 |
Семинарская и святоотеческая библиотеки |
|
|
|
Тридентскую критику доктрины Лютера об оправдании можно разделить на четыре основные раздела: 1. Природа оправдания. 2. Природа оправдывающей праведности. 3. Природа оправдывающий веры. 4. Уверение в спасении. Мы рассмотрим каждый из этих четырех разделов в отдельности. Природа оправдания В ранние свои годы, около 1515 - 1519 гг., Лютер склонялся к тому, чтобы понимать оправдание как процесс становления, в котором грешник, благодаря процессу внутреннего обновления, постепенно уподоблялся Иисусу Христу. Предложенная Лютером аналогия с больным человеком, находящимся под искусным врачебным надзором, указывает на его понимание оправдания, как это изложено в его Лекциях о "Послании к Римлянам" 1515-1516 гг.: "fieri est iustitficatio" ("оправдание является становлением"). Однако в своих поздних сочинениях, относящихся к середине 1530 годов и далее, ве- роятно, находясь под влиянием более "судейского" подхода Meланхтона к оправданию (см. стр. 136 - 138), Лютер стал рассматривать оправдание как процесс объявления праведным, а не становления праведным. Постепенно он стал рассматривать оправдание как событие, которое дополнялось отчетли- вым процессом перерождения и внутреннего обновления под действием Свято- го Духа. Оправдание изменяло внешний статус грешника в глазах Божиих ("coram Deo"), а перерождение меняло внутреннюю природу грешника. Тридентский собор высказался против этого взгляда и энергично защищал идею, первоначально ассоциируемую с именем Августина, о том, что оправ- дание является процессом перерождения и обновления человеческой природы, сопровождающимся изменением как внешнего статуса, так и внутренней при- роды грешника. В четвертой главе приводится следующее точное определение оправдания: "Оправдание грешника можно кратко определить как переход из состоя- ния, в котором человек рождается как дитя первого Адама в состояние бла- годати и усыновления в число сынов Божиих через Второго Адама, Спасителя нашего Иисуса Христа. Согласно Евангелию, этот переход не может произой- ти иначе как через очищающее перерождение или желания этого, как написа- но: "... если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие" (Ин. 3. 5). Таким образом, оправдание включает в себя идею о перерождении. Это краткое утверждение было дополнено в седьмой главе, которая подчеркива- ла, что оправдание есть "не только отпущение грехов, но и освящение и обновление внутренней личности через добровольное принятие благодати и даров, посредством которых неправедный человек становится праведным". Эта мысль проводится далее через канон 11, который осуждает всякого, кто учит, что оправдание происходит "либо исключительно накладыванием пра- ведности Христа" либо отпущением грехов, исключая благодать и милость... либо что благодать, которой мы оправдываемся, является лишь доброй волей Божией". Оправдание близко связано с таинствами крещения и покаяния. Грешник первоначально оправдывается через крещение; однако, ввиду греха, это оп- равдание может быть отменено. Тем не менее, как об этом ясно сказано в четырнадцатой главе, оно может быть возобновлено через покаяние. "Те, кто из-за греха потеряли полученную благодать оправдания, могут быть вновь оправданы, когда под водительством Божиим они прилагают уси- лия, чтобы через таинство покаяния вновь, по заслугам Христа, получить потерянную благодать. Этот способ оправдания является восстановлением тех, кто впал в грех. Святые отцы правильно называли его "второй опорой после потери благодати". Ибо Иисус Христос установил таинство покаяния ради тех, кто впал в грех после крещения... Таким образом, покаяние христианина после впадения в грех сильно отличается от крещения". Таким образом, можно сказать, что Тридентский собор сохранил средне- вековую традицию, восходящую к Августину, согласно которой оправдание включало как событие, так и процесс - событие объявления праведным через дела Христа и процесс становления праведным через внутреннее действие Святого Духа. Такие реформаторы, как Меланхтон и Кальвин, различали эти два момента, рассматривая термин "оправдание" как относящийся только к событию объявления праведным; сопровождающий его процесс внутреннего об- новления, который они называли "освящение" или "перерождение" они счита- ли автономным с богословской точки зрения. Это привело к серьезной путанице: римо-католики и протестанты ис- пользовали одно и то же слово "оправдание" в двух различных значениях. Тридентский собор использовал его в значении, которое для протестантов включало как оправдание, так и освящение. Природа оправдывающей праведности Лютер подчеркивал, что грешники не имеют в себе праведности. Они не имеют ничего, что могло бы рассматриваться как основание для милостивого решения Божьего об их оправдании. Лютеровская доктрина о "чуждой правед- ности Христовой (iustitia Christi aliena)" ясно указывала, что правед- ность, которая оправдывает грешников, находится вне их. Она накладывает- ся, а не прививается; она является внешней, а не внутренней. Ранние критики Реформации, следуя Августину, утверждали, что грешники оправдываются на основании внутренней праведности, милостиво вкладывае- мой в личность Богом. Эта праведность дается как милость; ее нельзя зас- лужить. Однако, утверждали они, внутри людей должно было быть нечто, что бы позволило Богу оправдать их. Лютер отвергал эту идею. Если Бог решил кого-то оправдать, Он может сделать это непосредственно, а не через про- межуточный дар праведности. Тридентский собор упорно отстаивал августинианскую идею об оправдании на основании внутренней праведности. Об этом совершенно ясно сказано в седьмой главе: "Единственной формальной причиной (оправдания) является праведность Божия - не праведность, по которой Он Сам является праведным, а правед- ность, которой Он делает праведными нас, так что мы наделяемся ее, мы обновляемся духом ума нашего (Еф. 4: 23) и не только считаемся праведны- ми, но являемся таковыми в реальности... Никто не может быть праведным, если Бог не сообщит ему или ей страстных заслуг Господа нашего Иисуса Христа, и это происходит в оправдание грешника". Фраза "единственной формальной причиной" требует пояснений. Фор- мальная причина является прямой или самой непосредственной причиной че- го-либо. Тридентский собор, таким образом, утверждает, что прямой причи- ной оправдания является праведность, которой Бог милостиво наделяет нас, в отличие от "действительной причины" (Бога) или "причины заслуг" (Иису- са Христа). Однако следует также обратить внимание на использование оп- ределения "единственной". Одним из наиболее известных предложений по достижению согласия между Римско-Католической Церковью и протестантизмом во время Регенсбургского диспута (известного как Ратисбон), состоявшего- ся в 1541 г., было признание двух причин оправдания: внешней праведности (протестантская позиция) и внутренней праведности (римо-католическая по- зиция). Этот компромисс, казалось, содержал в себе некоторые скрытые возможности. Однако Тридентский собор не уделил ему внимания. Определе- ние "единственной" было использовано намеренно, с целью исключения мысли о том, что таких причин может быть больше одной. Единственной прямой причиной оправдания является внутренний дар праведности. Природа оправдывающей веры Доктрина Лютера об оправдания одной верой была подвержена суровой критике. Отрицая идею о том, что "оправдывающая вера является ни чем иным, как уверенностью в милосердии Божием, которая отпускает грехи ради Христа", Двенадцатый канон осудил центральный аспект лютеровского пони- мания оправдывающей веры. Частично это отрицание лютеровской доктрины об оправдании отражает отмеченную выше (стр. 147) двусмысленность термина "оправдание". Тридентский собор был встревожен тем, что кто-то может по- верить, будто он может быть оправдан - в его понимании слова - верой без необходимости послушания и духовного обновления. Собор, истолковывая "оправдание" как начало христианской жизни, ее продолжение и развитие, полагал, что Лютер имел в виду, что простое доверие Богу (без необходи- мости изменения и обновления грешника Богом) было основанием всей хрис- тианской жизни. На самом деле Лютер не имел в виду ничего подобного. Он утверждал, что христианская жизнь начиналась через веру и только веру; добрые дела следовали за оправданием, а не вызывали оправдание. Тридентский собор был вполне готов признать, что христианская жизнь начиналась через веру, приближаясь, таким образом, очень близко к лютеровской позиции. Как объявлено в восьмой главе Декрета об оправдании, "Мы утверждаем, что оп- равдываемся верой, ибо вера является началом человеческого спасения, ос- нованием и корнем всего оправдания, без которой нельзя получить милости Божией". Это, вероятно, является классическим примером того, как спорное понимание важного богословского термина привело к богословскому недора- зумению. Уверение в спасении Лютер, как и другие реформаторы считал: что можно быть уверенным в своем спасении. Спасение было основано на верности Божией Своим милости- вым обещаниям; неуверенность в спасении оборачивалась сомнением в надеж- ности Божией. Однако это не следует рассматривать как безраздельную уве- ренность в Боге, неподверженную сомнениям. Вера не равнозначна уверен- ности; хотя богословское основание христианской веры может быть вполне надежным, человеческое восприятие этого основания может колебаться. Этот вопрос ясно разрешается Кальвиным, который часто считается самым компетентным реформатором в вопросах веры. Его определение веры, похоже, говорит именно об этом: "Мы дадим правильное определение веры, если скажем, что она является прочным и определенным знанием о Божественной благосклонности к нам, ко- торое основано на истине милостивого обещания Бога во Христе и открыва- ется нашему разуму и запечатывается в наших сердцах Святым Духом". Все же, согласно Кальвину, богословская определенность этого утверж- дения необязательно ведет к психологической уверенности. Она вполне сог- ласуется с борьбой верующего с сомнениями и беспокойством. "Когда мы подчеркиваем, что вера должна быть определенной и уверен- ной, мы не подразумеваем определенности без сомнений или уверенности без беспокойства. Напротив, мы утверждаем, что верующие ведут постоянную борьбу со своим недостатком веры и не обладают спокойной совестью, не нарушаемой беспокойством. С другой стороны, мы отрицаем, что их уверен- ность в Божественном милосердии может быть нарушена каким бы то ни было беспокойством". В своем исследовании - Доктрина Кальвина о знании Бога" Эдуард А. До- уи пишет: "Если, согласно Кальвину, слова его определения веры означают, что она является "твердым и определенным знанием", мы должны заметить, что такой веры не существует. Мы могли бы сформулировать описание су- ществующей веры как "твердое и определенное знание, постоянно подвержен- ное жестоким сомнениям и страхам, над которыми оно, в конечном итоге, одерживает победу". Тридентский собор рассматривал доктрину реформаторов об уверении со значительным скептицизмом. Девятая глава Декрета об оправдании, озаглав- ленная "Против тщетной уверенности еретиков", подвергла суровой критике "безбожную уверенность" реформаторов. Хотя никто не должен сомневаться в благости и щедрости Божией, реформаторы серьезно заблуждались, утверж- дая, что "никто не может быть очищен от грехов и оправдан без увереннос- ти, что они очищены и оправданы, а очищение и оправдание является следствием именно одной этой веры". Тридентский собор настаивал, что "никто не может знать с определенностью веры, не подверженной ошибкам, получили ли они благодать Божию или нет". Тридентский собор считал, что реформаторы делали человеческую уверен- ность или дерзость основанием для оправдания, так что это оправдание ос- новывалось на подверженном ошибкам человеческом убеждении, а не на бла- годати Божией. Однако реформаторы считали, что они подчеркивают, что оп- равдание основывается на обещаниях Божиих; отсутствие твердой веры в эти обещания было равносильно сомнению в надежности Божией. В настоящей главе мы рассмотрели значения доктрины оправдания для Ре- формации. Однако, несмотря на всю важность этой доктрины для реформаци- онного движения, можно сказать, что другая связанная с ней доктрина при- обрела еще большую значимость для поздней стадии этого движения. Если оправдание было способом выражения благодати Божией в доктринальных тер- минах, которое захватило воображение первой волны Реформации, то вторая волна предпочитала говорить о благодати в терминах предопределения или избрания. Доктрина предопределения оказалась одной из отличительных ха- рактеристик международного кальвинизма. Мы подробно остановимся на этой доктрине в следующей главе. (Богословие Для дальнейшего чтения: По поводу доктрины оправдания в целом см.: Alister McGrath (Алистер МакГрат), "lustitia Dei: A History of the Christian Doctrine of Justification" (Справедливость Божия: История христианской доктрины оправдания) (2 vole: Cambridge, 1986). По поводу доктрины в период Реформации, см.: Timothy Geoige (Тимоти Джордж), "Тhе Theology of the Reformers" (Бо- гословие реформаторов) (Nashville, Tenn., 1988). pp. 51 - 79. BrianA. Gerrish (Брайан АТерриш). - By Faith Alone: Medium and Menage m Luther s Gospel" (Одной верой: Путь и послание в Евангелии Лютера) in The Old Protestantism and the New" (Edinburgh, 1982). pp. 69 - 89. Watther von Loewenich (Вальтер фон Лювенич). "Martin Luther: The Man and Ins I.Vorik - (Мартин Лклер: Человек и его труды) (Minneapolis, 1986), pp. 69-89 Alirter McGiath (Алистер МакГрат). "Luther's Theology of the Cross: Martm Luther s Theological Breakthrough" (Богословие креста Лютера: Бо- гословские достижения Мартина Лютера) (Oxford, 1985). Четырьмя отличными введениями к жизни и трудам Лютера являются: Roland Bainton (Роланд Байнтон), "Here I Stand: A life of Martin Luther" (На том стою: Жизнеописание Мартина Лютера) (New York, 1959). Heinrich Bomxamm (Генрих Борнкамм). "Luther's World of Thought" (Мир мысли Лютера. (Вальтер фон Лювенич), - Martin Luther: The Man and lus Work" (Мартин Лютер: Человек и его труды) (Minneapolis. 1986). Bombard Lohse (Бернхард Лосе), "Martin Luther: An Introduction to his Life and Writings" (Мартин Лютер: Введение к жизни и трудам) (Philadelphia, 1986). 6 ДОКТРИНА ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИЯ Если Лютеранская Церковь возникла из озабоченности доктриной оправда- ния, то Реформатская Церковь родилась из стремления заново установить евангельскую модель апостольской Церкви, которую мы подробнее рассмотрим в главе 9. Сейчас мы обратим внимание на одну из ведущих идей реформатс- кого богословия, имеющую большое значение для его политических и соци- альных теорий, - на концепцию о божественном суверенитете. Реформатские богословы считали интерес Лютера к личному опыту слишком субъективным и слишком ориентированным на отдельного человека; их волновало, в первую очередь, установление объективных критериев, на основании которых можно было реформировать общество и Церковь. И они находили такие критерии в Писании. У них было мало времени для занятий схоластическим богословием, которое никогда не представляло серьезной угрозы Швейцарской Реформации. Доктрина предопределения часто рассматривается как основная черта ре- форматского богословия. Для многих понятие "кальвинист" практически тож- дественно определению "человек, уделяющий огромное внимание доктрине предопределения". Каким же образом концепция милости, которая для Лютера означала оправдание грешника, стала относиться в суверенитету Бога, осо- бенно в том виде, в котором она выражена в доктрине предопределения? И как происходила эта эволюция? В настоящей главе мы рассмотрим понимание доктрины милости, в представлении Реформатской Церковью. Цвингли о Божественном суверенитете Цвингли начал свое пасторское служение в Цюрихе 1 января 1519 г. Это служение почти завершилось в августе того же года, когда Цюрих подвергся эпидемии чумы. То, что такие эпидемии были обычным явлением в начале шестнадцатого века, не должно умалять ее драматичность: по крайней мере один из четырех, а, возможно, и каждый второй житель Цюриха умер с ав- густа 1519 г. по февраль 1520 г. В пасторские обязанности Цвингли входи- ло утешение умирающих, что, естественно, требовало контакта с больными. Находясь вблизи умирающих, Цвингли до конца осознал, что его жизнь пол- ностью находится в руках Божиих. Мы располагаем поэтическим отрывком, общеизвестным как "Pestlied" ("Чумная песнь"), который датирован осенью 1519 г. В нем мы находим размышления Цвингли о своей судьбе. Здесь от- сутствуют воззвания к святым или предположения о заступничестве Церкви. Вместо этого мы находим твердую решимость принять все, что Бог пошлет человеку. Цвингли готов принять все, что Бог положит ему в удел: Делай по воле Твоей, Ибо я ни в чем не испытываю недостатка. Я - Твой сосуд, Готовый быть спасенным или уничтоженным. Читая эти строки, нельзя не ощутить полное подчинение Цвингли Божест- венной воле. Болезнь Цвингли не оказалась смертельной. Вероятно, из это- го опыта выросло его убеждение, что он является орудием в руках Божиих, полностью повинующимся Его замыслу. Ранее мы отмечали, что трудности Лютера с "праведностью Божией" были столько же экзистенциальными, сколько богословскими. Очевидно, внимание Цвингли к Божественному Провидению также имеет сильную экзистенциальную сторону. Для Цвингли вопрос о всемогуществе Божием не был чисто академи- ческим, а имел непосредственное значение для его существования. В то время как богословие Лютера, по крайней мере, первоначально, было, в ос- новном, сформировано его личным опытом оправдания его, грешника, богос- ловие Цвингли было почти полностью сформировано его ощущением абсолютно- го Божественного суверенитета и полной зависимости человечества от Его воли. [1] Мысль об абсолютном суверенитете Божием развита Цвингли в его доктрине Провидения и особенно в его знаменитой проповеди "De providentia" ("О Провидении"). Многие из наиболее критически настроенных читателей Цвингли отметили черты сходства между его идеями и фатализмом Сенеки и высказали предположение, что Цвингли лишь оживил сенекианский фатализм и придал ему самкраментальное значение. Некоторый вес этому предположению придавал интерес Цвингли к Сенеке и указания на него в "De providentia". Спасение или осуждение отдельного человека всецело зависят от Бога, который свободно судит с точки зрения вечности. Однако предс- тавляется, что ударение, делаемое Цвингли на Божественном всемогуществе и человеческом бессилии, в конечном итоге взято из писаний Павла, подк- реплено чтением Сенеки и наделено экзистенциальным значением впос- ледствии близкого столкновения со смертью в августе 1519 г. Весьма поучительно сопоставить отношения Лютера и Цвингли к Писанию, которые отражают их различный подход к благодати Божией. Для Лютера ос- новной смысл Писания заключается в милостивых обещаниях Божиих, кульми- нацией которых является обещание оправдания грешника верой. Для Цвингли Писание является, в первую очередь, Законом Божим, кодексом поведения, содержащим требования, выдвигаемые суверенным Богом Своему народу. Лютер проводит резкое различие между законом и Писанием, в то время как для Цвингли они, по существу, являются одним и тем же. Именно растущий интерес Цвингли к суверенитету Божиему привел к его разрыву с гуманизмом. Трудно точно сказать, когда Цвингли перестал быть гуманистом и стал реформатором: имеются веские причины предполагать, что Цвингли оставался гуманистом всю свою жизнь. К мы видели выше (стр. 59-63), определение гуманизма, данное Кристеллером, касается его мето- дов, а не доктрин: если это определение гуманизма применить к Цвингли, то можно сделать вывод, что он оставался гуманистом в течение всего сво- его служения. Аналогичные замечания относятся и к Кальвину. Можно, одна- ко, возразить: как можно этих людей считать гуманистами, если они разра- батывали такую неумолимую доктрину предопределения? Конечно же, нельзя назвать гуманистамини Цвингли, ни Кальвина, если употреблять этот термин в том значении, которое вкладывается в это понятие в двадцатом веке. Од- нако это не относится к шестнадцатому веку. Если вспомнить, что много- численные писатели древности - такие, как Сенека и Лукреций, - разраба- тывали фаталистическую философию, то становится понятным, что имеются все основания считать обоих реформаторов гуманистами. Тем не менее представляется, что именно в этот момент своего служения Цвингли изменил свое мнение по одному из центральных вопросов, разделяемых современными ему швейцарскими гуманистами. Если после этого Цвингли все еще оставался гуманистом, то он был выразителен особой формы гуманизма, которая могла рассматриваться его коллегами как слегка эксцентричная. Программа реформ, начатая Цвингли в Цюрихе в 1519 г., была, по су- ществу, гуманистической. Характер использования им Писания является глу- боко эразмианским, как и его проповеднический стиль, хотя его политичес- кие взгляды носят окраску швейцарского национализма, который Эразм от- вергал. Более важным моментом для нашего рассмотрения является то, что Реформация рассматривалась как образовательный процесс, что отражало взгляды как Эразма, так и швейцарских гуманистических братств. В письме к своему коллеге Миконию, датированном 31 декабря 1519 г., Цвингли, под- водя итог первому году своего пребывания в Цюрихе, объявил, что его ре- зультатом явилось то, что "в Цюрихе появилось более двух тысяч более или менее образованных людей". Однако письмо от 24 июля 1520 г. рисует образ Цвингли, признающего неудачу гуманистической концепции Реформации: для успеха Реформации требовалось нечто большее, чем образовательные взгляды Квинтилиана. Судьба человечества вообще, и Реформации в частности, опре- делялась Божественным Провидением. Бог, а не человечество, является ос- новным действующим лицом процесса Реформации. Образовательная техника гуманистов был полумерой, которая не затрагивала корень проблемы. Этот скептицизм по поводу жизненности гуманистической программы ре- форм был обнародован в марте 1515 г., когда Цвингли опубликовал свой "Комментарий об истинной и ложной религии". Цвингли обрушился на две идеи, которые занимали центральное место в эразмианской программе реформ - идею о "свободной воле" (libemm arbitrium), которую Эразм настойчиво защищал в 1524 г., и предположение о том, что образовательные методы могли реформировать порочное и греховное человечество. По мнению Цвинг- ли, требовалось провиденциальное Божественное вмешательство, без которо- го истинная Реформация была невозможна. Хорошо известно также, что в 1525 г. вышла в свет воинственно - антиэразмская работа Лютера "De servo arbitrio" ("О рабстве воли"), [2] в которой была подвергнута критике доктрина Эразма о свободной воле. Работа Лютера проникнута духом полного суверенитета Божьего, связанного с доктриной предопределения, похожей на доктрину Цвингли. Многие гуманисты посчитали подобный акцент на челове- ческой греховности и Божественном всемогуществе неприемлемым, что приве- ло к определенному отчуждению между Цвингли и многими его бывшими сто- ронниками. Кальвин о предопределении В популярном восприятии религиозная мысль Кальвина представляется строго логической системой, сосредотачивающейся на доктрине предопреде- ления. Каким бы распространенным не был этот образ, он имеет мало общего с действительностью; какую бы важность не представляла доктрина предоп- ределения для позднего кальвинизма (см. стр. 162-166), она не отражает точку зрения Кальвина на данный вопрос. Преемники Кальвина позднее в шестнадцатом веке, столкнувшись с необходимостью применить к его учению метод систематизации, обнаружили, что его богословие в высшей степени подходило для преобразования в более строгие логические структуры, опре- деляемые аристотелианской методологией, столь любимой в период позднего итальянского Возрождения (стр. 62). Это привело к простому выводу, что сама мысль Кальвина обладала систематической структурой и логической строгостью поздней реформатской ортодоксальности, и позволило прослежи- вать интерес ортодоксальности к доктрине о предопределении к "Наставле- ниям в христианской вере" 1559 года. Как будет указано ниже (стр. 162-166), в этом вопросе имеется некоторое различие между Кальвином и кальвинизмом, знаменующее и отражающее существенный поворотный пункт в интеллектуальной истории вообще. Последователи Кальвина развили его идеи в соответствии с новым духом времени, который рассматривал систематиза- цию и интерес к методу как явления не только внушающие уважение, но и крайне желательные. Богословская мысль Кальвина также отражает озабоченность человеческой греховностью и Божественным всемогуществом и находит свое наиболее пол- ное выражение в его доктрине о предопределении. В ранний период своей жизни Кальвин придерживался мягких гуманистических взглядов на Реформа- цию, которые, возможно, были похожи на взгляды Лефевре д'Этапле (Стапу- ленсиса). К 1533 г., однако, он занял более радикальную позицию. 2 нояб- ря 1533 г. ректор парижского университета Никола Коп произнес речь, пос- вященную началу нового учебного года, в которой он намекнул на - нес- колько важных тем, ассоциировавшихся с лютеранской Реформацией. Несмотря на то, что эти намеки были очень осторожными и чередовались с ланегири- ками в адрес традиционного католического богословия, речь вызвала скан- дал. Ректор и Кальвин, который, вероятно, принимал участие в составлении речи, вынуждены были бежать из Парижа. [3] Где же и каким образом, стал молодой гуманист реформатором? Вопрос о дате и природе обращения Кальвина волновал многие поколения исследователей его наследия, хотя эти исследования дали невероятно мало конкретных результатов. [4] Общепризнанно, что Кальвин перешел от мягких гуманистических взглядов на Реформацию к более радикальной платформе в конце 1533 г. или начале 1534 г., но почему - мы знаем. Кальвин описыва- ет свое обращение в двух местах своих поздних работ, однако мы не распо- лагаем богатством автобиографических подробностей Лютера. Тем не менее ясно, что Кальвин приписывает свое обращение Божественному Провидению. Он утверждает, что был глубоко предан "папским суевериям", и лишь действие Божие смогло освободить его. Он утверждает, что Бог "усмирил его сердце и привел его к подчинению". Вновь мы встречаем тот же акцент, характерный для Реформации: бессилие человечества и всемогущество Божие. Именно эти идеи связаны и развиты в доктрине предопределения Кальвина. Хотя некоторые ученые утверждают, что предопределение занимает цент- ральное место в богословских мыслях Кальвина, в настоящее время ясно, что это совершенно не так. Оно является лишь одним из аспектов его докт- рины спасения. Основным вкладом Кальвина в развитие доктрины благодати является строгая логичность его подхода. Лучше всего это видно при срав- нении взглядов Августина и Кальвина по этой доктрине. Для Августина человечество после грехопадения является испорченным и бессильным, требующим благодати Божией для спасения. Эта благодать дает- ся не всем. Августин использует термин "предопределение" в значении вы- морочности дарования Божественной благодати. Он указывает на особое Бо- жественное решение и действие, при помощи которых Бог дарует Свою благо- дать тем, кто будет спасен. Однако возникает вопрос о том, что же проис- ходит с остальными. Бог проходит мимо них. Он не решает специально их осудить, Он лишь не спасает их. Согласно Августину, предопределение от- носится лишь к Божественному решению об искуплении, а не к оставлению оставшейся части падшего человечества. Для Кальвина строгая логика требует, чтобы Бог активно решал: иску- пать или осуждать. Нельзя считать, будто Бог делает что-то по умолчанию: Он активен и суверенен в Своих действиях. Поэтому Бог активно желает спасения тех, кто будут спасены и проклятия тех, кто спасены не будут. Предопределение поэтому является "вечным повелением Божиим, которым Он определяет то, что Он желает для каждого отдельного человека. Он не соз- дает всем равных условий, но готовит вечную жизнь одним и вечное прокля- тие другим". Одной из центральный функций этой доктрины является подчер- кивание милости Божией. Для Лютера милость Божия выражена в том, что Он оправдывает грешников, людей, который недостойны такой привилегии. Для Кальвина милость Божия проявляется в Его решении искупить отдельных лю- дей, независимо от их заслуг: решение об искуплении человека принимает- ся, независимо от того, насколько данный человек достоин этого. Для Лю- тера Божественная милость проявляется в том, что Он спасает грешников, несмотря на их пороки; для Кальвина милость проявляется в том, что Бог спасает отдельных людей, несмотря на их заслуги. Хотя Лютер и Кальвин отстаивают Божию милость с несколько разных точек зрения, своими взгля- дами на оправдание и предопределение они утверждают один и тот же прин- цип. Хотя доктрина предопределения не была центральной в богословии Кальвина, она стала ядром позднего реформатского богословия благодаря влиянию таких авторов, как Петр Мартир Вермигли и Теодор Беза. [5] Начи- ная с ок. 1570 г. тема "избранности" стала доминировать в реформатском богословии и позволила отождествлять реформатские общины с народом Изра- иля. Точно так, как когда-то Бог избрал Израиль, теперь Он избрал рефор- матские общины, чтобы они были Его народом. Начиная с этого момента доктрина предопределения начинает выполнять ведущую социальную и полити- ческую функцию, которой она не обладала при Кальвине. Кальвин излагает свою доктрину предопределения в третьей книге "Нас- тавлений в христианской вере" издания 1559 г. как один из аспектов докт- рины искупления через Христа. В самом раннем издании этой работы (1536 г.) она рассматривается как один из аспектов доктрины провидения. Начи- ная с издания 1539 г. она рассматривается как равноправная тема. Рассмотрение Кальвином "способа получения благодати Христа, преиму- ществ, которые она с собой несет и результатов, к которым она приводит" предполагает, что имеется возможность искупления за счет того, что дос- тиг Христос Своей смертью на кресте. Обсудив то, каким образом эта смерть может стать основанием для человеческого искупления (см. стр. 114 - 115), Кальвин переходит к обсуждению того, какую пользу может извлечь человек из преимуществ, которые возникли в результате нее. Таким обра- зом, обсуждение переходит с оснований искупления на способы его осу- ществления. Следующий затем порядок рассмотрения вопросов является загадкой для многих поколений исследователей Кальвина. Кальвин рассматривает ряд воп- росов в следующей последовательности: вера, перерождение, христианская жизнь, оправдание, предопределение. На основании кальвиновского опреде- ления взаимоотношений между этими сущностями можно было бы ожидать, что этот порядок будет несколько иным: предопределение будет предшествовать оправданию, а перерождение следовать за ним. Кальвиновский порядок, по- хоже, отражает образовательные соображения, а не богословскую точность. Кальвин придает подчеркнуто мало значения доктрине предопределения, уделяя ей в изложении всего четыре главы (главы 21-24 третьей книги в дальнейшем III. XXI-XXIV). Предопределение определяется как "вечное по- веление Божие, которым Он определяет то, что Он хочет сделать с каждым человеком. Ибо Он не создает всех в одинаковых условиях, но предписывает одним вечную жизнь, а другим - вечное проклятие" (HI. xxi. 5). Предопре- деление должно внушать нам чувство благоговения. "Dectum horribile" (Ill. xxiii. 7) не является "ужасным повелением", как может предать дос- ловный перевод, нечувствительный к нюансам латинского языка; напротив, это "внушающее благоговение" или "ужасающее" повеление. Само местонахождение рассуждений Кальвина о предопределении в "Нас- тавлениях" издания 1559 г. является знаменательным. Оно следует за его изложением доктрины благодати. Лишь после обсуждения великих тем этой доктрины, таких, как оправдание верой, Кальвин обращается к рассмотрению таинственной и озадачивающей категории "предопределения". С логической точки зрения предопределение должно было бы предшествовать этому анали- зу; в конце концов, предопределение создает почву для избрания человека и, следовательно, его последующего оправдания и освящения. И все же Кальвин отказывается подчиниться канонам такой логики. Почему же? Для Кальвина предопределение должно рассматриваться в его правильном контексте. Оно является не продуктом человеческих размышлений, а тайной Божественного откровения (I. ii. 2; III. xxi. 12). Однако она была отк- рыта в конкретном контексте и конкретным способом. Этот способ связан с самим Иисусом Христом, Который является "зеркалом, в котором мы можем узреть факт нашего избрания" (III. xxiv. 5). Контекст связан с силой евангельского призыва. Почему случается так, что одни люди откликаются на христианское Евангелие, а другие - нет? Следует ли это отнести за счет некоего бессилия, присущей неадекватности этого Евангелия? Или есть другая причина этих различий в отклике? Будучи далеким от сухих, абстрактных богословских умосозерцаний, кальвиновский анализ предопределения начинается с обозримых фактов. Не- которые верят Евангелию, а некоторые - нет. Первичной функцией доктрины предопределения является объяснение того, почему Евангелие находит отк- лик у одних, но не находит его у других. Она является объяснением ex post facto своеобразия человеческих откликов на благодать. Предестинари- анизм Кальвина следует рассматривать как апостериорное отражение данных человеческого опыта, истолкованных в свете Писания, а не как нечто, ап- риорно выводимое на основании составленной заранее идеи о Божественном всемогуществе. Вера в предопределение не является сама по себе частью веры, а окончательным результатом освященных Писанием размышлений о вли- янии благодати на людей в свете загадок человеческого опыта. Опыт указывает, что Бог не оказывает влияния на каждое человеческое сердце (III. xxiv. l5). Почему так происходит? Является ли это следстви- ем какого-либо недостатка со стороны Бога? Или что-то мешает Евангелию обратить каждого человека? В свете Писания Кальвин чувствует себя в сос- тоянии отрицать возможность какой-либо слабости или несоответствия со стороны Бога или Евангелия; наблюдаемая парадигма человеческих откликов на Евангелие отражает тайну, по которой одним предопределено принять обещания Божий, а другим - отвергнуть их. "Некоторым предназначена веч- ная жизнь, а другим - вечное проклятие" (III. xxi. 5). Доктрина предопределения Следует подчеркнуть, что это не является богословским нововведением. Кальвин не вводит в сферу христианского богословия ранее неизвестное по- нятие. Как мы уже видели, "современная августинианская школа" (schola Augustiniana moderna) в лице таких своих представителей, как Григорий Риминийский, также учила о доктрине абсолютного двойного предопределе- ния: Бог предназначается одним вечную жизнь, а другим - вечное осужде- ние, не обращая внимания на их личные заслуги или недостатки. Их судьба полностью зависит от воли Божией, а не от их индивидуальности. Действи- тельно, вполне возможно, что Кальвин сознательно перенял этот аспект позднесредневекового августинианства, обладающий необыкновенной схо- жестью с его собственным учением. Таким образом, спасение находится вне власти людей, которые бессильны изменить существующее положение. Кальвин подчеркивает, что эта выбороч- ность наблюдается не только в вопросе о спасении. Во всех областях жиз- ни, утверждает он, мы вынуждены столкнуться с непостижимой тайной. Поче- му одни оказываются более удачливыми в жизни, чем другие? Почему один человек обладает интеллектуальными дарами, в которых отказано другим? Даже с момента рождения два младенца без какой - либо своей вины могут оказаться в совершенно различных обстоятельствах: один может быть подне- сен к груди, полной молока, и таким образом получить насыщение, в то время как другой может страдать от недоедания, будучи вынужденным сосать практически сухую грудь. Для Кальвина предопределение было лишь еще од- ним проявлением общей тайны человеческого существования, когда одним достаются материальные и интеллектуальные дары, в которых отказано дру- гим. Она не вызывает каких-либо дополнительных трудностей, которые бы не присутствовали в других областях человеческого существования. Не предполагает ли идея о предопределении, что Бог освобожден от тра- диционно приписываемых ему категорий доброты, справедливости или рацио- нальности? Хотя Кальвин особенно отвергает концепцию о Боге как Абсолют- ной и Произвольной Силе, из его рассмотрения предопределения возникает образ Бога, Чьи взаимоотношения с творением являются прихотливыми и кап- ризными, и власть Которого не связана каким-либо законом или порядком. Здесь Кальвин определенно ставит себя в один ряд с позднесредневековым пониманием этого спорного вопроса, и особенно с "via moderna" и "schola Augustiniana moderna" в вопросе о взаимоотношениях Бога и установленного нравственного порядка. Бог ни в коем смысле не подвластен закону, ибо это бы поставило закон над Богом, аспект творения и даже нечто, находя- щееся вне Бога до момента творения, над Творцом. Бог находится вне зако- на в том смысле, что Его воля является основанием существующих концепций нравственности (III. xxiii. 2). Эти краткие утверждения отражают одну из наиболее ясно прослеживаемых точек соприкосновения Кальвина с позднес- редневековой волюнтаристской традицией. В конце Кальвин утверждает, что предопределение должно быть признано основанным на непостижимых суждениях Божиих (III. xxi. 1). Нам не дано знать, почему Он избирает одних и осуждает других. Некоторые исследова- тели утверждают, что эта позиция может отражать влияние позднесредневе- ковых дискуссий об "абсолютной власти Божией (potentia Dei absolute) ", согласно которой Прихотливый или Произвольно Действующий Бог свободен делать все, что Он пожелает, без необходимости оправдывать Свои действия. Это предположение, однако, основано на непонимании роли диа- лектических взаимоотношений между двумя властями Божиими - абсолютной и предопределенной - в позднесредневековой богословской мысли. Бог свобо- ден выбирать кого Он пожелает, иначе Его свобода станет подвержена внеш- ним соображениям и Создатель будет подчиняться Своему созданию. Тем не менее. Божественные решения отражают Его мудрость и справедливость, ко- торые поддерживаются предопределением, а не вступают с ним в противоре- чие (III. xxii. 4 III. xxiii. 2). Будучи далеко не центральным аспектом богословской системы Кальвина (если вообще можно употребить это слово), предопределение является, та- ким образом, вспомогательной доктриной, объясняющей загадочный аспект последствий провозглашения Евангелия благодати. Однако по мере того, как последователи Кальвина стремились развить и переоформить его мысли в свете новых интеллектуальных направлений, неизбежно (если можно найти оправдание этому потенциально предестинарному стилю) должны были прои- зойти изменения в предложенной им структуре христианского богословия. Предопределение в позднем кальвинизме Как было сказано выше, не совсем верно говорить о Кальвине, разраба- тывающем "систему" в строгом смысле этого термина. Религиозные идеи Кальвина в том виде, в каком они представлены в "Наставлениях" издания 1559 г., систематизированы на основании педагогических соображений, а не ведущего умозрительного принципа. Кальвин считал библейское изложение и систематическое богословие по существу идентичными и отказывался прово- дить между ними то различие, которое стало распространенным после его смерти. В этот период получил импульс новый интерес к методу систематизации, т.е. систематической организации и последовательному выводу идей. Рефор- матские богословы столкнулись с необходимостью отстаивать свои идеи про- тив как лютеранских, так и римо-католических оппонентов. Аристотели- анство, к которому сам Кальвин относился с некоторой подозрительностью, теперь рассматривалось как союзник. Стало чрезвычайно важно проде- монстрировать внутреннюю состоятельность и последовательность кальвиниз- ма. Вследствие этого многие кальвинистские авторы обратились к Аристоте- лю в надежде найти в его сочинениях о методе намеки на то, как придать их богословию более твердое рациональное основание. Можно указать на четыре характеристики этого нового подхода к богос- ловию: 1. Человеческому разуму принадлежит основная роль в исследовании и защите христианского богословия. 2. Христианское богословие было представлено в виде логически состоя- тельной, рационально защитимой системы, выведенной из силлогистических умозаключений, основанных на известных аксиомах. Иными словами, богосло- вие начиналось с первых принципов, на основании которых выводились его доктрины. 3. Считалось, что богословие должно основываться на аристотеливской философии, в частности, на его взглядах на природу метода; позднерефор- матских авторов лучше назвать философскими, а не библейскими, богослова- ми. 4. Считалось, что богословие должно разрабатывать метафизические и умозрительные вопросы, особенно связанные с природой Бога, Его волей для человечества и творения и, прежде всего, с доктриной предопределения. Таким образом, отправной точкой богословия стали общие принципы, а не конкретное историческое событие. Контраст с Кальвины и вполне очевиден. Для него богословие фокусировалось на Иисусе Христе и происходило от Его явления, как об этом свидетельствует Писание. Именно новый интерес к ус- тановлению логической отправной точки для богословия позволяет нам по- нять внимание, которое стало уделяться доктрине предопределения. Кальвин сосредотачивался на конкретном историческом феномене Иисуса Христа и за- тем переходил к исследованию его значения (т.е., используя соответствую- щие термины, его метод был аналитическим и индуктивным). В отличие от этого, Беза начинал с общих принципов, а затем переходил к исследованию их последствий для христианского богословия (т.е. его метод был дедук- тивным и синтетическим). Какие же общие принципы использовал Беза в качестве отправных точек для своей богословской систематизации? Ответом на этот вопрос является то, что он основывал свою систему на Божественных повелениях об избра- нии, т.е. на Божественном решении избрать одних людей для спасения, а других для осуждения. Все остальное Беза рассматривает как последствия этих решений. Таким образом, доктрина предопределения получила статус управляющего принципа. Можно указать на одно важное следствие этого принципа: доктрину "ог- раниченного примирения" или "частного искупления" (термин "примирение" часто используется по отношению к благам, явившимся в следствии смерти Христа). Рассмотрим следующий вопрос. За кого умер Христос? Традиционным ответом на этот вопрос является то, что Христос умер для всех. Однако, хотя Его смерть может искупить всех, она оказывает реальное воздействие лишь на тех, на кого она может оказать это воздействие по воле Бога. Этот вопрос был очень остро поставлен во время великого предестинар- ного спора девятого века, в ходе которого бенедектинский монах Годескалк Орбайсский (известный также как Готтсчок) выработал доктрину двойного предопределения, похожую на позднейшие построения Кальвина и его после- дователей. С беспощадной логикой исследуя последствия своего утвержде- ния, что Бог предопределил некоторым людям вечное осуждение, Годескалк указывал, что в связи с этим неверно говорить о том, что Христос умер для таких людей, ибо если это так, то Его смерть оказалась тщетной, ибо не оказала влияния на их судьбу. Колеблясь над следствиями своих утверждений, Годескалк высказал мысль, что Христос умер лишь для избранных. Сфера Его искупительных дел ограничивается лишь теми, кому предопределено извлечь пользу из Его смерти. Большинство авторов девятого века отнеслись к этому утверждению с недоверием. Однако ему суждено было возродиться в позднем кальвинизме. Связанным с этим новым акцентом на предопределение оказался и интерес к идее об избрании. Исследуя характерные идеи "via moderna" (стр. 99-102), мы отмечали идею завета между Богом и верующими, похожего на завет, заключенный между Богом и Израилем в Ветхом Завете. Эта идея ста- ла приобретать все большее значение в стремительно разрастающейся Рефор- матской Церкви. Реформатские общины рассматривали себя как новый Изра- иль, новый народ Божий, который находился в новых заветных отношениях с Богом. "Завет милости" провозглашал обязанности Бога по отношению к Своему народу и обязанности народа (религиозные, социальные и политические) по отношению к Нему. Он определял рамки, внутри которых функционировало об- щество и отдельные люди. Форма, которую приняло это богословие в Англии, - Пуританство - представляет особый интерес. Чувство "богоизбранности" усиливалось по мере того, как новый народ Божий входил в новую "землю обетованную" - Америку. [6] Хотя этот процесс выходит за рамки настоящей работы, важно понять, что социальные, политические и религиозные взгля- ды, которые характеризовали поселенцев Новой Англии, были взяты из евро- пейской Реформации шестнадцатого века. Международное реформатское соци- альное мировоззрение основано на концепции богоизбранности и "завета благодати". В отличие от этого, позднее лютеранство оставило в стороне взгляды Лютера на Божественное предопределение, изложенные им в 1525 г., и пред- почло развиваться в рамках свободного человеческого отклика Богу, а не суверенного Божественного избрания конкретных людей. Для лютеранства конца шестнадцатого века "избрание" означало человеческое решение возлю- бить Бога, а не Божественное решение избрать определенных людей. Действительно, несогласие по поводу доктрины предопределения было одним из двух основных спорных пунктов, которые занимали полемических авторов в течение последующих веков (второй спорный пункт касался таинств). Лю- теране никогда не имели того чувства "богоизбранности" и, соответствен- но, были скромнее в своих попытках расширить сферу своего влияния. Заме- чательный успех "международного кальвинизма" напоминает нам о силе, с какой идея может преобразовывать отдельных лиц и целые группы людей - реформатская доктрина об избранности и предопределении, несомненно, была ведущей силой великой экспансии Реформатской Церкви в семнадцатом веке. Доктрина благодати и Реформация "Реформация при внутреннем рассмотрении была всего лишь окончательной победой августинской доктрины благодати над августинской доктриной Церк- ви". [7] Это знаменитое замечание Бенджамина Б. Варфилда великолепно суммирует важность доктрины благодати для развития Реформации. Реформа- торы считали, что они освободили августинскую доктрину благодати он ис- кажений и ложных толкований средневековой Церкви. Для Лютера августинс- кая доктрина благодати, как это выражено в доктрине оправдания одной ве- рой, была "articulus stantis et cadentis ecclesiae" ("статьей, на кото- рой стоит или падает Церковь"). Если и были мелкие и не очень мелкие различия между Августином и реформаторами по поводу доктрины благодати, то последние объясняли их более превосходными текстуальными и филологи- ческими методами, которыми, к сожалению, не располагал Августин. Для ре- форматоров и особенно для Лютера, доктрина благодати составляла христи- анскую Церковь - любой компромисс или отступление по данному вопросу, допущенное церковной группой, вели к утрате этой группой статуса христи- анской Церкви. Средневековая Церковь лишилась "христианского" статуса, что оправдывало разрыв с ней реформаторов, осуществленный, чтобы вновь утвердить Евангелие. Августин, однако, разработал экклезиологию, или доктрину Церкви, ко- торая отрицала любые подобные действия. В начале пятого века во время донатистского спора Августин подчеркивал единство Церкви, горячо споря с искушением образовывать раскольничьи группы, когда основная линия Церкви представлялась ошибочной. В этом вопрос реформаторы чувствовали себя вправе пренебречь мнением Августина, полагая, что его взгляды на благо- дать значительно важнее его взглядов на Церковь. Церковь, утверждали они, являлась продуктом благодати Божией - и поэтому последняя имела первичное значение. Противники Реформации не согласились с этим, утверж- дая, что Церковь сама являлась гарантом христианской веры. Таким обра- зом, была подготовлена почва для спора о природе церкви, к которой мы возвратимся в гл. 9. Сейчас мы обращаем наше внимание на вторую великую тему реформационной мысли: необходимости возврата к Писанию. Для дальнейшего чтения: О доктрине предопределения в целом, см.: Timothy George (Тимоти Джордж), "The Theology of the Reformers" (Бо- гословие реформаторов) (Nashville, Tenn., 1988), pp. 73-79; 231-234. Отличные обзоры жизни и деятельности Цингвли, см.: G. R-Potter (Г. Р. Поттер), "Zwingli" (Цвингли) (Cambridge, 1976). W. P. Stephans (У. П. Стефанс), "The Theology of Huldrych Zwingli" (Богословие Ульриха Цвингли) (Oxford, 1986). Развитие доктрины в поздней реформатской мысли, см.: Richard A. Muller (Ричард А. Маллер), "Christ and the Decree: Christology and Predestination from Calvin to Perkins" (Христос и Бо- жественное повеление: Христология и предопределение от Кальвина до Пер- кинса) (Grand Rapids, Mich., 1988) Отличные обзоры жизни и деятельности Кальвина, см.: William J. Bouwsma (Уильям Дж. Боусма), "John Calvin: A Sixteenth Century Portrait" (Иоанн Кальвин: Портрет шестнадцатого века) (Oxford, 1989). Alister E. McGrath (Алистер Е. Мак-Грат), "A Life of John Calvin" (Жизнеописание Иоанна Кальвина) (Oxford, 1990). T. H. L. Parker (Т. Х-Л. Паркер), "John Calvin" (Иоанн Кальвин) (London, 1976). Richard Staufffer (Ричард Штауффер), "Calvin" (Кальвин), in "International Calvinism 1541-1715", ed. M. Prestwich (Oxford, 1985), pp. 15-38. Francois Wendel (Франсуа Вендель), "Calvin: The Origins and Development of his Religious Thought" (Кальвин: Происхождение и развитие его религиозной мысли) (New York, 1963). 7 ВОЗВРАЩЕНИЕ К ПИСАНИЮ В сердце большинства религиозных систем лежит ядро письменных текс- тов, которые считаются "авторитетными" - иными словами, имеющими посто- янное значение для определения "формы" данной религии. У христиан, эти письменные тексты собраны вместе в Библии и часто называются просто "Пи- санием". (На протяжении настоящей книги названия "Библия" и "Писание" рассматриваются как тождественные). Как хорошо известно, Библия является центральным документом западной цивилизации, источником христианских идей, оказывающим влияние также на образование и культуру. [1] Реформа- ция стала свидетелем процесса придания Писанию нового значения - или, возможно, воссоздания древнего взгляда на важность Библии. Принцип "Sciptura sola" ("одним Писанием") стал одним из основных лозунгов ре- форматоров в их попытке привести обряды и верования Церкви в соот- ветствие с практикой золотого века христианства. Если доктрина оправда- ния одной верой была материальным принципом Реформации, то принцип "Scriptura sola" был ее формальным принципом. Реформаторы низвергали па- пу и возводили на его место Писание. Каждое течение Реформации рассмат- ривало Писание как источник, из которого оно черпало свои идеи и обряды. Однако, как нам предстоит увидеть, пользоваться Писанием таким образом оказалось гораздо сложнее, чем можно было ожидать. В настоящей главе мы подробно рассмотрим реформационное понимание Писания, помещенное в кон- текст периодов позднего Средневековья и Возрождения. Писание в Средние века Для того, чтобы понять важность гуманизма в связи с развитием идей Реформации и сами эти идеи, необходимо осознать, как понималось Писание в средневековый период. В этом разделе мы поговорим о средневековом по- нимании важности Писания. Концепция "Предания" Для большинства средневековых богословов Писание было материально достаточным источником христианской доктрины. [2] Иными словами, все, что имели существенное значение для христианской веры, содержалось в Пи- сании. Не было необходимости искать материалы по христианскому богосло- вию в каком - либо другом месте. Были, конечно, вопросы, по которым Пи- сание хранило молчание, - например, кто написал Апостольский Символ Ве- ры, в какой точно момент совершения Евхаристии хлеб и вино превращаются в тело и кровь Христа, предназначен ли обряд крещения только для взрос- лых верующих. Церковь чувствовала себя вправе самостоятельно разобраться в этих вопросах, хотя эти суждения считались подчиненными по отношению к самому Писанию. Однако к концу Средних веков концепция "Предания" приобрела большое значение в связи с толкованием и авторитетом Писания. Хейко А. Оберман указал на то, что в период позднего средневековья были распространены две достаточно различные концепции Предания, которые он обозначает "Пре- дание 1" и "Предание 2". [3] Ввиду важности этих концепций для Реформа- ции мы кратко на них остановимся. К Писанию за поддержкой обращались не только ортодоксы, но и еретики. В ответ на различные споры внутри ранней Церкви и особенно угрозу гнос- тицизма стал вырабатываться "традиционный" метод понимания определенных фрагментов Писания. Патриотические богословы второго века, такие, как Ириней Лионский, начали разрабатывать идею авторитетного толкования оп- ределенных текстов Писания, которое, по их утверждениям, восходило ко времени самих апостолов. Писание нельзя было интерпретировать произ- вольно: его следовало толковать в контексте исторической преемственности христианской Церкви. Параметры его толкования были исторически закрепле- ны и "даны". Оберман называет это понимание "Преданием I". "Предание" здесь означает лишь "традиционный способ толкования Писания в сообществе верующих". Однако в четырнадцатом и пятнадцатом веках выработалось несколько другое понимание предания. "Предание" теперь понималось как отдельный и самостоятельный источник откровения, данный в дополнение к Писанию. [4] Утверждалось, что Писание хранило молчание по ряду вопросов, однако для устранения этого недостатка Бог промыслительно позаботился о втором ис- точнике откровения: устном Предании, восходящем к самим апостолам. Это Предание передавалось в Церкви из поколения в поколение. Оберман называ- ет это предание "Преданием 2". Подводя итоги, следует сказать, что "Предание 1" является доктри- нальной теорией одного источника: доктрина основана на Писании, а "Пре- дание" относится к "традиционному способу толкования Писания". "Предание 2" является доктринальной теорией двух источников: доктрина основана на двух различных источниках - Писании и устном Предании. Верование, кото- рое отсутствует в Писании, может, на основании теории двух источников, быть оправдано как восходящее к устному Преданию. Как мы увидим, именно против доктринальной теории двух источников была, в первую очередь, нап- равлена критика реформаторов. Перевод Библии Вульгата Когда средневековый богослов говорил о "Писании", он почти неизменно имел в виду textus vulgatus, "общий текст", составленный великим патрио- тическим библеистом Блаженным Иеронимом в конце четвертого - начале пя- того веков. [5] Хотя термин "Вульгата" не вошел еще в общее употребление в шестнадцатом веке, [6] мы воспользуемся этим термином для обозначения конкретного латинского перевода Библии, подготовленного Иеронимом в кон- це четвертого и начале пятого веков. Этот текст дошел до средних веков в нескольких вариантах, между которыми были значительные расхождения. Нап- ример, два известных ученых Темных веков Теодульф и Алцуин пользовались совершенно разными версиями текста Бульгаты. Новый период интеллекту- альной деятельности начался в одиннадцатом веке, после окончания Темных веков. Стало ясно, что нужна была стандартная версия этого текста, для удовлетворения нового интереса к богословию, явившегося частью этого ин- теллектуального возрождения. Если бы богословы стали основывать свое бо- гословие на различных версиях Вульгаты, то это неизбежно привело бы к таким же, если не большим, расхождениям в их выводах. В 1226 г. нужда в стандартизации была удовлетворена совместными интеллектуальными усилиями нескольких парижских богословов и книготорговцев, создавших "парижскую версию" текста Вульгаты. К тому времени Париж был уже признанным центром богословия в Европе, что привело к тому, что, несмотря на попытки испра- вить явные неточности, "парижская версия" текста Вульгаты стала норма- тивной. Следует подчеркнуть, что эта версия была создана без каких-либо полномочий или покровительства церковного лица: это было чисто коммер- ческое предприятие. История, однако, полна случайностей, и необходимо отметить, что средневековые богословы, стремясь основывать свое богосло- вие на Писании, вынуждены были пользоваться плохим коммерческим изданием латинского перевода Библии, имеющим ряд недостатков. Возникновение текс- туальных и филологических методов выявило ужасающие расхождения между Вульгатой и текстами, которые лежали в ее основе, открывая, таким обра- зом, путь к доктринальной реформации. Средневековые национальные версии Писания В средние века возник ряд версий Писания на национальных языках. Хотя когда-то считалось, что средневековая Церковь осуждала такие переводы, в настоящее время известно, что ни издание таких переводов, ни их ис- пользование духовенством и мирянами явно не запрещалось. [7] Важным при- мером таких переводов являются Виклиффитские версии, созданные группой ученых, сплотившихся вокруг Джона Виклиффа из Латтервортаю. [8] Цели пе- ревода Библии на английский язык были частично духовными, а частично по- литическими. Духовные цели заключались в открытии мирянам доступа к "За- кону Божиему", а политические - в подспудном вызове учительскому автори- тету Церкви. Миряне могли обнаруживать явные различия между видением Церкви в Писании и ее несколько отталкивающей английской преемницей, ставя, таким образом, вопрос о программе реформ. Несмотря на всю важность таких национальных версий, их значение не следует преувеличивать. Следует помнить, что все эти версии были всего лишь переводами с Вульгаты. Они были основаны не на оригиналах подлинных рукописей, а на версии Вульгаты со всеми ее слабостями и ошибками. Воп- рос о Реформации мог быть поставлен лишь после применения гораздо более сложной текстуальной и филологической техники чем та, которой пользова- лись члены кружка Виклиффа в Латтерворте. Именно к этим методам, разра- ботанным такими гуманистическими учеными, как Лоренцо Балла и Эразм Рот- тердамский, мы сейчас и обращаемся. Гуманисты и Библия Мы уже видели, какое значение имело гуманистическое движение для исс- ледования Писания (стр. 63-87). Будет полезно, если мы соберем воедино основные элементы гуманистического вклада в этот важный вопрос. 1. Огромное значение, придаваемое гуманистами необходимости возвраще- ния "ad fontes" установило приоритет Писания над его комментаторами, особенно средневековыми. К тексту Писания подходили непосредственно, а не через сложную систему толкований и комментариев. 2. Писание следовало читать на языках оригинала, а не в латинском пе- реводе. Так, Ветхий Завет следовало изучать на древнееврейском (кроме разделов, написанных на арамейском), а Новый Завет нужно было читать на греческом. Растущий интерес гуманистов к греческому языку (который мно- гие гуманисты считали непревзойденным по способности передавать фило- софские концепции) еще больше усиливал важность, придаваемую новозавет- ным документам. Ученый идеал позднего Ренессанса предполагал "trium linguarum gnarus" - "владение тремя языками" (древнееврейским, греческим и латинским). Трехязычные колледжи были основаны в Алкале (Испания), Па- риже и Виттенберге. Новый интерес к Писанию на языке оригинала и его доступность вскоре выявили ряд серьезных переводческих ошибок в Вульга- те, некоторые из которых имели большое значение (см. стр. 75-78) 3. Гуманистическое движение открыло доступ к двум существенным оруди- ям, необходимым для нового метода исследования Библии. Во-первых, отк- рылся доступ к напечатанным текстам Писания на языках оригинала. Напри- мер, "Novum Instrumentum omne", изданный Эразмом в 1516 г. открыл ученым доступ к напечатанному тексту греческого Нового Завета, а в 1509 Лефевре д'Этапле издал еврейский текст некоторых Псалмов. Во-вторых, стали дос- тупны учебники по классическим языкам, что позволяло ученым изучить эти ранее недоступные языки. Отличным примером такого рода материалов явля- ется учебник древнееврейского языка "De rudimentis hebraica", изданный Раухлином в 1506 г. Более распространены были греческие учебники: в 1495 г. алдинская типография выпустила издание греческой грамматики Ласкари- са; перевод греческой грамматики Феодора Газского, сделанный Эразмом, появился в 1516 г., а в 1518 г. Меланхтон написал мастерский учебник греческого языка. [9] 4. Гуманистическое движение выработало текстуальную технику, способ- ную точно установить наилучший текст Писания. Эта техника была использо- вана, например, Лоренцо Валлой для демонстрации поддельности знаменитого "Дара Константина" (см. стр 11). Стало возможным избавиться от многих текстуальных ошибок, которые вкрались в парижское издание Вульгаты. Эразм потряс современников, исключив как позднее добавление значительную часть одного стиха из Библии (1 Ин. 5: 7), которую он не нашел ни в од- ной греческой рукописи. В переводе Вульгаты написано следующее: "ИБО ТРИ СВИДЕТЕЛЬСТВУЮТ НА НЕБЕ: ОТЕЦ. СЛОВО И СВЯТЫЙ ДУХ; И СИИ ТРИ СУТЬ ЕДИНО. И ТРИ СВИДЕТЕЛЬСТВУЮТ НА ЗЕМЛЕ: дух, вода и кровь". Часть стиха, отме- ченная заглавными буквами и изъятая Эразмом, присутствовала в Вульгате, но отсутствовала в греческих текстах. Поскольку этот текст служил важным доказательством для доктрины Троицы, многих это привело в ярость. Богос- ловский консерватизм часто брал верх над ученым прогрессом: даже издан- ная в 1611 г. знаменитая "King James Version" (известная также как авто- ризованная версия) включала подложный стих, несмотря на его явную непод- линность. [10] 5. Гуманисты были склонны рассматривать древние тексты как своеобраз- ные передатчики опыта, который можно было почувствовать, используя над- лежащие литературные методы. В концепцию ad fontes входила мысль о вос- создании опыта, передаваемого текстом. В случае с Новым Заветом, этот опыт был опытом присутствия и силы воскресшего Христа. Поэтому Писание читалось с чувством предвосхищения: считалось, что благодаря правильному чтению и изучению Писания можно было воссоздать в шестнадцатом веке жиз- ненность и волнение апостольской эры. 6. В своем "Enchiridion", который в 1515 г. приобрел огромное влия- ние, Эразм утверждал, что ключом к обновлению Церкви являются библейски образованные миряне. Духовенство и Церковь оставались в стороне: светс- кий читатель Писания имел в нем более чем надежного проводника к основам христианской веры и особенно практики. Эти взгляды, получившие широкое распространение среди светской интеллигенции Европы, несомненно подгото- вили путь для библейской реформационной программы Лютера и Цвингли в пе- риод 1519 - 1525 гг. Несмотря на то, что Лютер придерживался богословс- кого подхода к Писанию, который контрастировал с недоктринальным отноше- нием Эразма, его считали твердо стоящим на эразмианском основании. Библия и Реформация "Библия, - писал Уильям Чиллингворт, - я говорю: только Библия явля- ется религией протестантов". Эти знаменитые слова английского протестан- та семнадцатого века суммируют отношение Реформации к Писанию. Кальвин утверждал то же самое в менее запоминающейся, но более полной фразе: "Пусть это будет аксиомой: ничто не должно в Церкви признаваться Словом Божиим, что бы не содержалось, во - первых, в законе и пророках, во-вто- рых, в писаниях апостолов; не существует иного метода учения в Церкви, кроме как в соответствии с предписанием и законом Его Слова". Для Кальвина, как мы впоследствии увидим, институты и установления как Церк- ви, так и общества, должны были основываться на Писании: "Я одобряю лишь те человеческие институты, которые основаны на авторитете Божием и взяты из Писания". В 1522 г. Цвингли озаглавил свой трактат о Писании "О яс- ности и определенности Слова Божиего", утверждая, что "основанием нашей религии является письменное слово, Писание Божие". Такие взгляды указы- вают на чрезвычайно высокий авторитет Писание, принятый реформаторами. Этот взгляд, как мы уже видели, не является чем-то новым: он является преемственным по отношению к средневековому богословию, которое, за иск- лючением некоторых позднейших францисканских авторов, считало Писание важнейшим источником христианской доктрины. Различие между реформаторами и средневековыми богословами в этом вопросе касается не статуса Писания, а того, как оно определялось и толковалось. Ниже мы рассмотрим эти воп- росы подробнее. Канон Писания Центральное место в любой программе, рассматривающей Писание как нор- мативный документ, является определение Писания. Иными словами, что яв- ляется Писанием? Термин "канон" (греческое слово, означающее "правило" или "норма") стало употребляться для обозначения тех писаний, которые Церковь признала подлинными. Для средневековых богословов термин "Писа- ние" означало "Книги, включенные в Вульгату". Однако реформаторы посчи- тали себя вправе поставить такое суждение под сомнение. В то время как все новозаветные произведения были приняты как канонические - опасения Лютера касательно четырех из них не получили поддержки [11] - возникли сомнения относительно нескольких ветхозаветных Книг. Сравнение содержа- ния Ветхого Завета еврейской Библии, с одной стороны, и греческих и ла- тинских версий (таких как Вульгата), с другой, показывает, что последние содержат ряд Книг, отсутствующих в первой. Реформаторы утверждали, что к канону Писания могли принадлежать лишь те ветхозаветные Книги, которые были первоначально включены в еврейскую Библию. [12] Таким образом было проведено различие между "Ветхим Заветом" и "Апокрифом": к первому при- надлежали Книги, содержащиеся в еврейской Библии, в то время как ко вто- рому - те, которые находились лишь в греческой и латинских Библиях (нап- ример, в Вульгате), но не в еврейской Библии. Хотя реформаторы признава- ли, что апокрифические произведения были поучительным чтением, существо- вало общее согласие о том, что эти Книги нельзя использовать как основа- ние для доктрин. Однако средневековые богословы, за которыми последовал Тридентский собор 1546 г., определяли "Ветхий Завет", как "те ветхоза- ветные Книги, которые содержатся в греческой и латинских Библиях", уст- раняя, таким образом, различия между "Ветхим Заветом" и "Апокрифом" Таким образом, существовало фундаментальное различие между римско-ка- толическим и протестантским пониманием термина "Писание". Это различие сохранилось до наших дней. Сравнение протестантских версий Библии - дву- мя наиважнейшими из них являются Revised Standard Version (RSV) и New International Version (NIV) - с римско-католическими Библиями (например, Иерусалимской Библией) выявляет эти различия. Вероятно, можно сказать, что в наши дни Библия чаще издается без Апокрифа, чем с ним. Таким обра- зом, "Scripture sola" означала для реформаторов не одно, а два отличия от их римско-католических оппонентов: они не только признавали различный статус Писания, но и не соглашались в том, что же является собственно Писанием. В чем же суть этого спора? Одним католическим обрядом, против которого особенно возражали рефор- маторы, была молитва за умерших. С точки зрения реформаторов, этот обряд покоился на небиблейском основании (доктрине чистилища) и способствовал распространению народных суеверий и их церковной эксплуатации. Их като- лические оппоненты, однако, возражали, указывая, что такая практика чет- ко показана в Писании, в 2 Макк. 12. 40-46. Реформаторы же, объявив эту Книгу апокрифичной (и, следовательно, не являющейся частью Библии), мог- ли возразить, что, по крайней мере на их взгляд, этот обряд был небиб- лейским. На это следовал вполне очевидный ответ католиков о том, что ре- форматоры основывали свое богословие на Писания, но лишь после того, как они исключили из канона все, что противоречило их богословию! Одним из следствий этого спора был выпуск и распространение авторизо- ванных списков Книг, которые считались библейскими. На четвертом заседа- нии Тридентского собора (1546 г.) был выработан подробный список, кото- рый рассматривал апокрифические Книги как подлинно библейские, в то вре- мя как протестантские конгрегации в Швейцарии, Франции и других местах издавали списки, в которых эти книги были сознательно пропущены, или указывалось, что они не играли никакой роли в вопросах доктрины. Авторитет Писания Реформаторы основывали авторитет Писания на его связи со Словом Божи- им. Для некоторых эта связь была абсолютной: по их мнению, само Писание и было Словом Божиим. Для других эта связь была несколько более опосре- дованной: по их мнению, Писание содержало Слово Божие. Тем не менее су- ществовал консенсус по поводу того, что Писание следовало воспринимать как слова Самого Бога. Для Кальвина авторитет Писания основывался на том, что библейские писатели были "секретарями Святого Духа" ("notaires authentiques" во французской версии "Наставлений). Как указал Генрих Буллингер, авторитет Писания был абсолютным и автономным: "В связи с тем, что это Слово Божие, святое библейское Писание само по себе облада- ет достаточным положением и надежностью". Само Евангелие могло говорить за себя, указывать на свое неадекватное восприятие и неточное истолкова- ние в шестнадцатом веке и исправлять их. Писание могло как осудить позд- несредневеновую Церковь, так и показать пример для новой зарождающейся реформированной Церкви. Ряд вопросов поможет продемонстрировать важность принципа "sola Scriptura". Во-первых, реформаторы настаивали на том, что авторитет пап, соборов и богословов является второстепенным по отношению к авторитету Писания. Это не означает, что они не имели никакого авторитета: как мы впоследствии увидим, в вопросах доктрины реформаторы признавали автори- тет определенных соборов и богословов патриотической эры. Это означает, что их авторитет основан на Писании и поэтому является вторичным по от- ношению к нему. Библия как Слово Божие должна стоять выше отцов Церкви и соборов. Кальвин писал об этом следующим образом: "Хотя мы утверждаем, что Слово Божие одно лежит вне сферы нашего суж- дения и что авторитет Отцов Церкви и соборов простирается до тех пор, пока они согласуются с законом Слова, мы готовы отдать им должное по их положению при Христе". Лютер был склонен отстаивать принцип "sola Scriptura" указанием на путаницу и непоследовательность средневекового богословия, в то время как Кальвин и Меланхтон утверждали, что лучшее католическое богословие (например, богословие Августина) поддерживало их взгляды на приоритет Писания. Во-вторых, реформаторы утверждали, что авторитет в Церкви вытекает не из занимаемой должности, а из Слова Божьего, которому занимающие эту должность служат. Традиционное католическое богословие основывало авто- ритет лица, занимавшего определенную должность, на самой этой должности (например, авторитет епископа основывался на в том, что он являлся епис- копом) и подчеркивало историческую преемственность епископского служе- ния, восходящего к апостольским временам. Реформаторы основывали автори- тет епископов (или служителей Церкви, занимавших равные им должности у протестантов) на их верности Слову Божиему. Как писал по данному вопросу Кальвин: "Различие между нами и папистами заключается в том, что они верят, будто Церковь не может быть столпом истины, если она не возвышается на Слове Божием. С другой стороны, мы утверждаем, что истина сохраняется в ней и передается ею другим благодаря тому, что она благоговейно прекло- няется перед Словом Божиим." Историческая преемственность имеет мало значения для верного провозг- лашения Слова Божьего. Раскольничьим Церквам Реформации было отказано в исторической преемственности с ее институтами: например, ни один католи- ческий епископ не стал бы рукополагать священников для реформатских церквей. Однако реформаторы утверждали, что авторитет и функции еписко- па, в конечном итоге, зависят от верности Слову Божиему. Аналогичным об- разом, решения епископов (а также соборов и пап) являются обязательными в той мере, в какой они верны Писанию. В то время как католики подчерки- вали важность исторической преемственности, реформаторы делали акцент на одинаковой важности доктринальной преемственности. Хотя протестантские Церкви, в основном, не могли соответствовать критерию исторической пре- емственности, епископата (за исключением английской и шведской Реформа- ции, где имело место отступничество католических епископов), они облада- ли необходимой верностью Писанию, что, по их мнению, узаконивало протес- тантские церковные должности. Могло не существовать неразрывной истори- ческой связи между руководителями Реформации и епископами ранней Церкви, однако, по утверждениям реформаторов, поскольку они верили и учили тому же, что и епископы ранней Церкви, (в отличие от Евангелия, искаженного средневековой Церковью), необходимая преемственность все же существова- ла. Таким образом, принцип "sola Scriptura" включал в себя утверждение, что авторитет Церкви основывался на ее верности Писанию. Оппоненты Ре- формации, однако, смогли привести изречение Августина: "Я бы не поверил Евангелию, если бы меня не подвиг к этому авторитет католической Церк- ви". Разве само существование канона Писания не указывало на авторитет Церкви по отношению к Писанию? В конце концов, именно Церковь определя- ла, что является "Писанием" - и это, похоже, наводило на мысль, что Цер- ковь была независима от Писания и имела перед ним приоритет. Так Джон Эк, оппонент Лютера на знаменитом Лейпцигском диспуте 1519 г., утверж- дал, что "Писание не является подлинным бед авторитета Церкви". Это за- явление ставило четкий вопрос о взаимоотношениях между Писанием и Преда- нием, к которому мы сейчас обращаемся. Роль Предания Принцип "sola Scriptura" казалось бы, исключает всякое указание на Предание в христианском богословии. Однако, как мы впоследствии увидим, магистерские реформаторы имели достаточно положительное понимание Преда- ния. Выше мы отмечали два понимания предания, характерных для периода позднего средневековья и обозначенных нами "Предание 1" и "Предание 2" (см. стр. 170). Принцип "sola Scriptura", казалось, должен относиться к пониманию богословия, не уделяющему Преданию никакой роли - пониманию, которое мы можем обозначить как "Предание О". Три основные понимания от- ношения между Писанием и Преданием, существовавшие в шестнадцатом веке, можно свести к следующему: Предание 0: Радикальная Реформация Предание 1: Магистерская Реформация Предание 2: Тридентский собор На первый взгляд, этот анализ может показаться неожиданным. Разве ре- форматоры не отрицали Предание в пользу сугубо библейского свиде- тельства? Однако реформаторов, фактически, волновало исключение челове- ческих добавлений и искажений из библейского свидетельства. Идея "тради- ционного толкования Писания", воплощенная в концепции "Предания I", была вполне приемлема для магистерских реформаторов при условии, что это тра- диционное толкование могло быть оправдано. Единственным крылом Реформации, которое последовательно применяло принцип "sola Scriptura", была радикальная Реформация, или "Анабаптизм". Для таких радикалов (или "фанатиков", как называл их Лютер), как Томас Мюнцер или Каспар Швенкфельд, каждый человек, находясь под водительством Святого Духа, обладал правом толковать Писание так, как ему хотелось, Для радикала Севагтьяна франка Библия является "Книгой за семью печатя- ми, которую нельзя открыть без ключа Давида, которым является просветле- ние Духа". Таким образом, был открыт путь индивидуализму, и личное суж- дение отдельного человека было поставлено выше коллективного суждения Церкви. Так, радикалы отрицали крещение младенцев (которого продолжали придерживаться магистерские реформаторы) как небиблейскую практику. (В Новом Завете не существует явных указаний на необходимость совершения данного ритуала). Аналогичным образом отрицались такие доктрины, как доктрины Троицы и Божественности Христа, как не имеющие достаточных биб- лейских оснований. "Предание О" помещало личное суждение отдельного че- ловека, касающееся толкования Писания, выше коллективного суждения хрис- тианской Церкви. Такой взгляд открывал дорогу анархии и, как показала история радикальной Реформации, анархия не замедлила проявиться. Как было указано, магистерская реформация была достаточно консерва- тивна по богословским вопросам. Традиционные доктрины - такие, как Бо- жественность Иисуса Христа и доктрина Троицы, - не отрицались на основа- нии убеждения реформаторов, что эти традиционные толкования Писания были правильны. Были сохранены многие традиционные обряды (такие, как креще- ние младенцев) на основании веры реформаторов в их соответствие Писанию. Магистерская реформация болезненно осознавала угрозу индивидуализма и стремилась обойти ее стороной, делая акцент на традиционном толковании Писания Церковью в тех случаях, когда это традиционное толкование счита- лось правильным. Доктринальная критика была направлена против тех облас- тей, в которых католическое богословие, казалось, далеко вышло за рамки Писания или даже противоречило ему. Поскольку большая их часть возникла в средние века, то неудивительно, что реформаторы говорили о периоде с 1200 по 1500 гг. как об "эре загнивания" или "периоде разложения", кото- рые они были призваны реформировать. Равным образом неудивительно, что реформаторы обращались к Отцам Церкви как надежным толкователям Писания. [13] Этот вопрос является особенно важным, однако, к сожалению, на него не было обращено заслуженное внимание. Одной из причин, по которым ре- форматоры высоко ценили писания Отцов Церкви, особенно Августина, было то, что они считали их выразителями библейского богословия. Иными слова- ми, реформаторы считали, что Отцы стремились выработать богословие, ос- нованное лишь на одном Писании - именно то, к чему стремились сами ре- форматоры в шестнадцатом веке. Конечно, новые текстуальные и филологи- ческие методы, доступные реформаторам, означали, что в некоторых деталях они могли поправить Отцов, однако в целом реформаторы были готовы приз- нать "патриотическое свидетельство" надежным толкованием Писания. Пос- кольку это свидетельство включало такие доктрины, как о Троице и о Бо- жественности Христа, и такие обряды, как крещение младенцев, реформаторы были склонны принять их как достоверно библейские. Вполне очевидно, что такая высокая оценка традиционного толкования Писания (т.е. "Предание I") предрасполагала магистерскую реформацию к доктринальному консерва- тизму. Такое понимание принципа "sola Scriptura" позволяло реформаторам кри- тиковать своих оппонентов с обеих сторон: с одной стороны - радикалов, с другой - католиков. Католики утверждали, что реформаторы возвысили лич- ное суждение над коллективным суждением Церкви. Реформаторы отвечали, что они не делали ничего подобного: борясь с доктринальным вырождением средних веков путем обращения к коллективному суждению патриотической эры, они лишь восстанавливали коллективное суждение до прежнего состоя- ния. Радикалы, однако, вообще не признавали "свидетельство Отцов Церк- ви". Как писал Севастьян Франк в 1530 г.: "Глупцы Амвросий, Августин, Иероним, Григорий, из которых ни один не знал Господа, да поможет мне Бог, и не был послан Богом. Все они были апостолами антихриста". "Преда- ние 0" не оставляло места для традиционного толкования Писания. Магис- терские реформаторы, таким образом, отрицали такое радикальное понимание роли Писания как чистый индивидуализм, ведущий к богословскому хаосу. Таким образом, вполне понятно, что совершенно неверно утверждать, будто магистерские реформаторы ставили личное суждение выше коллективно- го суждения Церкви, или что они опускались до какой-либо формы индивиду- ализма. Такое суждение, несомненно, истинно для радикальной Реформации - единственного крыла Реформации, которое последовательно применяло прин- цип "sola Scriptura". Как это часто случается, первоначальные ради- кальные идеи движения, в данном случае - Реформации, по мере развития этого движения отвергаются в пользу более консервативных идей. Правда, можно указать на определенную степень расхождений в основном течении мысли Реформации по данному вопросу: Цвингли стоит ближе к радикальной позиции, чем Кальвин, в то время как Лютер ближе к католической позиции. Однако следует подчеркнуть, что ни один из них не согласен променять концепцию традиционного толкования на более радикальную альтернативу. Как мрачно заметил Лютер, неизбежным результатом такого подхода является хаос - "новый Вавилон". Тридентский собор, состоявшийся в 1546 г., ответил на угрозу Реформа- ции утверждением теории двух источников (см. стр. 192194). Это утвержде- ние "Предания 2" католической Реформацией гласит, что каждое поколение черпает христианскую веру из двух источников: Писания и устного Преда- ния. Это внебиблейское Предание следует рассматривать как имеющее равный авторитет с Писанием. Делая это заявление, Трентский собор принял более позднее и менее влиятельное из средневековых понимании "Предания", оста- вив более влиятельное реформаторам. Интересно отметить, что в последние годы имеет место определенная степень "ревизионизма" в римско-католичес- ких кругах; некоторые современные богословы утверждают, что Тридентский собор исключил взгляд, согласно которому "Евангелие содержится лишь час- тично в Писании и частично в Предании". [14] Методы толкования Писания Тексты, как правило, подлежат истолкованию. Немного пользы в том, чтобы рассматривать определенный текст как авторитетный или нормативный, если существуют серьезные расхождения по его толкованию. В период позд- него средневековья все большее значение придавалось роли Церкви как тол- кователя Писания. Авторитет Писания гарантировался авторитетом его тол- кователя - Церкви, находящейся под водительством Святого Духа. Однако, как мы уже видели (стр. 48-54), в период позднего средневековья сущест- вовала такая доктринальная путаница и разногласия по поводу природы и местонахождения богословского авторитета, что было непонятно, кто же об- ладал окончательным авторитетом в толковании Писания. Папа? Собор? Или даже отдельное благочестивое лицо, хорошо знавшее Библию, как это пред- лагал Панормитанус (Николо де Тудещи)? На практике казалось, что таким авторитетом обладал правящий папа. Однако по этому вопросу существовала путаница, позволявшая в конце пятнадцатого века развиваться практически неконтролируемому плюрализму. Частично это можно объяснить новыми, под- ходами к библейскому толкованию, которые бросали вызов уже существовав- шим взглядам. Как мы уже видели, стандартный метод толкования Библии, используемый в средние века, обычно известен как Quadriga или четырехсторонний смысл Писания. Истоки этого метода восходят к патриотическому периоду, хотя его систематизированная формулировка явилась составной частью нового стремления к систематизации богословия, которое сопровождало культурное Возрождение двенадцатого века. Основной принцип, лежащий в основе этого подхода, заключается в сле- дующем. Писание обладает целым рядом различных значений. Наряду с дос- ловным смыслом, можно выделить еще три недословных: аллегорический, со- держащий в себе то, во что христиане должны верить; тропологический или нравственный, содержащий в себе то, что христиане должны делать; и ана- гогический, содержащий то, на что христиане должны надеяться. Таким об- разом, четырьмя значениями Писания являются следующие: 1. Дословное значение, при котором текст рассматривается в прямом смысле. 2. Аллегорическое значение, при котором определенные места Писания толкуются как утверждения доктрины. Эти места являются либо неясными, либо их дословный смысл является, по богословским соображениям, неприем- лемым для читателей. 3. Тропологическое или нравственное значение, при котором определен- ные места толкуются как нравственное руководство христианского поведе- ния. 4. Анагогическое значение, при котором определенные места толкуются как основание для христианских надежд, указывающие на будущее исполнение Божественных обещаний в Новом Иерусалиме. Потенциальную слабость этого метода удавалось обходить, настаивая на том, что нельзя верить во что-то на основании недословного смысла Писа- ния, если это не было вначале утверждено на основании дословного смысла. Это ударение на приоритете дословного значения рассматривалось как под- разумеваемая критика аллегорического подхода, принятого Оригеном, кото- рый позволял толкователям вкладывать в любое место Писания какой угодно "духовный" смысл. Как писал об этом Лютер в 1515 г.: "В Писании ни одна аллегория, тропология или анагогия не является действительной, если в другом месте об этом не говорится явно. Иначе все Писание было бы сме- хотворным". Все же идея о "дословном" смысле Писания рассматривалась многими гу- манистическими авторами как неточная и плохо определенная, особенно в связи с Ветхим Заветом. В первом десятилетии шестнадцатого века Жак Ле- февре д'Этапле утверждал, что следовало различать два различных значения термина "дословный". "Дословно исторический" смысл Писания обозначает очевидный исторический смысл какого-либо фрагмента. Лютер называет этот подход "обращением к древней истории, а не к Христу". "Дословно проро- ческий" смысл Писания обозначает пророческий смысл какого-либо фрагмента - иными словами, когда указывается на исполнение данного пророчества в будущем, с пришествием Иисуса Христа. Как писал об этом Лютер: "Христос открыл разум тем, кто принадлежит ему, чтобы они могли понимать Писа- ние". Таким образом, ветхозаветный фрагмент можно рассматривать как дос- ловно историческое указание на ряд событий, происшедших в древности на Ближнем Востоке или как дословное пророческое указание на пришествие Христа. Эта христологическая схема толкования приобрела особое значение в связи с Псалтирью - ветхозаветной Книгой, которая занимала особое мес- то в средневековой духовности и богословии и по которой Лютер читал лек- ции с 1513 по 1515 годы. Лютер прекрасно знал об этих разграничениях и, не колеблясь, ис- пользовал их в полной мере в своих библейских работах. В своем анализе Псалтири он различал в Ветхом Завете восемь значений. Эта поразительная точность (которая некоторым читателям может показаться типично схоласти- ческой) явилась следствием сочетания четырех значений Писания с идеей о том, что каждое из этих значений можно истолковать исторически или про- рочески. Лютер утверждал, что следовало провести разграничение между тем, что он называл "убивающей буквой (litera occidens)", иными словами - грубо дословным или историческим прочтением Ветхого Завета, и "животворящим духом (spiritus vivificans)", иными словами - прочтением ветхого Завета, чувствительным к духовным нюансам и пророческим намекам. В качестве при- мера рассмотрим лютеровский анализ ветхозаветного образа по восьмикрат- ной схеме толкования. Интересующим нас образом является гора Сион, которую можно истолко- вать либо в историческом смысле, как указание на древний Израиль, либо в пророческом смысле, как указание на новозаветную Церковь. Лютер исследу- ет эти возможности следующим образом: 1. Исторически, согласно "убивающей букве": а) дословно: Ханаанская земля; б) аллегорически: синагога или ее выдающийся член; в) тропологически: праведность фарисеев и закона; г) анагогически: будущая слава на земле. 2. Пророчески, согласно - животворящему духу": а) дословно: народ С иона; б) аллегорически: Церковь или ее выдающийся член; в) тропологически: праведность веры; г) анагогически: вечная слава на небесах. Quadriga была существенным компонентом академического исследования Библии на схоластических богословских факультетах университетов. Но она была не единственной возможностью, которой располагали толкователи Биб- лии в первые два десятилетия шестнадцатого века. Действительно, можно сказать, что Лютер был единственным из крупных реформаторов, кто в зна- чительной степени пользовался схоластическим подходом к толкованию Биб- лии. Значительно большим влиянием в гуманистических и реформаторских кругах пользовался подход, использующий методы, связанные с именем Эраз- ма Роттердамского, к идеям которого мы сейчас обращаемся. В своем Enchiridion Эразм проводит похожее различие между "буквой" и "духом", т.е. между словами Писания и их истинным значением. Особенно в Ветхом Завете слова текста часто представляют собой оболочку, содержащую ядро значения, но не являющуюся идентичной с ним. Поверхностное значение текста часто скрывает более глубокий, скрытый смысл, выявление которого и составляет задачу просвещенного экзегета. Согласно Эразму, библейское толкование должно интересовать установление этого подспудного смысла, а не буквы Писания. В этом вопросе Цвингли следует за Эразмом. Толкователь Библии должен установить "естественный смысл Писания", который не обязательно иденти- чен его дословному смыслу. Гуманистическое образование Цвингли позволяет ему выделить различные обороты речи, в частности аллиосис, катахрезис и синекдоху. Для пояснения приведем пример. Возьмем слова Христа, произне- сенные во время Тайной Вечери, когда, преломляя хлеб, Он сказал: "... сие есть Тело Мое" (Мф. 26: 26). Дословным значением этих слов является: "этот хлеб является Моим Телом", однако естественным значением является: "этот хлеб обозначает Мое Тело". Поиск глубинного значения Писания (в отличие от поверхностного значе- ния), который вел Цвингли, хорошо виден на примере рассказа об Аврааме и Исааке (Быт. 22). Исторические детали рассказа можно легко принять за его истинное значение. На самом деле, утверждает Цвингли, истинный смысл рассказа можно понять, лишь рассматривая его как пророческое предвосхи- щение рассказа о Христе, в котором Авраам представляет Бога, а Исаак яв- ляется образом (или, точнее, прообразом) Христа. Наиболее важным является акцент, делаемый Эразмом, Букером и Цвингли на нравственном или тропологическом смысле Писания. Гуманистический под- ход к христианству так и не смог освободиться от мысли, что Евангелие обозначает, в первую очередь, образ жизни, нравственные контуры которого очерчены в Писании. В задачу экзегета входит выявить эти контуры и, та- ким образом, позволить Писанию действовать как нравственный "vade mecum", ведя верующих через сложный лабиринт жизни. В то время как Лютер рассматривал Писание, в первую очередь, как провозглашение милостивых обещаний Божиих верующим, в сочинениях его трех коллег, в большей степе- ни проникнутых идеями гуманизма, чувствуется более моралистический отте- нок, выражающийся в рассмотрении Писания как "нового закона". В то время как Эразм и Букер считали, что тропологическое значение Писания опреде- ляет то, что должны делать верующие, Лютер в момент своего богословского просветления (стр. 116) истолковывает это значение как определение того, что Бог сделал для верующих во Христе. Таким образом, в начале шестнадцатого века перед толкователем Писания открывался широкий выбор средств. Однако Реформация была, в первую оче- редь, не академическим движением, базирующимся в университетах, а народ- ным движением, которое все больше и больше обращалось непосредственно к образованным мирянам. Такие академические методы толкования было трудно объяснить и применить на популярном уровне. Можно утверждать, что Рефор- мация началась лишь с выразительного заявления о том, что все имели пра- во толковать Писание и ставить под сомнение существующее учение и прак- тику Церкви. Ниже мы рассмотрим, как развивалось это движение и какие его слабые стороны вскрылись в ходе этого. Право толковать Писание По общему убеждению магистерской реформации, в Писании содержалось Слово Божие. Это Слово, хотя и данное уникально в определенный момент прошлого, могло быть взято и приспособлено к своим нуждам каждым поколе- нием благодаря водительству Святого Духа. Для ранней Реформации была ха- рактерна оптимистическая вера в то, что можно было точно установить мне- ние Библии по всем важным вопросам и сделать это основанием для реформи- рованного христианства. Первоначальное утверждение этого экзегетического оптимизма можно найти в "Enchiridion" Эразма: с его точки зрения, крестьянин мог читать Писание и понимать его без каких-либо трудностей. Писание понятно и убедительно могло служить манифестом реформационных партий в христианстве. В своем знаменитом реформационном трактате "Христианскому дворянству германской нации", написанном в 1520 г., Лютер заявил, что "романисты" исключили какую-либо угрозу Церкви со стороны реформ, возведя вокруг се- бя три оборонительные стены. "Во-первых, когда на них давила светская власть, они принимали указы и объявляли, что светская власть на них не распространяется и что духов- ная власть выше светской. Во-вторых, когда делается попытка осудить их на основании Писания, они выдвигают возражение, что только папа может толковать Писание. В - третьих, при угрозе собора они говорят, что ник- то, кроме папы, не может созывать собор". Лютер, похоже, рассматривал себя как нового Иисуса Навина, призванно- го разрушить три стены нового Иерихона (см. Ис. Нав. 6120). Тремя звука- ми своей реформационной трубы Лютер словно проводит черты своей реформа- ционной программы. Во-первых, разграничение между "светскими" и духовны- ми" властями снималось. Во-вторых, каждый верующий христианин имел право толковать Писание. В-третьих, каждый христианин (и, особенно, немецкий князь) имел право созывать реформационный собор. Программа реформ Лютера была первоначально основана на этих трех принципах, из которых особый интерес для нас представляет второй. "Их утверждение, что только папа может толковать Писание, является возмутительной басней... Романисты должны признать, что среди нас есть добрые христиане, имеющие истинную веру, дух, понимание, слово и разум Христа. Почему же мы должны отвергнуть слово и понимание добрых христиан и следовать за папой, у которого нет ни веры, ни Духа? " Лютер, похоже, утверждает, что обычный благочестивый верующий христи- анин вполне способен читать Писание, прекрасно понимая прочитанное. Ана- логичная позиция отстаивается Цвингли в его важном трактате "О ясности и определенности Слова Божьего", написанном в 1522 г. Цвингли пишет: "Сло- во Божией, как только оно воздействует на понимание человека, освещает его так, что он понимает его". И все же к концу 1520 гг. этот экзегетический оптимизм был в значи- тельной степени подорван, в основном из-за серьезных разногласий между Лютером и Цвингли по поводу толкования одного библейского текста: "Hoc eat Corpus Veum" - "... сие есть Тело Мое" (Мф. 26: 26). Этот текст яв- ляется центральным в Евхаристии и, следовательно, имеет огромное литур- гическое значение как для реформатора, так и для католика. Для Лютера этот текст означал: "это есть Мое Тело" - иными словами, хлеб Евхаристии есть Тело Христа. Для Цвингли, однако, толкование этого места было нес- колько иным: "это обозначает Мое Тело" - иными словами, хлеб Евхаристии представляет Тело Христа. Как мы увидим в следующей главе, серьезность разногласий между реформаторами относительно таинств не только разделила магистерскую реформацию на два течения. Оно показало, как трудно было достичь согласия по поводу толкования даже тех мест Писания, которые Лю- тер считал наиболее понятными. Экзегетический оптимизм конца 1510-х - начала 1520-х годов проявлялся в предположении, что обычный христианин мог понимать Писание. Однако к 1530-м гг. все больше утверждалось мне- ние, что для надежного понимания Писания необходимо было хорошо знать древнееврейский, греческий и латинский языки и быть знакомым со сложными лингвистическими теориями. Для католика Писание было трудно истолковать - и Бог промыслительно снабдил его надежным толкователем в лице римскокатолической Церкви. Как мы видели, радикальные реформаторы? полностью отвергали подобное положе- ние: по их убеждению, каждый верующий обладал правом и способностью тол- ковать Писание так, как ему это казалось правильным. Магистерские рефор- маторы оказались в этом вопросе в несколько затруднительном положении. Они соглашались, что иногда текст Писания туманен и требует толкования; их приверженность "Преданию I", а не "Преданию О", однако, требовала участия всего христианского сообщества в авторитетном толковании подоб- ных мест Писания. Но как они могли сделать это, не согласившись, что та- кой авторитет принадлежал римско-католической Церкви. Ниже мы рассмотрим два способа, с помощью которых Реформация пыталась преодолеть эту труд- ность. |
|
| Полезная информация: |