- [44] се в его объективной данности. Что же касается ее принципиальной раздельности, то ее неоткуда больше взять, как из определения самой же античной философии. Ведь мы сказали, что каждый период античной философии есть не что иное, как повторение всей же античной философии, но только с выдвижением на первый план того или иного преобладающего ее момента. Эти моменты, сказали мы, есть материя, идея и диалектика материи и идеи. Поэтому будет вполне естественно находить эти же самые моменты и в периоде классики. в) Именно, сначала мы находим здесь целый ряд философов, которых интересует чувственно-материальный космос как абсолют, но данный в объективно-материальном виде. А так как материя для античности есть не что иное, как одна из сторон чувственных, а следовательно, и зримых вещей, то ясно, что такой материей могли явиться здесь только чувственно воспринимаемые качества вещей. Но с такой точки зрения ближе всего, яснее всего, тверже всего была земля. Более текучей была вода, еще более подвижным был воздух. Но эти три элемента все еще казались слишком устойчивыми и слишком мало соответствующими тем обычным представлениям о вещи, которые требовали не только признания вещей самих по себе, но также и их возникновения и их уничтожения. Поэтому среди основных элементов фигурировал еще и огонь, который тоже трактовался как материя, но только материя гораздо более подвижная и тонкая, гораздо более разреженная. Правда, часто признавался еще и пятый элемент материи, который необходимо было при- [45] знавать, поскольку огонь не только уничтожал все, но тут же уничтожался и сам. Поэтому была потребность мыслить себе такой элемент материи, который уже никогда и ни при каких обстоятельствах не уничтожается. А поскольку вечность материи признавалась сама собой и невозможно было представить себе ее гибель, то, очевидно, нужно было признавать еще и такой элемент материи, который оставался бы при всех ее изменениях неизменным и который был бы тоньше, легче и всеохватнее самого огня. В те времена его называли эфиром; он либо признавался отдельно существующим, либо был особенно тонкой и легкой, особенно всеохватной разновидностью огня, чем-то вроде света. г) Это учение о чувственно-материальном космосе как абсолюте, состоящем из четырех или пяти указанных материальных элементов, было тем, что явилось начальным периодом античной философии, ее {ранней} классикой. Тут были знаменитые имена: Фалес, Пифагор, Парменид, Гераклит, Анаксагор, Демокрит и многие другие. 2. {Принцип ранней классики в его развитии}. а) Сейчас мы указали на основной принцип ранней классики в античной философии как на выдвижение четырех или пяти материальных элементов в качестве основы всей философии. Однако остановиться на этом было бы только первым подходом к существу дела. Все дело в том, что внешняя и чисто зрительная сторона вещи отнюдь еще не есть вся вещь целиком. В каждой вещи имеется еще и много других сторон, которые вполне реально, то есть [46] вполне чувственно, воспринимаются, но отнюдь не сводятся только на зрительные или осязательные качества вещи. Но уже то одно, что материальные элементы выставляются в ранней классике на первый план, свидетельствует о многом другом, и прежде всего о двух подходах к действительности. б) Именно, ясно в первую очередь то, что такой элементарный подход к действительности есть полный и абсолютный {объективизм}. Чувственно-материальный космос, который здесь, как и везде в античности, находится на первом месте, дан только в виде своих материальных элементов, то есть в первую очередь чисто объективно. Все другие чувственно-материальные стороны космоса, и прежде всего душа и ум космоса, отнюдь, конечно, не отрицаются (иначе это была бы уже не античная философия), но все же не занимают первого места, а занимают второе, третье и еще более отдаленные места. И во-вторых, выдвижение материальных элементов на первый план обязательно является результатом некоего рода абстракции, поскольку всякая реальная вещь отнюдь не есть только собрание своих материальных элементов. Поэтому основной принцип ранней классики в античной философии по необходимости оказывается учением об объективной субстанции, и притом установленной при помощи {абстрактно-всеобщих категорий}. Здесь нет учения о субъективной стороне действительности, здесь нет никаких других сторон действительности, и потому это есть объективная субстанциальность, установленная при помощи абстрактно-всеобщих категорий. Поэтому напрасно находят в ранней ан- [47] тичной классике только один детский, вполне примитивный и чересчур наивный эмпиризм. На самом деле это есть весьма строгая и вполне определенная философская позиция, для которой дело вовсе не в воде или воздухе, но в объективно-субстанциальной точке зрения с весьма упорно проводимым принципом абстрактно-всеобщей категориальности. в) Конечно, можно сказать, что в античной классике из всей диалектики на первый план выдвигается материя. Это правильно. Но античная материя вовсе не есть только земля, вода, воздух и огонь. И если эти элементы взяты здесь в отрыве от общего античного мировоззрения, то потому мы и утверждаем, что эти элементы рассматриваются в период ранней классики только в виде абстрактных категорий. Конечно, тут была и своя теория идеи, а потому и своя диалектика, но и подобного рода идеи тоже трактовались покамест еще слишком абстрактно, а потому и диалектика идеи и материи тоже трактовалась пока еще слишком описательно и слишком интуитивно. Такого рода положение дел, конечно, не могло продолжаться в античной философии долго. Тут же, в середине V в., обозначилось целое большое философское течение, которое мы называем уже не ранней, но средней классикой и в которой отвергаемая раньше субъективная сторона вещи уже получила для себя солидное и весьма прочное признание. 3 {Обзор философских направлений}. На основе так понимаемого чувственно-материального космоса как объекта, само собой разумеется, возника- [48] ли разные направления ранней классики, из которых каждое подчеркивало тот или иной момент чувственно-материального космоса и придавало этому моменту преимущественное значение без отрицания других моментов, занимавших уже второстепенное место. Если чувственно-материальный космос был, во-первых, материей физических элементов и, во-вторых, их оформлением, то философские направления ранней классики как раз и возникали из разного понимания роли физической материи и роли ее оформления, ее формы, без которой чувственно-материальный космос тоже не мог существовать, будучи абсолютным единством и абсолютным порядком. а) Противоположность материи и формы была представлена уже в самом начале, поскольку без этого и вообще не мог начаться мыслительный анализ. Учение о физической материи, об этих знаменитых античных элементах создавалось в (1) {ионийской} натурфилософии с Фалесом, Анаксименом и Анаксимандром во главе. Противоположностью этому было учение о форме у (2) {пифагорейцев}, причем форма эта не могла быть совершенно изолированной от материи, но была оформлением именно материи и потому реализовалась в виде учения о числах, без которых материя оказывалась бы непознаваемой пустотой, лишенной всяких различий. б) Но едва ли требует особых разъяснений то обстоятельство, что здесь же возникали и такие направления, которые ставили себе специальную задачу совмещения материи и формы. Поскольку ма- [49] терия была становлением и вносила множественность, а форма трактовалась как устойчивая категория и вносила в материю единство, то тут же возникли и те два направления, в которых объединение формы и материи представлялось в виде господства то одного, то другого принципа. (3) {Элейская} школа - Ксенофан, Парменид, Зенон и Мелисс - решительным образом всю множественность подчиняла единству и учила о таком едином, которое совершенно лишено всякой множественности, а множественность объявлялась только непостоянной, текучей и смутно-чувственной природой. Наоборот, (4) {атомисты -} Левкипп и Демокрит - учили о примате множественности над единством. Но ясно, что резкое противоположение единства формы и множественности материи не могло оставаться долго даже и в пределах ранней классики. Тут же появилась потребность и более существенного объединения формы и материи. в) Именно, единство и множественность стали трактоваться как такие категории, которые необходимым образом переходят одна в другую. При этом такого рода переход мыслился либо в результате космических переворотов, когда одно периодически сменяло другое, - (5) {Эмпедокл, -} либо в виде естественного и постепенного перехода одного в другое - (6) {Диоген Аполлонийский}. г) Наконец, наступала очередь и для сознательного диалектического учения, когда форма и материя, с одной стороны, трактовались как нечто полностью раздельное, а с другой стороны, как нечто полностью слитное. И это было уже зарождением [50] античной {диалектики}, поскольку речь заходила здесь о форме и материи именно как о единстве противоположностей. Это единство противоположностей в ранней классике тоже было представлено двояко. Именно, становилось понятным превращение этого единства и множества в единый и уже нерасчлененный поток, в котором они хотя и разделялись, но реально существовали только в виде общего и непрерывного становления. Это - (7) {Гераклит}. Такое становление могло представлять собою форму и материю также и в специфическом виде. Но тогда уже в форме должна быть налична множественность, а в самой множественности буквально и раздельно также и сама форма. Гераклитовский нерасчлененный поток вещей представлялся здесь уже в расчлененном виде, но с учетом и даже со специальной формулировкой также и раздельности этого становления. (8) {Анаксагор} достиг этого в своем учении о гомеомериях, из которых каждая была неделимым целым, отличным от всего прочего, но в то же самое время оказывалась носителем и всех других моментов общекосмического и неразличимого становления. Таковы те восемь направлений, которые в самой яркой форме выступают при изучении материалов ранней классики. 4.{Переход к средней и зрелой классике}. Нетрудно заметить, что с философской точки зрения самым важным достижением в ранней классике была попытка охватить становящуюся материю и устойчивые формы этого становления в одно целое, причем [51] в законченном виде это можно было находить у Гераклита и Анаксагора. Здесь сам собой возникал вопрос о {диалектике}, поскольку материя и форма являются противоположностями, а чувственно-материальный космос, несмотря на это, представлял собою абсолютное единство. Но учение о единстве противоположностей мы сейчас называем диалектикой. Ранняя классика, как это совершенно очевидно, как раз и дошла до диалектики. Но какая это была диалектика? Это была диалектика чувственно-материального космоса, в котором выдвигался на первый план именно он сам, а уже потом начинали говорить о его диалектике. Но тут же оказалось, что диалектика - это совершенно особая наука, хотя и связанная по тем временам с абсолютизмом чувственно-материального космоса, но явно заслуживающая изучения и сама по себе. Ясно поэтому, что тем самым наступала эпоха необходимости изучения диалектики как специфической дисциплины. И здесь дело требовало постепенности. Этой диалектикой занималась {средняя} классика, но занималась она покамест не для построения чувственно-материального космоса, но в полном отходе от этого построения, причем отход этот давал не только положительные результаты, как у Сократа, но и отрицательные результаты, как у софистов, деятелей того же V в. Такую диалектику некоторые называют субъективной. Термин этот не вполне удобен потому, что он относится к той весьма непродолжительной эпохе V в., когда выяснилась недостаточность простых фактических наблюдений в [52] области чувственно-материального космоса и необходимость перехода к систематическому построению чувственно-материального космоса как общедиалектической системы. Поэтому лучше говорить не о субъективности софистов и Сократа, но о дискурсивном характере их философии, противопоставляя рассудочную дискурсию как прежним, интуитивно-описательным построениям, так и последующим, ноуменально-объяснительным теориям, которые становились теперь уже сознательно проводимой и всеобщей диалектикой, совмещая в себе интуицию и дискурсию. Но диалектическое построение чувственно-материального космоса, проводимое систематически и вполне сознательно, вполне намеренно, это была уже не средняя, но высокая классика, {зрелая} классика, а именно Платон, который хотя и родился в том же V в. (427), но деятельность которого протекала уже совсем в другие времена, а именно в течение IV в. (умер Платон в 347 г.). з3. СРЕДНЯЯ КЛАССИКА Средняя классика в античной философии характеризуется выдвижением на первый план именно дискурсивного подхода к вещам. Другими словами, та идея, которая в ранней классике оставалась вместе с материей абстрактно-всеобщей категорией, получает здесь диалектически обобщенную заостренность, причем эта заостренность, конечно, еще остается слишком абстрактной, поскольку и прежняя, раннеклассическая материя тоже еще не потеряла своего абстрактно-всеобщего характера и [53] потому мешала специфическим идеям получить не абстрактно-всеобщий, а подлинный конкретно-единичный характер. 1. {Дискурсия}. Именно, если раннюю классику мы должны назвать интуитивной философией, то ту {среднюю} классику, которая трактовала идею в отрыве от материи, мы, очевидно, должны назвать философией рассудочного характера или философией {дискурсивной}. И если указанные у нас выше натурфилософы-интуитивисты относятся к VI - V вв., то уже в середине V в. с большой силой сказалась именно эта средняя классика со своим преобладающим дискурсивным методом. Она проявила себя в двух формах. В отрицательной форме она на первый план ставила именно дискурсию, но такая исключительная дискурсия очевидно разрушала цельную картину мира и вносила черты некоего рода релятивизма. Это были так называемые софисты, и среди них прежде всего Протагор (ок. 490 - 420) и Горгий (ок. 483 - 375) . 2. {Значение Сократа}. Но одновременно с этим возникла также и положительная дискурсия, а именно Сократ, который, исходя из относительности и условности, даже случайности наших бытовых представлений, требовал признания также и таких общих понятий, без которых не могли бы возникать и частичные, условные и случайные понятия. И поскольку сократовская философия была началом перехода от материи просто и от идеи просто к их диалектике, то обычно всю философию до Со- [54] крата, и прежде всего натурфилософов-интуитивистов, так и называют "досократиками" или досократовскими. Эти названия весьма существенны и совершенно необходимы, поскольку именно с Сократа начинается то положительное построение диалектики идеи и материи, которую выше мы установили как существеннейшую и центральнейшую для всей античной философии. И поэтому, как далеко ни ушла вперед античная философия после Сократа, тем не менее не только само это имя осталось популярным в течение всего тысячелетнего существования античной философии, но и по самому существу своему философия Сократа осталась на все античные времена центральным достижением и по всему содержанию античной философии, и по всему ее методу. 3. {Сократики}. Еще Сократ резко противопоставлялся софистам (при всем его сходстве с ними), но в сократовских школах уже совсем невозможно отделить софистическое от сократовского. И если угодно, в этом общем, изучаемом нами сейчас антропологическом периоде вполне можно, во-первых, противопоставлять софистов и Сократа, а во-вторых, диалектически синтезировать их в сократиках. Это все вещи одного и того же порядка. Но только в общей свободомыслящей философии самосознания софисты акцентировали чистую текучесть сознания, а сократики - самые разные стороны. И все они делали в этом неимоверный акцент: одни - в релятивизме, другие - в опоре на разумность, третьи - на разумность той или другой из реля- [55] тивных сфер. И все они, кроме того, имели прежде всего опыт общей, примитивной процессуальности сознания, а не его конкретной фигурности или сконструированности. Поэтому все они были весьма свободомыслящие, одни - более практическими, другие - абстрактными. А когда сократические школы стали дифференцироваться, то и среди них появились аналогичные различия. Одни углубились в чувственную эмпирику (киренаики), другие - в абстрактную и свободомыслящую автаркию (киники), третьи соединили и то и другое (когда так называемые мегарики ушли в абстрактный мир идей, соединяя с этим кинические тенденции). Очень заметно это совмещение сократики и софистики в трех названных сократических школах. Киник Антисфен, несомненно, подражал Горгию, как киренаик Аристипп - Протагору. Да и Евклид, основатель мегарской школы, слишком близко стоял к элеатскому рационализму и был слишком страстным диалектиком, чтобы не войти ярким явлением в это общее софистически-сократовское свободомыслие. Среди учеников Сократа особое место занимает Ксенофонт (середина V - середина IV в.), который до того старался быть верным учеником Сократа, что признавал решительно все его взгляды, однако с большой недооценкой всегдашнего сократовского критицизма и с тенденцией превратить философию Сократа в строжайшую систему догматов. Но это было уже переходом от средней классики к зрелой классике. [56] з4. ЗРЕЛАЯ КЛАССИКА 1. {Платон и античная классика вообще}, а) Если в окончательной форме античная философия не сводилась ни на теорию материи просто, ни на теорию идеи просто, а была диалектикой идеи и материи, причем такая диалектика возникала в античности в каждом ее основном периоде, то, очевидно, и весь этот большой период античной классики тоже необходимым образом должен был выработать не только теорию материи и идеи, но и такую теорию, в которой то и другое объединялось в единую диалектическую концепцию. При этом подобного рода диалектика должна была обладать той спецификой, которая была характерна не для каких-нибудь других периодов исторического развития, но именно для периода классики. А мы уже знаем, что весь период античной философской классики отличался по преимуществу своим объективизмом, когда мало обращалось внимания на субъективный коррелят идеи и материи, но обращалось исключительное внимание на объективную самостоятельность того и другого или на объективно-субстанциальный характер того и другого. И, будучи объективной субстанцией, такая идея и такая материя еще не изображались в виде специфического переживания или в виде той или иной индивидуально человеческой структуры. В период классики они всегда оставались абстрактно-всеобщими категориями именно ввиду отсутствия интереса к построению конкретных и единичных структур. Так и возникла теория {Платона}, этот замечательный образец не ранней и не средней, но уже {зрелой} классики, основным со- [57] держанием которой и явилась {диалектика идеи и материи как абстрактно-всеобщих категорий}. б) Однако все сказанное до сих пор о Платоне есть характеристика его как представителя античной классики вообще, но не специально зрелого ее периода. Платонизм есть прежде всего объективизм, но и вся досократовская философия тоже есть учение об объективном характере утверждаемых здесь материальных элементов - земли, воды, воздуха, огня и эфира. Те идеи, которые Платон устанавливает наряду с материей, тоже существуют вполне самостоятельно и зависят сами от себя, то есть являются субстанциями, как и в ранней классике признаваемые ею основные материальные элементы тоже являются субстанциями. Свои объективно и субстанциально существующие идеи Платон получает через доведение до предела абстрактно-всеобщих категорий. Но то же самое необходимо сказать и о материальных элементах, как они признаются и формулируются в ранней классике. Наконец, платоновские идеи при всей их раздельности образуют собою единый и общий чувственно-материальный космос. А такое же положение дела мы находим и в ранней классике. В чем же разница между ранней и зрелой классикой? Эта разница заключается лишь только в различной расстановке логического ударения в пределах одной и той же объективно-субстанциальной и абстрактно-всеобщей системы категорий. Если основным содержанием всей античной философии является диалектика идеи и материи и если таковой же является античная классика (с выдвижением на первый план [58] объективной субстанциальности), то единственное реально ощутимое различие этих двух историко-философских ступеней заключается только в том, что ранняя классика базируется на непосредственно данной и потому {интуитивной материи} (как того и требовал непосредственный характер раннего рабовладения), в то время как принципом зрелой классики явилась отнюдь не интуитивно данная материя, но систематически организующая эту интуитивную материю {формообразующая идея} (как то и было необходимо для слишком разросшегося и требовавшего для своего сохранения экстренных мер зрелого рабовладельческого полиса) . При этом, если диалектика была в античной философии повсюду, как и во всей классике, то в зрелой классике она получила преимущественное и даже главенствующее положение. И вот почему зрелая классика не просто интуитивна и не просто дискурсивна, но систематически {диалектична}. Вот мы и подошли к тому, что можно назвать исторической спецификой зрелого классического образа мышления и что является самой существенной стороной философии Платона. 2. {Диалектика Платона}. Сам Платон весьма неохотно брался за построение положительной и окончательной философской теории, а ограничивался большей частью изображением только диалектического искания истины, часто отказываясь от окончательных выводов. В смысле диалектического искания истины диалоги Платона являются непревзойденным образцом во всей мировой лите- [59] ратуре. И тем не менее по крайней мере в двух своих диалогах, в "Тимее" и в "Филебе", Платон все-таки решился дать окончательную формулу для своего мировоззрения, и формулу эту нельзя иначе назвать, как диалектикой именно категорий идеи и материи. а) В диалоге "Тимей" дается построение чувственно-материального космоса (а иного космоса, как сказано выше, в античности вообще не знали) . Но построение это сначала дается в виде учения об уме (31 b - 37 с), а затем выдвигается учение о необходимости (47 е - 69 а), под которой ничего иного нельзя понимать, как именно материю, хотя самый термин "материя" здесь пока отсутствует. Этот ум, эта необходимость и возникающий из них чувственно-материальный космос прямо так и формулированы в "Тимее" (48 е - 49 а), в виде диалектической триады. С другой стороны, в диалоге "Филеб" дается диалектика предела, беспредельного и единства того и другого, под которым Платон понимает в первую очередь число (16с - 20 е). Беспредельное - это тот бесконечный и неопределенный фон, на котором нужно начертить какую-нибудь фигуру, пользуясь, очевидно, уже не только понятием беспредельного, но и понятием предела, ограниченности. Только при таком условии фиксируемый нами предмет станет для нас подлинной реальностью, о которой можно что-нибудь мыслить или говорить. б) Эти два примера из весьма трудного и многословного текста Платона с полной ясностью обнаруживают ту категорию методологии, которой [60] пользовался Платон при конструировании предмета знания. Очевидно, он пользовался в первую очередь понятием материи как полной неопределенности и бесформенности, но тут же привлекал и категорию идеи как чего-то определенного, оформленного и ограниченного. Подробное исследование всего текста Платона доказывает необходимость и центральную значимость для философии Платона диалектики идеи и материи как абстрактно-всеобщих категорий. Это то, что мы с полным правом должны назвать {зрелой классикой} античной философии. в) Заметим, что чисто интуитивное привлечение таких досократовских элементов, как земля, вода, воздух и огонь, является для Платона уже некоторого рода примитивным эмпиризмом. Вместо этого он пользуется уже такой абстрактно-всеобщей категорией, как необходимость или беспредельность. С другой стороны, также и понятие идеи уже не отличается у него таким описательным характером, как это было прежде всего у Гераклита. Его идея уже не наивно-описательно, но с мыслительной необходимостью, а именно чисто диалектически, объединяется с материей. Точно так же Платона мало устраивает и дискурсивный характер средней классики, тоже ввиду слишком описательного соотношения здесь идеи и материи. Платон хочет объединить досократовскую интуицию ранней классики и дискурсивный метод средней классики. Зрительная видимость и мыслительная рассудочность объединяются у него в нечто целое. И хотя чувственно-материальный космос продолжает быть для него, как [61] и для всей античности, абсолютом, тем не менее он сразу хочет и обозревать его, и понимать как логическую систему. Но это значит, что его философия уже не просто интуитивная и не просто дискурсивная, но {спекулятивная}. г) Обычно систему Платона именуют на этом основании идеализмом. Но термин "идея" имеет множество разных значений и в античной философии, и в другие историко-философские периоды, и даже у самого Платона. Для существенной характеристики платонизма он так же неудобен, как и термин "спекуляция", и тоже ввиду разнообразных (и часто нефилософских) значений этого термина. Более подходящим термином был бы такой термин, как {"эйдология"} или "эйдологизм", поскольку греческий термин "эйдос" хотя и значит то же самое, что идея, но не вызывает никаких ненаучных ассоциаций. Итак, если по методу философия ранней классики есть интуитивизм, а средней - дискурсионизм, то зрелая классика античной философии была ноуменальным спекулятивизмом, или эйдологизмом, то есть не интуицией чувственно-материального космоса и не дискурсией над ним, но его диалектикой. з5. ПОЗДНЯЯ КЛАССИКА 1. {Дистинктивно-дескриптивный характер системы}, Представителем поздней классики является {Аристотель} (384 - 322). Поскольку Аристотель так или иначе все же относится к античной классике, хотя и к ее последнему этапу, его философская деятельность связана с прежними периодами античной [62] классики. Тем не менее его специфика чрезвычайно выразительна и состоит по преимуществу в огромной склонности к детализации всей философской проблематики и к подробнейшему описательству возникающих при этом тончайших терминологических различений. Можно сказать, что платонизм зрелой классики получил здесь до крайней степени развитой {дистинктивно-дескриптивный характер}. Этот характер философской детализации заставлял Аристотеля часто отказываться от всяких чересчур общих субстанциальных подходов и ограничиваться описанием только единичных явлений. |
|
| Полезная информация: |