1. Общие Основы Христианского Понимания Мира.

Священное Писание, как источник христианской истины.

Христианское учение о мире всецело основывается на библейском повествовании (кн. Бытия, гл. I и II), но в то же время является продолжением и развитием его. Мы и должны прежде всего ознакомиться с самыми основными чертами христианского учения о мире, которое не всегда с достаточной ясностью осознается верующими христианами. Поэтому, прежде чем говорить о взаимоотношении христианской веры и современного знания, ос­тановимся на выяснении точного смысла христианского понимания мира.

Как мы сказали, христианство основывается в своем учении о мире на библейском повествовании, так как признает Библию Священным Писанием. Противники христиан­ства нападают прежде всего именно на такое отношение к Библии, отвергая то, что пове­ствование Библии представляет "Откровение свыше." Часто указывают на то, что расска­зы Библии не могут претендовать на боговдохновенный характер, так как и в других (т. н. "естественных") религиях мы встречаем сходные учения. Особенную остроту вопрос этот получил с того времени, когда (в 1873-5 г.) при раскопках в месте, где находилась древняя Ниневия, были открыты таблицы, написанные т.н. клинописью, в которых находились сказания, очень близкие к тому, что мы находим в Библии.¹ Открытие этих памятников древнего Вавилона произвело настоящую сенсацию, и целый ряд ученых, изучавших эти памятники, стали склоняться к выводу, что библейский текст (в первых главах книги Бы­тия) представляет переработку вавилонских сказаний. Возникло даже целое течение т. н. "панвавилонизма," которое утверждало, что вавилонские сказания проникли всюду и лег­ли в основу религиозных сказаний в разных странах.

Не входя в подробности, мы можем сказать, что при всем несомненном сходстве биб­лейского сказания с вавилонскими повествованиями сразу же бросается в глаза и корен­ное отличие библейского текста, его бесспорная несравнимость ни с какими другими ска­заниями. Библейский текст отличается такой внутренней цельностью, основные понятия в нем так точны и ясны, так свободны от разных искажающих или ослабляющих подробно­стей, что это сразу бросается в глаза. Моисей мог знать вавилонские сказания, возникшие задолго до Моисея, но в книге Бытия мы находим, конечно, не "обработку" вавилонского текста: библейский текст отличается исключительной чистотой, точностью и ясностью основных понятий, которая не могла получиться ни при каком "редактировании" вавилон­ского материала. Идея единобожия в Библии раскрыта с такой необыкновенной силой и законченностью, что в сравнении с многобожием в вавилонских сказаниях эта идея стоит на недосягаемой высоте.

Не будем дальше входить в этот вопрос, который давно потерял всякую остроту; бо­гословская чистота и глубина библейского повествования действительно не может быть относима к "гениальности" Моисея и может быть объяснена только как боговдохновенное создание, имеющее силу Откровения. По истине Библия есть священная книга.

Основные идеи Библии о мире сводятся к следующему:²

a) Мир есть творение Божие ("В начале Бог сотворил небо и землю"), иначе говоря, согласно Библии, мир не существует сам из себя, не имеет своего бытия в самом себе и потому не является безначальным. Идея тварности (сотворенности) мира является основ­ной идеей и христианского учения, — только христианство, отвергая появившиеся позже неправильные учения о творении, очень рано внесло в библейское учение добавление: Бог сотворил мир из ничего. Еще в начале нашей эры иудейский философ Филон, стремив­шийся сочетать Библию с идеями греческой философии, учил о том, что сама материя бы­ла вечна, и "творение" мира, по Филону, надо понимать, как творение разных форм бытия из этой предвечной материи. Но легко видеть, в чем была его ошибка: если материя вечна сама по себе, то она обладает свойствами Божества, и мы тогда неизбежно впадаем в не­разрешимые трудности*). Из этих затруднений и выводит христианское учение о том, что мир сотворен из ничего, т.е. до творения мира не было ничего кроме Бога, который и вы­звал к бытию материю.

b) Принимая учение о творении мира из ничего, мы отвергаем безначальность мира, — только с актом творения начинается время. Иначе говоря, время (насколько мы его зна­ем) неотделимо от тварного бытия; вне тварного бытия нет нашего времени. В Боге бы­ла вечная жизнь, непостижимая для нас, и это утверждение о жизни в Боге устраняет так наз. "статическое" понимание Божества, при котором в силу абсолютной неизменности в Боге не могло бы быть акта творения. — Но акт творения мира не вытекает из сущности Божества с какой-то необходимостью, он связан с волей Божией, с т. н. "предвечным Со­ветом" (см. дальше в главе о творении человека). Если же учить о "неподвижности" в Бо­ге, то акт творения и самый мир оказались как бы "совечным" Богу, и мы снова приблизи­лись бы к ошибочному пониманию отношения Бога и мира. Все трудности в этом пункте (которых мы еще раз коснемся дальше) устраняются понятием творения, как акта воли Божества. С творением мира, с возникновением тварного бытия началось время, как мы его знаем.

c) Мир сотворен Богом, согласно библейскому повествованию, в "шесть дней." Но как понимать здесь понятие "дня"? Согласно библейскому же повествованию, день, пони­маемый как сутки в 24 часа, начался лишь с четвертого дня творения. Это заставляет нас расширенно истолковать понятие "дня," как обозначение некоего периода времени.³ Как хорошо сказано в Псалме 89:"перед очами Твоими тысяча лет, как день вчерашний"; по­нятие "дня" в библейском повествовании мы без затруднений можем толковать в смысле "периода" времени.

d) Согласно библейскому повествованию, мир сотворен не в одно мгновение, а по­степенно. Эта "постепенность" в творении мира вполне соответствует в своем общем смысле основной идее современной теории эволюции (которая учит, что в мире все виды бытия образуют как бы "лестницу" бытия), — с тем, однако, существенным отличием, что современное учение об эволюции не допускает участия Бога в появлении новых ступеней в бытии: современное учение об эволюции покоится на признании, что бытие "само из се­бя" (т.е. без всякого участия сил, стоящих вне мира и над ним) переходит от простейших своих форм к новым и более сложным формам. Библейское же повествование всюду отде­ляет один "период" от другого как раз участием Бога ("и сказал Господь: да будет свет" и т. д. — в начале каждого дня, каждого периода в творении). В этом главная особенность библейского и христианского учения о том, как возник мир во всей его безмерности и сложности.

Заметим тут же, не входя в подробности, для изучения которых у нас нет места, что то "слово Господне," которым начинается каждый период, выражено неодинаково в раз­ные "дни" — и это имеет немаловажное значение, если вдумываться в библейское повест­вование.

e) Начальные слова Библии; ("В начале сотворил Бог небо и землю") мы можем тол­ковать тоже расширенно — прежде всего потому, что о земле в точном смысле слова, как мы ее знаем, Библия говорит лишь в рассказе о втором дне творения. Значит понятие "земли" в отношении первого дня творения шире того точного смысла его, какой устанав­ливается уже во второй день. Это дало основание некоторым богословам разуметь под творением "земли" творение материального бытия вообще. Это, конечно, есть расши­ренное толкование текста Библии, но оно не только вносит полную ясность в текст, но и опирается на только что приведенные основания.

Но если в словах "в начале Бог сотворил небо и землю" мы видим в сотворении "зем­ли" творение материального мира, то в творении "неба" можно видеть творение духов­ного бытия (т.е. ангелов). Можно, конечно, толковать творение неба и земли в буквальном смысле, как творение нашей земли и всего вне ее — текст позволяет это.⁴ Но приведенное толкование этих слов) как творение духовного и материального бытия, тоже приемлемо. Оно ценно потому, что в системе христианского учения о мире нельзя не упомянуть о двух видах бытия (духовного и материального), в частности нельзя миновать вопроса об ангельском мире, — поэтому естественно связать это со словами Библии.

f) He разбирая всего текста Библии о творении мира (Бытия 1:1-27), остановимся лишь на нескольких наиболее важных частях библейского повествования и прежде всего остановимся на знаменательном указании о третьем дне творения. Когда закончилось формирование земли (см. ст. 6-1 0), земля была призвана Богом к созданию растительного мира ("сказал Бог: "да произрастит земля зелень..." и произвела земля..." ст. 11-12). Это есть чрезвычайно важное указание на самодеятельность земли, которая была призвана Богом к творческой активности.⁵ К той же творческой активности призывается земля и к созданию мира животного (ст. 20-25). Но после того, как Библия упомянула о появлении на земле растительного и животного царства, она особо выделяет появление человека на земле, предваряя его словами: "сотворим человека по образу нашему, по подобию." Эти слова могут быть названы загадочными, потому что в Библии нет указания на то, к кому обращены слова Божии Обычно эти слова толкуются, как первое, хотя и совершенно при-кровенное упоминание о Св. Троице. Весь Ветхий Завет учил о едином Боге, и хотя в позднем иудейском богословии (последних три века до Рождества Христова) появляются учения о "славе" Божией, о "премудрости" Божией, но все это еще не имеет характера личности. Только в Новом Завете утверждается учение о Св. Троице, точнее говоря — о триединстве Божием ("Бог един по существу, троичен по Ипостаси" гласит формула 1 -го Вселенского Собора в г. Никее в 325 г.). В свете этого христианского учения библейские слова, приведенные выше, получают указанный смысл первого (хотя и неопределенного) упоминания о Св. Троице, а самые слова библ. текста обычно именуются "предвечным Советом." Для христианского учения о мире, как оно раскрыто св. Отцами, творение мира есть дело всей Св. Троицы — и в свете этого упоминание о Духе Божием, который но­сился над водой, (Бытие 1:2), и частое упоминание "сказал Господь," свидетельствующее о Слове Божием (второе лицо Св. Троицы Сын Божий именуется в Евангелии от Иоанна "Словом"), также могут быть связываемы с учением, что творение мира есть дело всей Св. Троицы.

g) Существенно в библейском повествовании указание на то, что человек был создан особо от всего остального мира.

h) Еще более важно указание на то, что человек был создан "по образу и по подобию Божию." Обычное толкование этих слов таково, что "образ" Божий признается вошедшим в самое существо человека, отличая его этим от до человеческого живого мира. "Подобие" же обычно толкуется, как задача, которая поставлена человеку ^Лдостигнуть богоподобия). В истолкование того, что надо разуметь под "образом Божиим," мы здесь не будем вхо­дить — это есть задача догматики. Упомянем только, что православное учение об образе Божием не вполне совпадает с католическим учением и совершенно расходится с учением протестантизма о том, что при грехопадении человек утерял образ Божий (см. дальше гла­ву о происхождении человека).

Различие 1-й и 2-й главы в книге Бытия.

Таковы основные начала христианского учения о мире. Но тут же мы должны указать на некоторое различие в рассказе о творении мира в 1 -ой и во 2-ой главе книги Бытия. В 1 -ой главе (ст. 27) сказано: "сотворил Бог человека по образу своему, по образу Божию со­творил его; мужчину и женщину сотворил их." Во 2-ой же главе сказано несколько иначе: здесь повествуется (ст. 7) о сотворении сначала Адама, а потом (ст. 22) о сотворении (из ребра Адама) его жены Евы. Из расхождения двух повествований критики текста Библии часто делают выводы, что вторая глава написана не тем лицом, каким была написана пер­вая глава, тем более, что оба текста заключают в себе и другие различия. Не отрицая этих различий, мы не можем придавать им большого значения, во всяком случае безусловной принудительностью указанные критические замечания не обладают.

Грехопадение прародителей.

В дальнейшем библейском повествовании мы находим еще добавочные, очень важ­ные указания о мире и человеке: прежде всего рассказ о грехопадении прародителей и из­гнании их из рая, — а затем рассказ о потопе.

Что касается первого, то вот, что мы находим в 3-ьей главе Библии. Тут рассказыва­ется, что змей, искушая Еву, спросил ее, могут ли она и Адам есть все плоды в раю, — на что Ева ответила, что они могут вкушать плоды со всех деревьев, кроме дерева познания добра и зла, так как, если они его вкусят, то умрут. На это змей сказал — нет, вы не умре­те, если вкусите этого плода, но станете сами как Бог. Ева, прельщенная красотой плодов дерева познания добра и зла и соблазненная словами змея, взяла плод, съела его, дала съесть и Адаму. Тогда, как повествует Библия, у них обоих открылись глаза, они устыди­лись своей наготы, а когда услышали голос Бога, то скрылись от Него. На вопрос Бога, отчего они скрылись и не ели ли они плодов от дерева добра и зла, Адам рассказал все... Нарушение заповеди Божией, данной людям для воспитания в них послушания, столь необходимого, чтобы дар свободы восполнялся всегда благодатью свыше, — привело к изгнанию Адама и Евы из рая. Грех прародителей изменил то высокое положение, какое Господь дал людям в мире, — и вместо царственного владычества над землей человек стал рабом природы, должен был подчиняться ее законам. Смерть вошла в мир...

Этот библейский рассказ дает ключ к пониманию зла. Христианство, развивая учение Библии, выработало понятие "первородного греха"; это понятие выражает то изменение в самой природе человека, в силу которого действие образа Божия в человеке постоянно ослабляется проявлениями греховности, гнездящейся уже в природе человека (в силу пер­вородного греха). Это учение христианства дает разрешение труднейшего вопроса, кото­рый всегда волнует людей, — о смысле и происхождении зла. Сущность зла, по христиан­скому учению, заключается лишь в отходе от Бога, в разрыве с Ним. Конечно, и невежест­во, и тяжелые социальные условия толкают людей на злые дела, причиняющие страдания, но источник зла в самом человеке, в его воле, в свободном избрании им пути жизни, т.е. в выборе того, быть ли ему с Богом или без Него или даже против Него. Эта "склонность к греху" присуща даже малым детям, у которых еще не развито сознание, не раскрылась личность и ее волевая сила, — и это значит, что корень зла не в самой личности, а в нашей природе, в вошедшей в нашу природу греховности, — т. е. в следовании не тому, что от Бога; а тому, что рождается из противления Его воле.

Зло началось в ангельском мире. Библейские тексты мало говорят о падении Денни­цы, но ко времени пришествия Господа на землю, в ветхозаветном сознании уже со всей ясностью определилось учение о Сатане и ангелах, последовавших за ним. Отсюда очень ранняя склонность у христианских писателей толковать искушение, которое испытала Ева от змея, как искушение от Сатаны, через змея соблазнившего Еву. В драматическом про­логе к книге Иова уже с полной силой выступает сознание, что Сатане дана Богом пока некая власть, которой он пользуется для искушения людей. А в Евангельском рассказе об искушениях Господа, когда Он после крещения пребывал в пустыне 40 дней (Матф. 4: 1 ­11; Марка 1:13, Лука 4:1-13), еще сильнее выступает то, что Бог допускает до времени действия диавола среди людей.

Падение Сатаны и других ангелов создало не зло, а носителей зла. Мы хотим этим сказать: зло не существует, с христианской точки зрения, как нечто само по себе сущее, но есть злые существа (диавол и его "воинство"), сами отошедшие от Бога и стремящиеся от­вратить от Бога и род человеческий. Греховность, вошедшая в природу человека через первородный грех, создает возможность искушения, — так что то, что у Адама и Евы бы­ло чистым проявлением1 их свободы, в человечестве осложняется этой живущей в чело­веке склонностью к греху. Человеческая природа стала, по церковному выражению, "удобопревратна"; человеческая воля ныне слаба, свобода часто действует не при полном свете сознания. Нужна постоянная борьба с склонностью к греху, чтобы человек овладел своей свободой и смог бы противиться соблазнам. Часто только лишь после больших па­дений и тяжких грехов люди "приходят в себя" и начинают борьбу с собой. В человеке действительно всегда идет борьба добрых и злых движений, и на эту "невидимую брань" указывает сам Господь, говоря, что только "употребляющие усилия" могут "восхитить Царство Божие" (Матф. 3:12).

Евангелие заключает в себе очень много указаний Господа на, эту борьбу добра и зла. Особенно важно для понимания зла в человеке притча о том, как на поле, на котором была посеяна пшеница, "врагом," т.е. диаволом ночью (в темноте, при отсутствии света, созна­ния у людей) были посеяны плевелы (Матф. 13:24-30). Не входя в анализ этой замечатель­ной притчи, обращаем лишь внимание на нее — она объясняет, отчего Господь допускает злу до времени распространяться в мире.

Поврежденность природы вследствие грехопадения прародителей.

Но христианское учение о зле, с совершенно исключительной глубиной освещающее эту страшную и мучительную тему, включает в себя еще одно дополнительное учение, выраженное впервые Ап. Павлом (Римл. 8:20-23). Вот что мы читаем в указанном месте: "тварь покорилась суете — не добровольно, но по воле; покорившего ее, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих. Ибо зна­ем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне — и не только она, но и мы сами, имея начаток Духа, и мы в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего." В этих кратких словах начертана Ап. Павлом необычайно глубокая идея о зле в природе, — и тут прежде всего надо отметить указание на то, что "вся тварь совокупно," т.е. мир в целом, мир, как целое, "стенает и мучится." Это есть факт мирового страдания, болезни мира. Мир "покорился суете," т.е. всякой неправде, мир заболел "не добровольно," т.е. не по своей воле. Страдания мира, болезни его — от грехопадения прародителей. Грех их, приведший к тому, что они утеряли свое царственное положение в мире и покорились суете, замутил и всю природу ("всю тварь"): природа с грехопадением прародителей уте­ряла своего земного царя и управителя. Человек, который до грехопадения владел приро­дой (что так глубоко выражено в Библии в указании, что Бог "привел к человеку" все жи­вые существа, и человек "нарек имена" всему живому — (Бытие 2:19-20), перестал быть ее "хозяином," и природа, утеряв его, "покорилась суете, т.е. смерти и тлению, по воле по­корившего ее." Но (Римл. 8:19) "тварь с надеждой ожидает откровения сынов Божиих." Спасение людей будет спасением всей твари, всей природы, которая ожидает, что она "будет освобождена от рабства тлению" (суэты**) "в свободу славы детей Божиих."

Итак, зло, вошедшее в мир через падение ангелов, через замутнение духа у прароди­телей благодаря искушению, тем самым подчинило и всю природу "рабству тлению." Как глубока эта идея, освещающая нам факт" "поврежденности" природы вследствие греха прародителей!

Рассказ о потопе.

Библия повествует еще об одном событии, которое относится (как и повествование о грехопадении) к истории человечества на земле1. Я имею в виду рассказ о потопе.

После изгнания Адама и Евы из рая началось размножение людей; очень скоро при­шло и первое пролитие людьми крови — убиение Авеля Каином. Господь, видя все умно­жающиеся на земле беззакония, как сказано в Библии (Бытие 6:6) "раскаялся." Тот дар свободы, который присущ человеку, созданному по образу и подобию Божию и который должен иметь опору в Боге, с отходом людей от Бога привел к торжеству неслыханных мерзостей на земле. "Раскаялся Господь, что создал человека и воскорбел в сердце своем." "И сказал Господь: истреблю с лица земли человеков, ибо я раскаялся, что создал их," — но Господь спас Ноя и его семью, ибо "Ной обрел благодать перед очами Божиими." По повелению Бога Ной построил корабль (ковчег), в котором поместился он со своей семьей и в который он "взял из всех животных и от всякой плоти по паре." И тогда "разверзлись источники великой бездны и окна небес отворились" — и лился на землю дождь сорок дней и сорок ночей; вода покрыла всю землю, подняла ковчег, — и "все, что имело дыха­ние жизни, умерло, истребилось всякое существо, какое было на поверхности земли." Ко­гда дождь остановился, вода стала убывать и земля стала высыхать. Ковчег Ноя остано­вился на горах Араратских, и когда Ной смог выйти на землю, он построил жертвенник, принес Богу жертву. И тогда Господь "поставил новый завет с Ноем... что не будет уже потопа," и в знамение этого появилась в облаке радуга. Жизнь возобновилась на земле.

Весь этот рассказ внутренне связан с тем пониманием человека, которое развивает Библия: особое создание человека по образу и подобию Божию, дарование свободы ему, искушение и падение, изгнание из рая и неизбежное дальнейшее падение человечества. Как наказание людям был послан потоп, истребивший все на земле, кроме Ноя, его семьи и взятых им живых существ; потоп рисуется именно, как наказание, какое Бог послал на землю, а не как некое "естественное событие."

Мы закончили в общих чертах изложение христианского учения о мире и человеке. Естественным дополнением к этому учению является учение о том, что бедствия людей на земле, а вместе с тем и "стенания и мучения всей твари" кончатся тогда, когда Господь пошлет Мессию. Это откровение было дано Израилю позже — при пророках. Этим был установлен смысл истории человечества.

Глубина христианского учения.

Даже в таком кратком изложении христианского учения о мире и человеке ясна вся глубина и значительность его. Мы сейчас перейдем к изучению тех размышлений и уче­ний, которые в разные времена, вплоть до наших дней, выдвигались как отвержение биб­лейского и христианского учения. Мы тогда убедимся еще раз в том, что это учение обла­дает несравненной глубиной и не может быть понято иначе, как откровение Божие.

2. Вера И Разум

Значение веры в познании мира и человека.

Мы изложили в основных чертах христианское учение о мире и человеке, учение, опирающееся на данные Откровения, т. е. являющееся предметом' веры. Но на изучение и познание мира и человека претендуют другие силы нашего духа — наш разум, наш опыт. Наблюдение и эксперимент при поддержке разума стремятся познать природу, — и ог­ромные завоевания науки, чрезвычайное развитие техники не свидетельствуют ли красно­речиво о том, что именно разум и опыт компетентны в познании природы? Есть ли при этом место для нашей веры, не следует ли связывать веру только с религиозными темами, т. е. с миром: невидимым, с горним миром, с Богом? Имеет ли христианство основания развивать свое учение о мире и человеке? Не правильнее было бы разграничить область веры и область знания, усвояя вере способность проникать в то, что находится над миром, в сферу вечного и абсолютного бытия, — а познание природы и человека всецело предос­тавить разуму, опирающемуся на опыт? При такой постановке вопроса не было бы и на­добности сопоставлять христианское и внехристианское учение о природе, о человеке... Чтобы разобраться в этом, надо поставить общий вопрос о соотношении веры и разума.

Начнем с того, что самые основы современного знания выросли как раз из христиан­ства. В античном мире, за редкими исключениями, признавали в бытии разные "сферы" — тогда не было ясного сознания единства бытия, — и только христианство с его учением о Боге, как Творце всякого бытия, окончательно укрепило учение о единстве бытия. Отсюда и развилась идея о всеобщем значении принципа причинности, что и определило весь строй современного научного знания. История естествознания говорит нам действительно о постоянном воздействии религиозных и философских идей на развитие науки: научное сознание никогда (т.е. до XIX в.) не отделяло себя от религиозных идей, т.е. от данных ве­ры. Таково свидетельство истории,⁶ — и этого не могут ослабить случаи преследования деятелей науки со стороны церковных властей (что имело место только в Западной Евро­пе. Конфликт между религией и наукой давно в этом смысле угас, и западное христиан­ство давно признало свои ошибки: сейчас никто и нигде во имя христианства не думает ограничивать права разума и опыта в изучении природы.

Оценка разума в христианстве.

Входя в исследование соотношения веры и разума по их существу, укажем прежде всего на то, что христианство настолько высоко ценит разум, что может быть названо "ре­лигией разума": Сын Божий, Господь Иисус Христос именуется в Евангелии (Иоанн 1:1) "Логосом," а "Логос" означает и "слово" и "разум." Так, в тропаре на праздник Рождества Христа Церковь поет: "Рождество Твое, Христе Боже наш, воссия мирови свет разума." Ничего неразумного нет и не может быть в христианстве, хотя его истины и превосходят наш разум: они сверхразумны, но не неразумны.⁸ Но христианство со всей силой ставит зато другой вопрос — о границах нашего разума. Этот вопрос получил особую остроту с того времени, как в философии (начиная с XVII в.) развился рационализм с его претензией на "автономию разума," его самоуверенным утверждением, что наш разум является вер­ховной инстанцией не только в области познания, но и в области веры. Мы говорили уже о том, что новейшая культура развилась в линиях секуляризма, т.е. в отрыве от Церкви. Это и было как раз связано с упомянутыми претензиями разума, — именно потому и важ­но уяснить себе границы разума.

Ограниченность нашего разума.

Уже при изучении природы мы нередко наталкиваемся на то, что можно назвать "ир­рациональным" или "внерациональным." Еще Гете остроумно заметил, что "природа не делится без остатка на разум" т.е., что при рационализации явлений природы всегда ока­зывается "остаток," не подающийся рационализации. Примеров этого есть очень много — достаточно указать на те течения в новейшей физике, которые говорят об известном "ин­детерминизме," т.е. об отклонениях от принципа строгой причинности в т.н. микрофизике (в внутриатомных движениях). Не будем впрочем особенно останавливаться на этом фак­те — ввиду того, что эти новейшие течения в микрофизике встречают довольно часто воз­ражения. Укажем на другой, уже совершенно бесспорный факт, свидетельствующий о не­возможности рационализировать все явления в природе — я имею ввиду начало индиви­дуализации в природе. Помимо того, что в живых организмах каждая особь живет "для себя," обладает, как говорят, "инстинктом самосохранения," борется за свое бытие, — т.е. утверждает свою индивидуальность, еще более наглядно начало индивидуализации про­является в сфере химии — в качественной неоднородности химических элементов (водо­род, кислород и т. д.). Материя качественно неоднородна, она группируется в "химические индивидуальности,"⁹ обладающие совершенно различными физическими и химическими свойствами (водород горит, но не поддерживает горения, кислород поддерживает горение, но не горит, и т. п.). Все это не может быть рационализировано; наш разум просто прини­мает это, как исходный факт, изучает различные соотношения химических элементов (знаменитая "периодическая система элементов"), но не может рационально раскрыть и истолковать самое "начало индивидуализации" в природе.

Но ограниченность нашего разума выступает с особенной ясностью не в отношении к до человеческой природе, а в отношении к человеку. В человеке есть очень много внера-ционального знания, т.е. знания, которое не определяется нашим разумом и не зависит от него, но вместе с тем является настоящим знанием, имеющим огромное значение в нашей жизни. Сюда относится все то, что подсказывает нам наше сердце, наши чувства, интуи­ция. Паскаль чудно выразил это в словах: "Le ^eur a ses raisons que la raison ne connait pas (в вольном переводе это звучит так: "сердце дает нам знание, об основаниях которого ни­чего не знает наш разум"). В нашей жизни этому "знанию сердца" (иногда и ошибочному, как ошибочны бывают и заключения нашего разума) принадлежит совершенно исключи­тельное место, им мы руководимся большей частью в важнейших случаях нашей жизни. Когда мы пробуем положиться в таких случаях на наш разум, то именно тогда нам ясно, как "близорук" наш разум, как велика его ограниченность. Когда же дело касается того, что выше нашего бытия, "по ту его сторону," то здесь разум либо просто безмолвствует, либо подсказывает нам неразумные вещи (о чем и говорит Псалмопевец: "рече безумец — кет Бога").

Мы должны признать факт раздвоения познавательной силы в человеке: рядом с разумом и его идеями, стоит сердце с его озарениями, — в этих озарениях нам- может от­крыться глубочайшая истина.¹⁰ Но кроме факта раздвоения познавательной силы в чело­веке на разум и сердце, сам разум, как мы указали, ограничен даже там, где он мог бы быть компетентным. Тут кстати напомнить о гениальном открытии Кантом (знаменитый немецкий философ второй половины XVIII в). т.н. "антиномий" разума. Антиномии разу­ма суть те противоречивые суждения, которые предстоят нам с одинаковой неотразимо­стью: каждый член антиномии исключает однако другой, сопряженный с ним. Самое со­держание антиномии, как их приводит Кант (напр. "мир конечен" и "мир бесконечен," "мир имеет начало" и "мир не имеет начала") вызывало не раз много возражений, но на­личность антиномий в нашем разуме не может быть оспариваема.

Участие веры в познании.

Ограниченность сил разума не мешает нам признавать реальность того, что "сверх­разумно," что не постигается нашим разумом. В этом случае работа разума восполняется нашей верой, — и это сочетание разума и веры возможно потому, что и разум, и вера суть проявления жизни одного и того же человеческого духа. Различие разума и веры — вовсе не в одном содержании того, что признает разум или что открывается нашей вере. Содер­жание их может совпадать, может расходиться, но их внутреннее единство вытекает из того, что и разуму, и вере присуща светоносная сила, которая дается нам Христом. По слову апостола Иоанна (I:9), Господь "просвещает всякого человека, грядущего в мир"; от этого света, который привносится в душу Христом, проистекает и свет разума и свет ве­ры. Оттого их полное единство возможно лишь тогда, когда мы во Христе. Если же дух наш не живет во Христе, то тут легко возникает как бы стена между разумом и верой.

Но в отношении познания природы и человека принадлежит ли какое-либо место ве­ре? И если вера может сообщать нам те или иные откровения о мире и о человеке, то .может ли разум подходить к таким учениям со своими средствами? Конечно, да! Утвер­ждения веры, опирающиеся на Откровение, могут быть сверхразумны, т.е. превосходить силы нашего разума, но не могут быть неразумны, т.е. заключать в себе противоречия. Христианская вера допускает и даже требует применения разума к уяснению своих ут­верждений, но условием истины является наше следование Христу, следование Церкви. Индивидуальный разум часто оказывается немощным; мы должны прислушиваться к церковному разуму, как он явлен во вселенских соборах, в Священном Предании. Вооб­ще не вера создает конфликты с разумом, а разум, оторвавшийся от Церкви, может всту­пать в конфликт с данными веры.

В изучении природы данные опыта и построения разума могут, например, оказаться в противоречии с тем, что дает нам христианская вера. Такие расхождения не должны нас смущать, их не нужно замалчивать, но надо помнить, что гипотезы, создаваемые наукой, находятся постоянно в неизбежной смене — одни падают, другие поднимаются. Изучение природы не может не быть свободным, но именно потому оно не стоит на одном месте. Эти изменения и колебания в научных построениях могут смущать наше религиозное соз­нание, но мы должны честно и прямо констатировать расхождения (в наше время) тех или иных утверждений науки и учений нашей веры. Но истина одна; наша вера во Христа и есть вера в Истину (как сам Господь сказал: "Я есмь истина, путь и жизнь").

Нужно однако отличать учения веры от тех учений, которые имеют свой источник не в вере. Христианство не знает никакого "обязательного" для верующих мировоззрения, — мы свободны в том синтезе науки и философии, который называется "мировоззрением." Правда, в Средние Века и даже в новое время западное христианство устанавливало неко­торое обязательное для верующих мировоззрение, — но именно это навязывание верую­щим определенного мировоззрения и привело к тому трагическому отходу многих ве­рующих на Западе от Церкви, который имел неисчислимые печальные последствия и для Церкви, и для культуры. Печальный опыт Средних Веков на Западе учит нас, что участие веры в познании должно ограничиваться лишь основными и принципиальными вопроса­ми. Чтобы сделать это более ясным, коснемся вопроса, который имеет кардинальное зна­чение и для веры, и для знания — вопроса о допустимости признания чудес.

Возможность чудес.

В мышлении ненаучном, т. е. в обычной жизни, и раньше, и теперь была и есть склон­ность сводить к чуду все, что необычно или что трудно объяснимо. Первобытные люди во всем видели чудо, т. е. непосредственное действие высших сил, но по мере развития науки многое, что почиталось чудом, оказывалось действием тех или иных сил природы. Гром и молния, землетрясения и наводнения давно нашли свое естественное объяснение, т. е. ока­зались сводимы к действию естественных сил природы. Отсюда по мере развития науки стало развиваться скептическое отношение к тому, что принималось раньше за чудо; лег­коверие, с которым употреблялось и употребляется понятие чуда, с ростом знания заранее вызывало и вызывает отвержения чуда. Наука вообще развивалась, как "изучение" приро­ды, как проникновение в ее внутренние законы, — и отсюда психологическая склонность у ученых всегда искать "естественные" причины там, где обычное сознание легко видит чудо. Успехи науки привели к тому, что принцип детерминизма, т. е. признание подчинен­ности всех явлений в природе закону причинности, получил абсолютную силу. Но если решительно все в природе совершается согласно закону причинности, тогда для чуда, оче­видно, места нет? В научном сознании, а затем с ростом просвещения и в широких кругах, распространилось убеждение, что научное понимание природы будто бы совершенно вы­тесняет и даже упраздняет понятие чуда, что утверждение о возможности чудес несовмес­тимо с научным изучением природы. Многие — даже среди ученых — настолько срос­лись с этим, что признание чуда кажется им свидетельством либо невежества, либо наро­читого ограничения науки в ее праве объяснять явления природы согласно принципу при­чинности. Иногда можно встретить в ученых исследованиях мысль, что пользоваться по­нятием чуда в наше время просто недопустимо.

Чтобы разобраться в этом вопросе, имеющем чрезвычайное значение в религиозной жизни, коснемся сначала вопроса о возможности (с принципиальной точки зрения) чудес вообще, а затем обратимся к вопросу о реальности чуда в каком-либо конкретном случае.

Принцип детерминизма верно выражает общую тенденцию научного познания, но есть ли основания утверждать всеобщую и абсолютную силу причинности? Тут прежде всего приходится указать на понятие "случайности," в котором отвергается всеобщая зна­чимость принципа причинности. Но само понятие случайности может ли сохранять какое-либо значение, если развитие науки утверждает с неопровержимой силой реальность при­чинных связей? Не называем ли мы случайным лишь то, для чего мы не сумели найти причинное объяснение?

Понятие случайности очень твердо держалось в античной философии, — но и в новой философии оно не исчезает. Однако, только в XIX веке было построено (французским фи­лософом Cournot) такое1 понятие случайности, которое не только не противоречит идее причинности, но даже прямо из нее вытекает. Согласно учению Cournot, о случайности должно говорить тогда, когда встречаются два (тем более, если больше, чем два) причин­ных ряда, каждый из которых не зависит один от другого. Если мы имеем движение како­го-либо тела по линии А — В

А-------------------- B

и если другое тело движется по линии С — Д

д

А

то и самая встреча их и точка, в которой они встретятся, не имеют основания в каж­дом из причинных рядов. Тело, движущееся по линии А — В может никогда не встретить­ся с другим телом, но если встреча произойдет, то для первого тела это будет столь же случайно, как случайно оно будет и для второго. Случайность и есть встреча двух независимых друг от друга причинных рядов.

Но совершенно ясно, что самую эту встречу двух независимых рядов может создать или наоборот предотвратить какой-нибудь новый посторонний фактор. Так, если автомо­биль, движущийся с большой скоростью по линии А—В, может неожиданно столкнуться с автомобилем, движущимся по линии С—Д, то шофер в одном и другом автомобиле, ес­ли вовремя заметит опасность, может предотвратить это столкновение — или свернуть в сторону, или затормозит машину. Причинность, определяющая движение каждого авто­мобиля, не нарушается действиями шофера, а лишь видоизменяется. Так и в жизни нашей можно заранее сделать так, чтобы два лица, встреча которых не лежит в планах ни одного из них, все же встретятся (если все будет сделано для этого), и из этой встречи двух лиц для каждого из них могут наступить события, которых не было бы, если бы не было "слу­чайной" встречи. Но разве Бог не может создавать такие "встречи," т.е. направлять и ви­доизменять движение в мире, среди людей — без нарушения закона причинности? Ко­нечно, да! Вхождение Бога в жизнь мира, без нарушения закономерности его бытия (уста­новленной Богом!), возможно именно, как видоизменение того, что намечалось раньше ходом событий через "встречу" различных, до этого не связанных друг с другом событий. Без нарушения причинных связей Бог может направлять течение событий так, как это со­ответствует Его воле, Его Промыслу. Такое понятие чуда, принципиально не устраняющее закона причинности, вполне и до конца соединимо с детерминизмом. Но как можем мы узнать, была ли какая-либо "судьбоносная" встреча следствием того, что Бог направил в соответственную сторону все события, — или может быть она была действительно "чис­той случайностью," — т.е. как можем мы узнать, было ли здесь чудо или это была случай­ность? Это есть вопрос об установлении реальности чуда; займемся теперь этим вопро­сом.

Реальность чудес.

Мы говорим пока о том понятии чуда, в котором не имеет места нарушение закона причинности: участие Бога, вхождение Его благодатной помощи в жизнь мира происходит в таком случае, как направление действующих сил в форме их "встречи" и создание неко­торого нового события. Конечно, главный и бесспорный критерий того, что в каком-либо конкретном случае, напр., исцеления от болезни, действительно была помощь Божия, бы­ло чудо, лежит в том, что исцеление в этом случае необъяснимо из предшествующего со­стояния больного. Очень яркий случай такого исцеления описал знаменитый ученый Кар-рель в этюде "Lourdes", где описывается исцеление больной, у которой был перитонит (воспаление оболочки живота) в стадии, при которой исцеление уже невозможно. Каррель сопровождал больную, поехавшую в Лурд — и здесь на глазах его совершилось научно необъяснимое исцеление больной: после того, как она погрузилась в воду (идущую из ис­точника в том месте, где явилась Божия Матерь), в ней мгновенно произошло изменение, которое при исследовании ясно показало, что воспалительный процесс совершенно исчез. Для самого Карреля этот случай явился поворотным в его отношении к религии, о чем он сам и рассказывает. Таких случаев мгновенного исцеления зарегистрировано бесконечно много, и если при этом скептически настроенные люди стремятся связать это с "самовну­шением" (т.н. "исцеляющая вера"), то все же многие исцеления бывают таковы, что одним самовнушением объяснить их невозможно. Многочисленны случаи и таких исцелений, в которых ни о каком "самовнушении" не может быть и речи, так как дело идет о младен­цах. Таков случай, происшедший с моим младшим братом, — я подробно описал его в мо­ей статье "Знание и вера" (в сборнике "Православие в жизни" вышедшем в 1954 г. в Че­ховском издательстве под редакцией проф. С. С. Верховского).

Надо признать поэтому бесспорными многочисленные случаи исцелений, необъяс­нимых из хода естественной причинности. Эти случаи не могут быть поняты иначе, как свидетельство о действии Бога. Но они тем самым ставят вопрос о возможности действий Бога и в тех случаях, когда нет на лицо необъяснимых изменений жизни. Если бесспорно вхождение Бога в нашу жизнь в этих (без этого необъяснимых) случаях, то нет никаких принципиальных затруднений для того, чтобы допустить участие Бога в нашей жизни и в таких случаях, где можно пытаться все свести к "естественному" ходу вещей. Часто ве­рующие люди видят чудо, помощь Божию и там, где возможно объяснение из естествен­ного хода событий. Что на это можно возразить? Если нельзя в этих случаях показать бес­спорность участия Бога в жизни нашей, то нельзя и отвергать его под предлогом того, что наступившее желанное изменение можно объяснить и без этого. Это особенно относится к нашим молитвам о ком-нибудь или о чем-нибудь. Если то, о чем мы усердно молились, наступило, как можем мы отвергать возможность благодатной помощи свыше? Мы не можем утверждать бесспорность этой благодатной помощи (в виду объяснимости насту­пившего события из естественного хода событий), — но не можем и отвергать возмож­ность именно благодатной помощи свыше. Если человеку, попавшему в тяжкое матери­альное положение, оказал помощь пришедший к нему человек, то как можно принципи­ально отвергать возможность того, что это Бог направил этого человека к тому, кто был в состоянии отчаяния? Очам веры, и только веры, часто открывается реальность чуда там, где для неверующего допустимо "естественное" объяснение. Конечно, верующие всегда стоят перед опасностью впасть в "легковерие," но по известному выражению "abusus non tollit usum" (т.е. злоупотребление не опорочивает правильного употребления) — злоупот­ребление, в данном случае выражающееся в усмотрении чуда на каждом шагу, не опоро­чивает правильного сведения тех или иных фактов к благодатной помощи свыше.

Чудо воскресения Спасителя.

Мы говорили до сих пор о тех чудесах, которые происходят в пределах действия за­кона причинности. Но можно ли расширять это понятие чуда, как действия благодатной помощи свыше, за пределы закона причинности? Иначе говоря, можно ли допускать чуде­са с нарушением закона причинности?

Прежде всего, можно спросить: а почему же нет? Закон причинности действует в ми­ре по воле Божией; почему принципиально нельзя допустить, что в особых случаях дей­ствие закона причинности как бы приостанавливается самим Богом? Точнее было бы го­ворить даже не о приостановке законов причинности, а лишь о восстановлении того по­рядка бытия, который был создан Богом изначально, но который был нарушен грехопаде­нием прародителей. В частности, основным чудом (в котором как бы тонут все другие чу­деса) было воскресение Спасителя, — оно в "естественном" порядке действительно не­мыслимо, но ведь первоначально смерти не было на земле ("Бог смерти не создал," читаем в книге "Премудрости Соломона" 1 : 1 3). Ныне же все на земле подчинено закону смерти

— и потому неудивительно, что воскресение Спасителя было и остается "невероятным." Не верили ему сначала и ближайшие ученики Господа, но когда они уверовали, то все же и среди них апостол Фома оставался во власти сомнений, пока сам не увидал Господа, и уже тогда он сразу уверовал в реальность Его воскресения.

Вера в воскресение Христа была и остается краеугольным основанием нашей веры,

— и те, кто отвергает воскресение Христово, не знают всей великой тайны Церкви. Таков был Л. Толстой, который, будучи рационалистом, отверг реальность воскресения Христа (в силу чего в его переводе Евангелия нет ни слова о воскресении Спасителя), — и Хри­стос для него был только учителем жизни, с той силой божественности, которая присуща всякому человеку.

Не один Толстой из крупных людей последнего времени отвергал реальность воскре­сения, — целый ряд выдающихся людей стоят как бы на пороге христианства и, отказыва­ясь принять реальность воскресения Христова, так и не приобщаются к великой тайне Церкви. Единственное, что все эти скептики признают, это то, что ученики Господа вери­ли в Его воскресение. Целый ряд всяких гипотез придумывался для того, чтобы объяснить эту их веру (от которой, как от изначального огня, зажглось пламя веры, не угасшее доны­не), но все они настолько искусственны, что не могут быть приняты в серьез, — а факт непоколебимой веры непосредственных учеников Господа и тех, кто по их вере уверовали в реальность воскресения Христова, остается и ныне живым источником христианской веры. Разберем некоторые из указанных гипотез, чтобы убедиться в их несостоятельности.

Невозможно отвергать реальность воскресения Христа.

Из различных попыток отвергать реальность воскресения Христа остановимся преж­де всего на той, о которой упоминает уже Евангелие (Матф. 28:12-15): иудейские старей­шины, убедившись, что гроб, в котором был похоронен Христос, пуст, научили воинов, стерегших могилу Христа и бывших свидетелями явления Ангела, отвалившего камень от гроба, всюду говорить, что они (воины) заснули, и что в это время ученики "украли тело Иисуса." Факт пустого гроба, засвидетельствованный этими действиями иудейских ста­рейшин, вызвал к жизни эту их выдумку, о которой Евангелие говорит: "и пронеслось это слово между иудеями до сего дня." Но если бы все происходило так, как учили иудейские старейшины, т. е. если бы ученики ночью унесли тело Иисуса и где-то Его похоронили, а потом стали проповедовать о воскресении Христа, то могли ли бы ученики, идя на эту ложь, отдать за нее свою жизнь, принявши мученическую кончину? Могли ли бы они за­жечь у других веру в воскресение Христа, если они по этой гипотезе лучше других знали, что Христос не воскрес? Совершенно ясно, что факт глубокой веры учеников Христа в Его воскресение не соединим с указанной выдумкой иудеев.

Не менее неприемлема другая гипотеза — что будто бы Христос не умер на кресте, а только впал в глубокое обморочное состояние, от которого уже в гробу отошел под влия­нием ночного холода, и тогда будто бы Он сам отвалил тяжелый камень и где-то скрылся. Но если бы это было так, то при всей невероятности того, что Христос -мог "ожить" и да­же сам отвалить камень и покинуть гроб, как могли бы воины, сторожившие гроб, позво­лить Христу — полуживому — уйти из могилы? Если Христос только "ожил," то Он дол­жен был бы очевидно скрыться у кого-либо из близких людей. И эти то близкие люди, скрывавшие Его, очевидно наступившую настоящую смерть, все же зажглись верой в Его воскресение? Конечно, такая гипотеза рушится сама собой. Да и самые явления Христа ученикам, как они описаны в Евангелии, нег были приходом полуживого, еле дошедшего до них после крестной казни человека, а явлением именно воскресшего и живого!

Гораздо больше солидности, по крайней мере с первого взгляда, заключает в себе ги­потеза галлюцинаций, т. е. утверждение, что ученики действительно "видели" Христа по­сле Его смерти, но что это была только галлюцинация. Факт галлюцинации, конечно, воз­можен, но надо вспомнить душевное состояние учеников после распятия Господа. Они были подавлены, растеряны до последней степени. Достаточно прочесть рассказ еванге­листа Луки о путешествии в Эммаус, чтобы в этом убедиться (Лука 24:13-34). И могла ли на почве этой подавленности возникнуть "галлюцинация," перешедшая в твердое испове­дание воскресения Христа, в огненный подъем их проповеди об этом? По контрасту с по­давленным душевным состоянием учеников у них, конечно, могла явиться на короткое время галлюцинация, что будто бы они "видят" Христа, но такое видение не могло бы длиться долгие времена и рассеялось бы бесследно ввиду именно их глубокой печали. А если бы галлюцинация, раз вспыхнув, овладела их душой, то это означало бы, что они уже утеряли психическое равновесие, и вместо того духовного здоровья и духовной силы, ко­торые сделали возможным распространение христианства, они всеми были бы признаны ненормальными людьми, утерявшими психическое равновесие. В таком состоянии они могли бы еще психически "заражать" других людей, но не могли бы создать той новой жизни, которая явилась в ранней христианской общине живым источником творческого расцвета общины.

Из этого тупика есть один только выход — признание реальности воскресения Христа, т.е. признание этого необыкновенного чуда. Но это чудо в каком-то смысле без конца повторялось и повторяется в мире — те, кто живет верой в воскресение Христово, знают хорошо, что не они дают силу этой своей вере, но что наоборот их вера сообщает им силу жизни.

Чудо воскресения Христова реальнее всякой иной реальности в мире. Оно, конечно, отменяет закон причинности, — но в природе, уже поврежденной вследствие грехопаде­ния; воскресение Христа возвращает миру ту силу, какая была присуща первозданной природе, восстанавливает тот порядок в бытии, какой был нарушен грехопадением.

Нельзя противоставлять знание вере.

Мы можем, подвести теперь итог нашим рассуждениям о вере и знании. Христиан­ская вера вовсе не устраняет изучения природы, но она признает возможность действия Бога в мире — как в пределах закона причинности (через "встречу" двух причинных ря­дов, независимых один от другого), так и преступая закон причинности. Наука может и должна искать "естественных" причин того, что кажется загадочным или необъяснимым, но она не может отвергать возможности действия Бога в мире. Нет поэтому никаких осно­ваний противоставлять знание вере: христианство признает права разума, но признает и ограниченность разума. Христианство отвергает лишь "автономию" разума; ограничен­ность разума не позволяет считать разум стоящим выше1 веры. Вера делает работу разума более зрячей, дополняет разум в том, чего он своими силами уяснить не может. Но вера наша говорит и о сверхразумных истинах, — тут мы должны со смирением признать гра­ницы разума. Путь христианина в сочетании веры и знания, а не в противоставлении их, и это относится не только к миру невидимому, но и к миру видимому, который открывается нам в опыте. Перейдем поэтому к более конкретным пунктам, в которых ясно выступает близость веры и знания. На первом месте здесь стоит общий вопрос о соотношении Бога и мира: это соотношение в христианстве характеризуется понятием творения.

3. Бог и Мир. Разбор Внехристианских Учений о Соотношении Бога и Мира.

Бог — Творец мира.

Идея творения Богом мира есть существенная и основная особенность ветхозаветного и христианского учения о мире. Правда, до христианства в различных "естественных" ре­лигиях (т. е. религиях, не знающих Откровения) тоже встречалась идея творения мира "бо­гами," но эта идея была связана (напр., в Вавилонских сказаниях) с такими фантастиче­скими рассказами, что она никак не могла бы быть принята разумом. Когда в древней Греции стала развиваться философия, а потом и наука, то здесь начали создаваться разные теории о возникновении мира без понятия творения.¹¹ Эти теории с появлением христи­анства поблекли, но затем и среди христианских народов стали развиваться учения, анало­гичные тем, какие существовали в древней Греции. Мы остановимся сейчас лишь на тех современных учениях, которые часто противоставляют христианскому пониманию мира и человека. По существу это суть варианты древнегреческих учений (чем изобличается их внехристианский корень), но нам незачем сейчас входить в историю этих идей, — мы об­ратимся лишь к тому, что выдвигается в современных учениях против идеи творения мира Богом.

Натурализм.

Прежде всего остановимся на попытках понять мир из него самого, т.е. совершенно отвергая идею творения. Учения, которые хотят понять мир вне идеи творения, называют­ся учениями натурализма, — христианское же учение, объясняющее мир из идеи творе­ния мира Богом, носит название супранатурализма. Простейшую форму натурализма представляют разные формы материализма, но в ранней греческой философии это был собственно не материализм, а так называемый гилозоизм, потому что материальная при­рода мыслилась полной жизни (zoe по-гречески значит жизнь, hule — материя). Только у Демокрита (V век до Р.Х.) находим мы материализм в истинном смысле слова, — по Де­мокриту все, что существует, материально и слагается из атомов, т.е. мельчайших частиц материи. Даже человеческую психику Демокрит пытался объяснить, как движение особых атомов. Но уже у Демокрита ясно выступает та основная трудность, которая присуща всем формам материализма, а именно, остается непонятным, почему материя, сама по себе безжизненная и слепая, "повинуется" определенным законам, и откуда вообще в мире за­коны? Демокрит выдвигает значение случайности в том, как из движения атомов стал формироваться мир во всем разнообразии и богатстве его форм, но, конечно, это влияние случайности на образование мира есть в сущности отказ от объяснения того, как возник мир. Материалистический атомизм Демокрита с XVII века воскресает в Европе, и скоро учение об атомах было положено в основу химии. С тех пор понятие атома становилось все более реальным, но самая природа материи оставалась неясной. В Зап. Европе вообще с конца Х1 века стала выступать тенденция чистого натурализма, т.е. объяснения мира без Бога. Для объяснения и возникновения мира и развития в нем жизни в нескончаемом раз­нообразии ее форм приходилось тоже прибегать к понятию случайности. Как хорошо вы­разился наш знаменитый хирург Н. И. Пирогов (который в начале своей научной жизни был материалистом), вся система материализма покоится действительно "на обожании случая." Всякий раз как встречается какое-либо затруднение в развитии системы материа­лизма, ему остается только это одно — обращение к действию "случая." Но ум наш не может мириться с тем, что случаю приписывается такая огромная, часто творческая роль в жизни природы — мы должны если не совсем устранить, то хотя бы уменьшить значение случая при объяснении мира. В самом деле, как "случайность" может иметь творческое значение при появлении новых форм жизни? Если бы, например, мы взяли буквы алфави­та и смешали их, то никогда, ни при каких случайных комбинациях букв не могло бы по­лучиться какое-нибудь литературное произведение — напр., Илиада! Современный мате­риализм, т. н. "диалектический материализм" (созданный марксизмом) стремится обойтись без понятия случайности тем, что вводит дополнительное понятие "самодвижения" мате­рии: материальное бытие, по этой теории, неизбежно выдвигает внутри себя противоречи­вые силы и из борьбы этих сил рождаются новые формы бытия, которые в свою очередь выдвигают противоречивые силы, ведущие в своей "борьбе" опять к новым и новым фор­мам бытия. Все это фантастическое "самодвижение" материи было в марксизме просто перенесением на материю учения Гегеля о "самодвижении" понятий; но если фантастично было уже учение Гегеля, то учение марксизма о самодвижении материи, как причине эво­люции мира, просто нелепо. В сущности это есть усвоение материи какой-то творче­ской силы, которая скрыто живет в материи и обусловливает это странное "самодвиже­ние" и вытекающую отсюда эволюцию.

Материализм в такой форме, как мы находим его в древних или новых учениях, не может быть принят — просто потому, что основной факт в мире есть факт жизни, факт постоянных изменений, а вместе с тем и прогресса в эволюции мира. Из материальности мира нельзя понять и того, почему материя в своих различных процессах строго подчине­на законам? Откуда самые эти законы и почему они имеют власть над материей? Невоз­можность принятия этого ведет всякого мыслящего человека к отвержению материализма; особенно трудно понять на основе материализма возникновение психического бытия. Только невежество может поддерживать в наше время материализм.

Неприемлемость чистого натурализма.

Но неприемлемость материализма не есть еще само по себе опровержение натура­лизма в его принципе, т.е. в стремлении понять мир из него самого. Действительно, стремление понять мир, не отводя никакого места Богу в возникновении мира, продолжа­ет до сих пор действовать в науке. Так, напр; ., современные астрономические гипотезы стремятся вывести современную вселенную во всей ее сложности, исходя из первичного газообразного состояния материи. Но откуда сама материя? Просто утверждать вечность материи значит усваивать ей свойство абсолютности; в самом деле — или материя суще­ствует сама из себя, или она созидается какой-то силой вне материи. Из этой "дилеммы," т. е. из этих двух только и возможных предположений мы должны признать либо одно, ли­бо другое. Но если материя вечна, то она действительно и абсолютна, т.е. ее бытие выте­кает из нее самой; можно было бы сказать в таком случае, что она "божественна." Но по­чему же она в то же время "подчинена" тем или иным законам? Если она сама себе пред­писывает законы, тогда она обладает свойством разумности (действительно, стройность в мироздании просто поразительна) т.е. она уже не есть материя, а есть некое живое, ра­зумное существо, т. е. Бог! Прав был русский философ Лопатин, когда утверждал, что ма­териализм всегда основан на вере в материю, т. е. на усвоении ей свойств, какие присущи только Абсолюту.

Но если нельзя приписать материи то, что ее превращает в нечто Абсолютное, тогда остается признать, что над материей есть иная высшая сила, которая и определяет жизнь материального быта. Этим мы неустранимо становимся на почву уже иную, чем ту, какая была в чистом натурализме. Действительно, в более строгих и точных научных построе­ниях природа хотя и толкуется всецело в терминах натурализма, т. е. признается, что вся тайна природы в ней самой, но самое понятие природы уже не трактуется в терминах ма­териализма. При более отчетливом истолковании этого понятия природы, она мыслится, как полная жизни, движения, творческих сил. Пример такого построения представляет прославленная книга Бергсона "О творческой эволюции" (Evolution creatrice). Это есть собственно биоцентрическое понимание природы — центральным в ней является факт жизни, — так что все неподвижное, чисто материальное с этой точки зрения, является уже продуктом распада живого бытия. Такова была точка зрения некоторых философов (напр., Шеллинга), ее же придерживался одно время и упомянутый уже Пирогов. Когда он пре­одолел материализм и решительно отбросил мысль, что из движения безжизненных, мерт­вых атомов могла произойти вся природа в богатстве ее форм; , тогда он пришел к мысли, что основным фактом в природе является "мировая жизнь" ("океан жизни"). Позже он признал, что и при таком понимании природы нельзя все же понять ее в ее целом из самой себя и пришел к признанию надмирной Силы, Бога, т. е. от натурализма перешел к супра­натурализму.

Агностицизм.

Тенденции натурализма все же очень сильны у современных ученых, которые тща­тельно избегают признания чего-то стоящего над природой. Но те ученые, которые фило­софски достаточно сильны, чтобы приводить в систему общие идеи естествознания, при­знают все же невозможность оставаться на позиции чистого натурализма и переходят к видоизмененной его форме, которую называют агностицизмом. Наиболее ясную форму­лировку этой позиции дал английский философ и ученый Герберт Спенсер, к учению ко­торого мы и перейдем.

Г. Спенсер по своим тенденциям, конечно, последователь натурализма, но он призна­ет, что природа познаваема нами лишь в своих "явлениях" (в явлениях материи и силы), и признает, что за пределами явлений лежит область непознаваемого (отсюда и название этой позиции "агностицизм" — что есть "учение о непознаваемости природы или вообще бытия"). Позиция агностицизма делает честь и проницательности, и мужеству тех, кто ее признает — проницательность здесь в том, что они ясно видят, что знание наше овладева­ет лишь частью бытия и что за пределами этой познаваемой части бытия находится неве­домая нам основа бытия. В агностицизме устанавливается очень важное различение "яв­лений" и их "основы." С другой стороны, принимая позицию агностицизма, ее последова­тели обнаруживают большое мужество, так как надо иметь не мало духовной силы, чтобы противостоять давлению тех, кто, по причинам вненаучного характера, хочет во что бы то ни стало сохранить идею, что природа существует сама в себе и что ничего за пределами явлений нет.

Но раз признав неизбежным и необходимым различение сферы "явлений" и их "яд­ра," которое находится за оболочкой явлений, т.е. признав непознаваемость основ бытия, человеческая мысль не может на этом остановиться. Та потребность человеческого духа, которая влечет нас приблизиться к Богу и которая всегда живет в нас, прорывается в по­зиции агностицизма тем, что непознаваемая сфера бытия начинает трактоваться в религи­озных терминах. Либо защитники агностицизма останавливаются на том, что неведомая глубина и основа бытия есть Бог, как Источник бытия, т.е. его Творец, — и тогда агности­цизм ведет хотя бы к расплывчатому почитанию Бога, как "Высшей Силы." Либо те из защитников агностицизма, кто боится всякой религиозной жизни и тщательно убегает от нее, неизбежно переходят к иному, но все же религиозному трактованию неведомой сущ­ности бытия, а именно к пантеизму. Сущность пантеизма заключается в перенесении ре­лигиозной категории с непознаваемой сферы бытия на все бытие в целом: все признается божественным, весь мир божественен. Самое слово "пантеизм" греческого происхожде­ния: "pan" значит "все," а "teos" — Божество. Пантеизм может вести иногда к очень глу­боким религиозным переживаниям, — так почти все индусские религиозные системы, ис­полненные глубокого религиозного чувства, связаны именно с пантеизмом, с сознанием божественности мира. На европейской почве пантеизм привел к построению двух различ­ных систем, к разбору которых мы сейчас и перейдем.

Пантеизм.

Первую форму пантеизма, которую с особой ясностью развивал знаменитый философ XVII в. Спиноза, можно назвать статическим пантеизмом; более сложной является вторая форма пантеизма, которая до сих пор в разных направлениях влияет на европейскую фи­лософию; она имеет наоборот динамический характер. Войдем в общую характеристику этих двух форм пантеизма.

Спиноза был человеком очень религиозным по своему воспитанию, по своим при­родным чертам, но он отвергал понятие личного Бога, — Бога, как Творца мира. Взаимо­отношение Бога и мира представлялось ему иначе: — если в мире действует время, суще­ствуют пространственные отношения, то к Богу это неприложимо, как к Вечному началу, как Бесконечному источнику бытия. Чтобы найти Бога, надо поэтому отвлечься от време­ни (и пространства), — так что если мы, созерцая мир, будем созерцать его, устраняя вре­мя, т.е. с "точки зрения вечности" (sub specie aeternitatis), то мы уже вступаем в сферу Бо­га. Значит, заключает Спиноза, Бог и мир есть одно и то же, только Бог есть "субстанция" (основа) мира, вневременная и внепространственная, а мир есть то же бытие, только уже в границах времени и пространства. Бог не есть ни Творец мира, ни даже "душа" мира (как это признают другие защитники пантеизма), он есть тот же мир, только вне времени и вне пространства.

Но каким образом можно считать, что Бог и мир есть одно и то же, если в мире царит время, а в Боге времени нет? Бог и мир остаются в этой системе существенно различны­ми. Добавим к этому, что сам Спиноза различал в природе ее творческую сферу (natura naturans — природа рождающая) и совокупность существующих в ней форм бытия (natura naturata, — природа уже сотворенная). Не ясно ли, что эти две формы бытия совсем не одно и то же, что между ними отношение вовсе не "статическое" (вне всякого движения между ними), а динамическое, т.е. что natura naturata происходит от natura naturans? Пан­теизм, если он подлинно пронизан религиозным чувством, должен признать Бога отлич­ным от мира — и тогда уже нет пантеизма; если же защищать статическую форму панте­изма, т. е. что Бог и мир одно и то же, то либо нет мира и все есть Бог, либо все есть мир и нет Бога.

Неудовлетворительность статического отожествления Бога и мира и легла в основу построений динамического пантеизма. Самой замечательной формой динамического пан­теизма является система Плотина (жившего в III веке после Р.Х.). Плотин знал идею тво­рения мира, как она была раскрыта в Ветхом Завете (он знал эту идею по сочинениям ев­рейского философа Филона, жившего в I веке по Р.Х. и соединившего в своей системе ветхозаветные учения с греческой философией), но Плотин сознательно отверг идею тво­рения. Он признавал различие Бога и мира, но отказывался от идеи творения; вместо тво­рения он выдвигал идею "эманации" (излучения) по такой системе: Бог (которого он на­зывает "Единым," так как в нем нет еще никакого множества, вообще Бог находится, по его выражению, "по ту сторону бытия") излучает из своей полноты вторую "ипостась" (как он говорит) — Духа или Логос (по-гречески он называет его nous=Ум, Логос, Дух). В Логосе уже есть идеи в бесконечном множестве; путем эманации от Логоса происходит третья "ипостась" (Душа), которая и есть мир. Материальная сфера в мире есть просто низшая сторона Души. Таким образом мир по самому своему происхождению божестве­нен (почему эта система и есть пантеизм), только божественность мира уже ослабленная и уменьшенная.

В системе динамического пантеизма признается некоторое различие Бога и мира, но это различие развито здесь недостаточно. На самом деле Бог (Абсолют) существует "сам от себя," а мир слагается из явлений, в которых ничто не существует само от себя — явле­ния образуют некую цепь и ничто среди явлений не существует вне этой цепи причинно­сти, которая определяет их взаимоотношения. Кроме того света, исходящего от Бога, ко­торый пронизывает весь мир, никакой божественности в мире нет; все в мире "тварно," т. е. зависит от чего-то другого, а не от самого себя. Поэтому единственное понятие, кото­рое раскрывает связь Бога, как Вечное само в себе бытие, и мир, как систему явлений, есть не эманация, а творение. Бог созидает, творит мир.

О бытии Божием.

Если мир не мог сам себя создать и возник от какой-то Высшей Силы, абсолютной и потому божественной, если взаимоотношение мира и этой Высшей Силы может быть единственно правильно выражено лишь в понятии "творения," то ничто не препятствует к признанию, что эта Высшая Сила, сотворившая мир, есть Бог, есть Личность, Которой можно и должно поклоняться, от Которой зависит наша жизнь. Но может ли это рассуж­дение, само по себе бесспорное, ввести нас в живое общение с Богом? Конечно, нет. Наша мысль, как бы отчетливо она ни раскрывала перед нами реальность Бога, не может от­крыть нам путь к Нему, если Он сам нам не откроется. Вера в Бога есть прежде всего жи­вое и непреложное чувство Бога, живое ощущение Его непостижимой реальности и в то же время такой близости Его к нам, что мы не можем не обращаться к Богу с молитвой, со своими печалями и заботами. Господь Иисус Христос научил нас тому, что Бог, будучи Абсолютом, стоящим над миром, есть вместе с тем наш Отец Небесный. Это чувство Бога, как Отца, открывается нам не через разум, а лишь на путях той жизни духа, которая назы­вается верой; вера же есть живое ощущение того, что Бог слышит нас, любит нас, заботит­ся о нас. Вера, когда она подлинная и глубокая, не требует никаких "доказательств," — и на путях веры реальность Бога несомненнее реальности мира.

Напрасно говорят иногда: "я хотел бы верить в Бога, но не могу." На самом деле те, кто ищут Бога, как Истину и Правду, всегда находят Его; затруднения в вере, когда они возникают у людей, происходят только от состояния их души, от внутреннего мрака в сердце или от гордого противления нашему Творцу или, наконец, от ожесточенности, сложившейся в сердце в итоге жизненных неудач и потрясений. Но кто ищет Истину ради самой Истины, чье сердце устремляется к тому, что вечно, что свято и божественно, — тот рано или поздно обретет в своем искании Бога.

С этой точки зрения понятно, что никакие "доказательства" бытия Божия не могут заменить живой встречи с Богом. Но для тех, кто уже стал на путь веры и кто еще1 не проникся ею до конца, эти доказательства имеют известное значение. Познакомимся те­перь с ними.

Доказательства бытия Божия.

Начнем с так называемого "космологического" доказательства, которого мы собст­венно уже касались. Сущность этого "доказательства" сводится к тому, что мир не может быть понят из самого себя, что он предполагает над собой какую-то Высшую Силу, благо­дари которой мир возникает и которой он держится. Это все бесспорно, и об этом мы го­ворили уже достаточно. Но к "космологической" теме надо отнести еще один чрезвычай­но важный вопрос — о том, откуда в мире законы его жизни, и почему мир им повинует­ся? Ясно, что мир не мог сам себе "предписать" законы, как не может локомотив, едущий по рельсам, сам себе установить рельсы, по которым он едет. Ясно само собой, что загадка законов та же, что и загадка самого мира, — законы, по которым живет мир, предполага­ют какое-то Высшее Начало, стоящее над миром, которое эти законы установило. Если же мир "повинуется" законам, то это может значить только одно, что мир может повиновать­ся, т. е. может "резонировать" на повеления Высшей Силы, эти законы ему дающей.

Космологическое доказательство, как видим, не идет дальше установления Высшего Начала над миром.

Больше дает верующему сознанию т.н. "нравственное доказательство" бытия Божия, которое исходит из того, что в человеке живет нравственный закон, устремление к идеалу.

Наличность таких движений определяется, как это ясно само собой, не животной приро­дой человека, а его духовной стороной. Но человек все время судит самого себя, руково­дясь идеалом, и сам не может быть источником этого идеала, к которому он только стре­мится и от которого чувствует себя далеким. Для верующего, однако, сознания ясно, от­куда в человеке это постоянное устремление к добру, к идеалу — оно может быть в нас только от Бога.

Близко к этому стоит и т. н. "антропологическое" доказательство бытия Божия, кото­рое исходит из того, что во всех оценках мира, людей, жизни человек руководствуется (порой даже не сознавая этого) принципами правды, совершенства. Сам человек не мог бы построить такой идеи — в нем наоборот все несовершенно и ограничено. И снова можно сказать — для верующего сознания ясно, что мы имеем от Бога этот свет, этот призыв к совершенству.

Но самое сильное доказательство бытия Божия (т.н. "онтологическое") состоит в ука­зании того, что Абсолют, к которому нас обращает изучение мира, не может быть лишь нашей идеей, — Абсолют есть Первореальность. Если Абсолют стоит над миром, то в нем не может отсутствовать свойство реальности: бытие принадлежит к основным свойст­вам Абсолюта.

Но скажем еще раз: всякие доказательства бытия Божия не идут дальше доказатель­ства реальности Высшего Начала, но то, что это Высшее Начало есть Бог, Отец наш Не­бесный, это познается через религиозную жизнь, через которую сам Бог открывается на­шей душе.

Системы деизма и теизма.

Разбор различных построений, стремящихся объяснить взаимоотношение Бога и ми­ра, приводит нас к тому основному для христианского понимания мира понятию творе­ния, которое было дано, как откровение, уже в Ветхом Завете.

Однако, некоторые христианские философы и ученые, даже признававшие Бога Творцом мира, по ряду причин вносили тут такие поправки, которые по существу разру­шают учение христианства. Христианское учение о взаимоотношении Бога и мира может быть вообще названо теизмом (от греческого слова Theos — Бог), а тот вариант, который намечался еще в Средние Века в Зап. Европе и получил свою окончательную формули­ровку в XVII в., носит название деизма (от латинского слова Dens.— Бог).

Деизм признает, что Бог сотворил мир, и в этом пункте деизм твердо стоит на основе христианского учения о мире, как системе тварного бытия. Но по мотивам, которые мы сейчас разберем, деизм отвергает участие Бога в жизни мира, т. е. отвергает Промысел Божий. Бог, по учению деизма, создав мир и определив его законы, будто бы предоставил мир самому себе — т.е. после своего сотворения мир уже живет сам в себе и может быть понят в своем развитии, в своей жизни сам из себя. Деизм, как видим, есть в отношении самостоятельности мира не что иное, как натурализм, — только в учении об акте творения в деизме сохраняется христианская идея. Каковы же мотивы и основания построений де­изма? Как сейчас увидим, мы здесь соприкасаемся с очень глубоким искажением христи­анской идеи, но искажением, в основе которого лежат мотивы, которые с первого взгляда могут показаться основательными, но которые при ближайшем внимании оказываются лишенными всякой основательности. Тем понятием, которое решительно отделяет хри­стианское учение от деизма, является понятие чуда: отвержение чудес (как участия Бога в жизни мира) и есть то (мнимое) основание, которое определило систему деизма. Но после всего сказанного в предыдущей главе ясно, что система деизма лишена основания: ре­альность чудес, а также принципиальная возможность их вовсе не устраняют закона при­чинности, по которому живет мир — по воле самого Творца. Таким образом у нас до кон­ца расчищена почва для принятия полностью христианского учения о взаимоотношении Бога и мира — учения теизма. Да, было бы внутренне противоречиво принимать Бога, как Творца мира, а в то же время отвергать Его участие в жизни созданного Им же мира. Про­мысел Божий о мире есть в сущности то же творение. С другой стороны живое религиоз­ное чувство никогда не могло бы принять учения, согласно которому Бог не может помо­гать миру выходить из тех затруднений, в какие он может попасть. Когда-то Л. Толстой, когда он отверг христианское учение о Боге, думал, что своими насмешками он может по­колебать это религиозное сознание. Он говорил о том, что будто бы всякая молитва сво­дится к молитве: "Боже, сделай так, чтобы дважды два было не четыре, а пять." На это можно сказать: конечно, всякая молитва к Богу есть молитва о вхождении Его благодати в нашу жизнь, а если это нужно — о чуде, но, конечно, никому в голову не придет молиться той "арифметической" молитвой, о которой говорит Толстой, — это есть только злая ка­рикатура, а не изображение подлинного смысла молитвы.

Мы рассмотрели общие вопросы о соотношении Бога и мира и смогли достаточно убедиться в правде христианского учения об этом. Теперь нам надо войти в частные во­просы, связанные с зависимостью мира от Бога и прежде всего заняться сопоставлением христианского понимания этих вопросов и того понимания их, которое сложилось в со­временной науке.

4. Происхождение Мира и Развитие Жизни.

Современные учения о вселенной.

Развитие астрономии и астрофизики достигло сейчас очень существенных и важных результатов, однако, все то, что мы знаем о строении мира, нисколько не помогает разо­браться в вопросе происхождения вселенной. Так недавно Лувенский ученый Lemaitre, в

12

своих трудах выдвинул гипотезу о "первичном атоме," из которого и развилась вся не­объятная вселенная со всеми его "галаксиями."¹³ Поскольку звезды и туманности сосредо­точивают в себе материю, естественно предположить, что до этого, сосредоточия ее в звездах существовала "дозвездная" стадия в жизни мира, — и вот, как думает Lemaitre, естественно предположить, что вначале, до своей эволюции, мир был просто некоторой первичной массой — первичным радиоактивным "атомом." Процессы разложения этой массы, постепенная эволюция, возникшая на этой почве и доныне идущая во вселенной, и дают за бесконечные века космического развития ту картину мира, которую сейчас рисует нам космология.¹⁴

В гипотезе Lemaitre удачно то, что в ней дается объяснение эволюции во вселенной,

— но откуда же сама эта первичная масса, этот "первичный атом"? Совершенно ясно, что тут возможно только два, друг друга исключающих предположения. Или эта первичная масса существовала от вечности, либо она возникла по какой-то причине, находящейся вне ее. Если материя существовала от вечности, т.е. если она независима от времени, то мы должны приписать ей свойства абсолютности, т.е. усвоять ей те самые свойства, какие мы приписываем Богу, существующему "от себя" (а sе), а не от чего-либо вне Его. Но мы уже знаем, что такое усвоение материи божественных свойств вечности и безна-чальности ведет нас к неприемлемому предположению двух "абсолютных" начал, т.е. Аб­солюта, как Бога, как источник духовного быта, и материи, что заключает в себе внутрен­нее противоречие, ибо "абсолют" заключает в себе все и не может иметь никакого в себе раздвоения. Мы вынуждены поэтому признать, что, раз материя не может возникнуть "из самой себя," то очевидно возникает она благодаря какой-то силе извне, — т.е. является творением Высшего Начала.¹⁵ Неумолимая логика этого рассуждения ведет нас к утвер­ждению того самого принципа, который мы знаем из Библии и христианской доктрины,¹⁶

— т. е. к признанию, что мир начался через акт творения его Богом.

Земля, как небесное тело.

Образование миров таит в себе много загадок для научного сознания, — как загадоч­но оно и для христианского сознания. В бесконечном пространстве рассеяно бесчисленное количество звезд, туманностей, — свет от которых доходит до нас часто в течение многих "световых лет." Если свет распространяется со скоростью 300.000 килом, . в секунду, то не трудно себе представить безмерность пространства, отделяющего нашу землю, напр., от солнца, свет от которого достигает земли лишь в 8 мин. = 480 секунд. Значит наше рас­стояние от солнца равно 144.000.000 килом! Если от звезды Сириуса свет доходит в не­сколько световых годов (световой день = 60 сек. х 60 х 24 = 734.000 сек.), то это дает трудно изобразимое расстояние, имея в виду, что в секунду свет проходит 300.000 клм.

Ум наш теряется, когда заглядывает в тайну этих безмерных пространств, в которых пребывает все мироздание. Для чего нужны эти пространства, есть ли жизнь на бесчис­ленных звездах нашей и иных галаксий, спрашиваем мы себя — и конечно, ответа не дает нам наука, как ничего не говорит об этом и наше вероучение. Тайна мироздания остается для нас тайной.

Если обратиться к земле, на которой мы живем, то не вызывает никаких сомнений то, что земля входит в состав нашей солнечной системы. Но каково взаимоотношение земли и солнца? В нашей солнечной системе имеется 9 больших планет (Меркурий, Венера, Зем­ля, Марс, Юпитер, Сатурн, Уран, Нептун, Плутон) и огромное количество (более 2000) малых планет или астероидов. По вопросу о происхождении планет в нашей солнечной системе есть различные гипотезы, но нам незачем входить в них. Важнее вопрос о том, имеют ли другие солнца (т.е. звезды) планеты? Вопрос этот спорный: еще недавно счита­ли, что планет в других звездных системах нет, но сейчас склоняются к тому, что невиди­мому кое-где у звезд есть "спутники" (планеты).

Что касается нашей земли, то можно думать (в. соответствии с давней гипотезой Лап­ласа), что земля прошла в своем "развитии" три стадии — первую можно было бы назвать "звездной," когда земля, "оторвавшись от солнца" (как гласит указанная гипотеза), была горящей и светящейся массой. Охлаждение ее, неизбежное в силу отрыва от солнца, при­вело постепенно к тому, что она покрылась водой, (образовавшейся от сочетания водорода и кислорода), которая, можно предполагать, равномерно покрывала всю землю. Эта "пла­нетная" стадия в жизни земли сменилась затем стадией "геологической," когда началось образование на земле гор. Не будем входить в подробности этих процессов, "о не можем не обратить внимание на ряд исключительных особенностей, присущих земле и возвра­щающих нашу мысль к некоему особому выделению земли из всех небесных тел. Конеч­но, мы не можем сейчас становиться на точку зрения господствовавшего раньше физиче­ского "геоцентризма," т.е. признания земли центром вселенной. Земля занимает, так ска­зать, скромное место в небесной системе и не может претендовать на какое-то особое зна­чение с точки зрения космологии. Но мы не можем совершенно отбросить мысль о каком-то ином, поистине "центральном" положении земли среди небесных тел. Помимо того, что к этому побуждает нас факт, что именно на нашей земле совершилось событие исключи­тельного космического значения — Боговоплощение, — но к некоему т. сказать метафи­зическому геоцентризму побуждает нас склоняться то соображение, что по всем данным только на земле мы имеем явления жизни. С одной стороны ряд особенностей земли был и остается особенно благоприятным для развития жизни на земле, а с другой стороны на­стойчивые поиски следов жизни напр., на Марсе (единственная планета, в которой, хотя и при суровых условиях, могла бы развиться жизнь) до сих пор не дали никаких положи­тельных результатов.

Что касается первого, т.е. особенностей, присущих земле, то здесь приходится осо­бенно остановиться на значении воды, а с другой стороны на климатических различиях на земле.

Особенности земли.

Вода есть своеобразный "уникум" среди физических тел. Мы имеем в виду сейчас не то замечательное свойство ее (как "растворителя") — что в ней растворяются (иногда при нагретое™ воды, а в значительной части и без этого) очень много веществ (что имеет гро­мадное значение при усваивании растениями различных веществ почвы). Мы имеем в ви­ду другое необыкновенное свойство воды, что она обладает наибольшей плотностью при 4° (тепла), в силу чего и при нагревании, и при охлаждении она "расширяется." Всем из­вестно, что если наполненная водой бутылка замерзает, то лед требует для себя большего пространства и вследствие этого бутылка трескается. Это свойство воды имеет неоцени­мое значение для существ, живущих в воде. Лед менее плотен, чем жидкая вода, — по­этому, когда замерзает река или озеро, то в лед превращается лишь поверхность водного вместилища, — а под льдом вода остается выше 0°, что охраняет жизнь существ, живущих в воде.

Особенности воды, указанные нами, приобретают свое значение именно потому, что воды на земле и под землей очень много. Все это чрезвычайно благоприятно для развития и охранения жизни на земле. Другая, чрезвычайно благоприятная для этого особенность земли связана с тем, что земля — в отношении своего движения вокруг солнца, наклонена на 23°, что ведет к очень важному для жизни на земле разнообразию климатов. Физически земля — во всяком случае в последние периоды своей жизни (т.н. третичный и четвертич­ный — в последнем периоде мы сейчас живем) благоприятна именно для развития жизни на земле. Палеонтология, т. е. наука, изучающая недра земли, дает нам совершенно ясную картину необыкновенного развития жизни на земле, по мере того, очевидно, как условия оказывались все более благоприятны для жизни.

О возможности жизни на других планетах (точнее только на Марсе) идут очень горя­чие споры и сейчас, но если иметь в виду, что средняя температура на Марсе очень низка, становится весьма сомнительным существование жизни на Марсе. Заметим тут же, что Библия так сказать "нейтральна" в этом вопросе — мы не находим в ней данных ни за, ни против идеи о том. что на других планетах есть жизнь, а тем более, что там живет человек.

Самодеятельность земли. Возникновение жизни.

Особые условия жизни земли, возможность жизни на ней, делают для нас понятным то, чему учит Библия и что не всегда достаточно ясно трактуется в современной науке, а именно признание "самодеятельности" земли. Библейский текст ясно говорит, что Гос­подь повелевает земле действовать своими силами ("да произведет земля..."). По словам св. Василия Великого "глагол Божий, о котором повествует Библия, звучит для земли до­ныне," — это и объясняет нам факт, что земля и ныне является "самодеятельной." Эта творческая активность природы, присущий ей, по выражению Бергсона, elan vital — уст­ремление к жизни, делает понятным бесспорный факт эволюции жизни на земле. Если, однако, Библия, рядом с призывом земли к самодеятельности, упоминает (для каждого библейского "дня") участие Бога в творении новых форм, точнее в указании земле путей к созданию новых форм, то это означает уже ограничение принципа "спонтанной" (т.е. на основе самодеятельности) эволюции форм жизни. Современная наука — не по требо­ваниям фактов, а в силу философских предпосылок, лежащих в основе современной нау­ки, упорно стоит на идее "непрерывной эволюции," т.е. не допускает возможности уча­стия Бога в некоторых пунктах эволюции и не видит основания для признания этого. Ис­кание хотя бы схематического построения развития одних форм жизни из других продол­жается усиленно, хотя такое "монофилетическое" (т.е. из одного корня) построение не удается. Выведение одних форм из других удается лишь в некоторых пунктах, но для всего бесчисленного разнообразия форм жизни построить такую схему "линейного" раз­вития не удалось и не удается. Но самый главный и самый первый вопрос, встающий здесь, таков: откуда сама жизнь на земле?

Вопрос о происхождении жизни на земле получил особую остроту после опытов Пас-тера, которые производились в течение 6 лет (1859-1865). и доказали невозможность "са­мозарождения" живых существ из неорганической материи. Формула "Omne vivum е vivo" ("все живое из живого же") или "Omnis cellula e cellula" ("всякая новая клетка из клетки же") хорошо выражает то, что существует некоторая особая сфера жизни в мире ("био­сфера"). Правда, и после опытов Пастера защитники "самозарождения" жизни из неорга­нической материи вовсе не сдались, — и еще недавно один из лучших французских па­леонтологов, недавно скончавшийся о. Theillard de Chardin, развивал в ряде выдающихся этюдов и книг идею, что если ныне биосфера замкнута, т.е. "все живое из живого же," то все же возникновение жизни произошло когда-то в порядке счастливого сочетания разных

17

условий, т.е. никакой силы извне не приходится предполагать при этом. Мало этого — и раньше, и ныне ставились и ставятся опыты, имеющие в виду связать мир неорганический и органический. В этом смысле любопытны опыты Bastia, Burke, Leduc, Traube и др., ко­торые как бы приближают мир неорганический к биосфере, — но даже при поверхност­ном взгляде на это видно, что настоящей биосферы никакими опытами создать невоз­можно. Все живые существа¹⁹ отличаются, как принято говорить, "автотелией," т.е. они "живут для себя" — питаются, размножаются, как бы движутся силой самосохранения. Каждая клетка ищет того, чтобы "удержаться"; в ней есть, по выражению Бергсона, elan vital — стремление жить. Вещи же могут внешне увеличиваться, но они не "питаются," не ищут питания, не размножаются и т. д.

Граница между живой и неживой материей остается непереходимой. Заметим впро­чем, что в последние десятилетия установлено существование т.н. "вирусов," которые стоят как бы на грани жизни. То, что можно изолировать эти "вирусы," говорит как бы об их особом независимом существовании, — но фактически отдельного существования ви­русов установить доныне не удалось (вирусы находимы всюду при бактериях, как бы па­разитируют на них).

Когда-то была высказана и такая гипотеза, — что жизнь на земле была занесена отку­да-то из других планет нашей солнечной системы или иных систем, где эта жизнь возник­ла в порядке эволюции. Эта гипотеза есть, конечно, чистая фантазия, — ибо как бы могли бы быть занесены зачатки жизни откуда-то? И если возникновение жизни загадочно в от­ношении земли, то загадочность эта вовсе не исчезает, если мы примем гипотезу, что жизнь могла возникнуть где-то в другом месте нашей "галаксии." Переход неорганиче­ской материи в органическое бытие все равно есть скачок.

В итоге всех этих споров надо признать необъяснимым "естественное" возникно­вение жизни на земле. Обратим, однако, внимание на то, что в библейском рассказе не говорится, что Бог "создал" жизнь, но что Он повелел земле дать начало растениям и мельчайшим организмам, т. е. только в силу Божьего повеления возникло то, что само со­бой не могло бы возникнуть. Это и эволюция (ибо земля "произвела" растения и про­стейшие организмы), а в то же время и "скачок к жизни," который произошел по повеле­нию Божию. Надо признать, что только это и дает нам удовлетворительное и толковое объяснение того, как появилась жизнь на земле.

Лица, знакомые с историей философии нового времени, знают, что впервые Декарт (франц. философ XVII века) выдвинул идею, что все организмы, даже высшие (кроме че­ловека) суть "механизмы," т.е., что в них нет внутренней (психической) жизни. Последо­ватели такого механического понимания жизни не исчезли доныне, но отрицать своеобра­зие биосферы можно только из упрямства. Нам незачем, в отрицании механического по­нимания жизни, становиться непременно на точку зрения т.н. "витализма," который объ­яснял особенности живых организмов наличием в них особой "жизненной силы" (vis vitalis). Существенно совсем другое — надо признать, что во всех живых организмах есть

20

некое "динамическое начало" (как выражался Г. Спенсер,²⁰ и что это динамическое начало имеет психический или (как выражался один из крупнейших неовиталистов Н. Drisch _ в своей Philosophie des Organischen) "психоидный" характер. Невозможность отрицать ре­альность психической (или "психоидной") сферы даже в простейших клетках побудило в свое время известного ученого Геккеля усваивать психическую сторону и атомам материи (так что при таком понимании нет надобности "выводить" психику из "самодвижения" материи — как это мы находим в т. н. диалектическом материализме), но такой "панпси­хизм" (близкий к "монадологии" Лейбница или к аналогичной гипотезе Н. Ф. Лосского о том, что мир состоит из "субстанциональных деятелей") является все же очень рискован­ной гипотезой, в которой мы имеем дело с чистой фантазией.

Учение Ч. Дарвина.

Но как и почему жизнь в своем развитии дала такое бесчисленное количество форм? Классификация животных и растений вводит нас в такое чрезвычайное богатство форм жизни, что нельзя не удивляться творческой силе природы. Библейское повествование го­ворит нам о возникновении, по повелению Божию, некоторых отдельных видов живых существ, — и отсюда в раннем естествознании утвердилась идея о "неизменности" основ­ных форм жизни. Строго говоря, библейское повествование вовсе не дает основания гово­рить, что формы, вызванные к бытию, по слову Божию, должны почитаться "неизменны­ми." Но идея "неизменности" форм (основных) казалась очень долго отвечающей тексту Библии, — и уже на основе этого учения слагались опыты классификации растений и жи­вотных и установления взаимоотношений внутри классов растений и животных. История разработки проблем этих взаимоотношений очень сложна и нам незачем входить в изуче­ние ее,²¹ но мы не можем не остановиться на той знаменательной эпохе естествования в XIX в., которая связана с именем Дарвина. Дарвин впервые выставил законченное учение о том, что принцип эволюции является связующим началом в многообразии форм жизни, что при всей сложности и богатстве живого мира он развился путем постепенной эволю­ции из первичных форм жизни.

Система Дарвина, в которой были подведены итоги долголетних усилий естествоис­пытателей построить "лестницу" развития, в порядке чистой эволюции, всех видов жи­вотных и растений, прежде всего окончательно, как казалось, разрушала идею о том, что некоторые виды животных появились по действию сил свыше (т. е. так, как повествует об этом книга Бытия). Все виды в растительном и животном царстве, по мнению Дарвина, появились на земле в порядке естественной эволюции. Это свое утверждение, которое ка­залось с появлением работ Дарвина ("О происхождении видов" и о "Происхождении че­ловека") окончательно установленным, Дарвин строил на основании долголетних своих наблюдений, изложенных им в книге "Путешествие на корабле Beagle1." Правда, те кон­кретные случаи, в которых утверждение Дарвина было связано с несомненными фактами, касались лишь немногих "отрезков" из бесчисленных видов растений и животных, но это само по себе (с методологической точки зрения) не ослабляло доказательной силы аргу­ментации Дарвина: то, что проверено на одних данных, может быть с достаточным правом распространяемо и на всю совокупность фактов такого же порядка.

Дарвин выдвинул следующие гипотезы относительно тех процессов, благодаря кото­рым развилась на земле вся бесконечная масса различных видов животных и растений:

1 ) Борьба за существование,

2) Естественный отбор,

3) Половой отбор,

4) Закрепление через наследственность новых изменений.

Эти четыре предположения представляют, по мысли Дарвина, достаточное объяснение эволюции жизни. Конечно, те новые изменения, которые возникают у животных или рас­тений и потом передаются через наследственность последующим поколениям, связаны, как сейчас увидим, с случайностью — Дарвин решительно отвергал всякое активное "приспособление" организмов, всякую творческую устремленность их к наиболее "удоб­ной" жизни, — на чем еще в конце XVIII в. настаивал французский ученый Lamarck. Ла­маркизм в биологии, как бы оттесненный построениями Дарвина, вскоре однако вновь возродился (это т.н. неоламаркизм, защитниками которого являются крупнейшие биологи, как Drisch, Plate и др.; к неоламаркизму надо причислить и Бергсона с его замечательной книгой Evolution creatrice). Но прежде всего войдем в критику дарвиновского трансфор­мизма (т. е. учения об эволюции) и остановимся на некоторых подробностях его учения.

Критика дарвинизма.

Что касается первого принципа дарвинизма "Борьба за существование," то он, как и второй принцип ("естественный отбор") говорит о том, что в борьбе животных за сущест­вование погибают слабые, а более сильные или просто более подходящие к своей среде и ее условиям организмы выживают. Это выживание и есть "естественный" отбор, который ведет к тому, что совокупность тех свойств данных животных, которые помогают им в данной обстановке уцелеть в борьбе за существование, является чисто случайной, т. е. животные обладают ими не в порядке приспособления или творческой активности, а про­сто случайно. Эти случайные преимущества отдельных животных и являются причиной того, что они в борьбе за существование могут уцелеть, — так что их потомство имеет достаточно шансов к тому, чтобы у них, благодаря унаследованию приобретенных их ро­дителями через борьбу за существование свойств, эти ценные свойства могли бы закре­питься и могли бы развиваться дальше. Таким именно путем, по Дарвину, возникают но­вые и усиливаются прежние свойства животных.

Во всем этом построении не мало верного, но это построение все же не охватывает всей полноты фактов, сюда относящихся. Прежде всего надо иметь в виду несомненный

22

факт "взаимопомощи" в животном мире, который ограничивает и ослабляет борьбу за существование. Иначе говоря, борьба за существование не есть такой всеобщий факт, как его выдвигает Дарвин. С другой стороны, борьба за существование очень часто ведет во­все не к прогрессу, т.е. к улучшению тех или иных ценных свойств животных, а наоборот ведет к регрессу, т.е. ослаблению этих ценных сторон. Существует не только эволюция,

₂₃

ведущая к прогрессу, но есть и факт "регрессивной эволюции."

С другой стороны, сведение всех изменений к действию случайных обстоятельств, выдвигающих ту или иную функцию, закрепляемую в своем случайном соответствии с новой средой через наследственность, делает непонятной наличность целесообразности в возникновении новых функций и новых органов, а тем более новых видов. Наш русский знаменитый хирург Н. Н. Пирогов справедливо высмеивал это ударение на случайности, как действенном факторе развития, говоря об "обожании случая'." Что "случайность" мо­жет иметь положительное значение в возникновении или изменении тех или иных функ­ций и даже видов живого бытия, это, конечно, верно, но нельзя же сводить творческую силу природы к случайному сочетанию тех или иных данных! Нельзя поэтому отвергать значение приспособления организмов, как проявление творческой их активности, на чем настаивал уже Ламарк и что с такой обстоятельностью защищает современный неоламар­кизм. Но значение и богатство этих творческих движений не может быть сводимо и к од­ному приспособлению. Есть несомненная "направляющая" сила в организмах, в природе, как целое. Это с полной силой проявляется в т.н. "мутациях," — тех внезапных и необъяс­нимых (с точки зрения "причинности") творческих переменах, которые "вспыхивают"

₂₄

иногда в организмах, создавая ряд изменений, нужных и полезных. Факт мутации, хотя и не .может быть толкуем очень расширенно, свидетельствует о наличности "скрытой энергии развития," о которой т1'.к верно говорил еще Аристотель, — и в то же время очень глубоко подрывает основы правоверного дарвинизма, который кроме чисто внеш­ней случайности не знает никаких внутренних факторов развития.

Вообще дарвинизм, как общее учение об изменениях в природе, в частности о воз­никновении новых видов живого бытия, не может быть защищаем в настоящее время. Ес­ли он дает объяснение некоторых фактов, то не может быть признаваем, как единствен­ная и всеохватывающая система в вопросе о возникновении новых видов. Заметим тут же, что исторически наибольшим ударом по дарвинизму явилось указание Вейсмана и целой плеяды ученых, занимавшихся вопросом о природе "наследственности, "— на то, что на­следственность не может быть относима к вновь приобретенным свойствам, возник­шим так, как это описывал Дарвин. Правда, вопрос о природе наследственности остается и поныне загадкой, но все же указания Вейсмана были правы, как и детальные исследования Менделя. Пресловутые утверждения советского ученого Мичурина, которые были офици­ально объявлены как неоспоримое достижение советской науки, не встретили никакой поддержки даже в сов. России, не говоря о западной науке. Суть же Мичуринской гипоте­зы заключалась как раз в утверждении того, что случайные или искусственно вызванные изменения ("новоприобретения") закрепляются в наследственности. Мичуринская гипоте­за есть, конечно, научная фикция, но она совершенно в духе правоверного дарвинизма.

Участие Бога в жизни земли.

Кризис чистого дарвинизма и невозможность расширенного толкования мутацион-
ных явлений, конечно, не зачеркивает факта эволюции в природе, — а только показывает,
что процессы эволюции сложнее, чем это казалось раньше. Нет сомнений, что дальнейшее
развитие научных исследований прольет свет на то, что остается неясным или загадочным
в развитии видов, но нельзя не признать, что библейские указания на творческое воздей-
ствие Творца, подымающее формы жизни до высших и высших ступеней, получают но-
вую силу в свете тех затруднений, через которые прошла наука в данной области. Еще раз
укажем, что смысл этого воздействия Творца на природу не заключается в том, что сам
Творец созидает новые формы жизни бытия. Библейский текст всегда указывает на то, что
новые формы жизни, новые виды появляются вследствие деятельности самой земли, но по
указанию направляющей силы Господа. Всюду Библия говорит о том, что "сказал Гос-
подь: да произведет земля...." и т.д. Господь дает так сказать толчок, указывает направле-
ние, но сама земля, т. е. природа в связи с этим и создает новые виды. Основным в библей-
ском рассказе остается и навсегда останется указание, что некоторые ступени в эволюции
живого мира не могли быть осуществленными без направляющих слов Творца. На боль-
шее не должно распространяться указание Библии, и возвращаться к учению, оставленно-
му в науке, о "неизменности форм жизни," нет надобности. Эволюция была и есть в при-
роде, но она в разных ступенях своих нуждалась в воздействии Творца.²⁵ С особой можно
сказать поразительной ясностью это выступает в вопросе о появлении человека на земле,
чем мы займемся в ближайших главах. Сейчас нам было важно осветить вопрос о

"днях" (периодах) творения, как о них повествует Библия, чтобы показать, что при пра­вильном толковании текста Библии он сохраняет и ныне всю свою значительность и глу­бину. Не можем тут же не указать на справедливые и глубокие построения французского философа Boutroux, который в своих сочинениях "О случайности законов природы," "О естественном законе"²⁶ превосходно показал, что различные сферы бытия не могут быть объяснимы одна из другой, что всякая более высокая сфера так сказать опирается на пре­дыдущие, но не выводима из них. Эти разные ступени бытия не возникают в порядке эво­люции, но каждая новая "ступень" (в силу воздействия какой-то силы вне космоса, т.е. Бо­га) появляется именно как новая.

О четвертом дне творения.

Нам незачем входит в апологетическое истолкование каждого дня творения — не по­тому, что тут нечего сказать, а потому, что было бы неверным стремиться каждую деталь в библейском тексте освещать данными науки Система "согласования" (конкордизма), как мы уже говорили, ложна в самом принципе — так как наука в своем развитии постоянно вынуждена или заменять одни предположения другими, или так менять прежние, что они по существу являются новыми. Эти колебания и изменения в науке совершенно неизбеж­ны, — и чем дальше движется научное исследование, тем более скромна наука в своих ут­верждениях. А библейский текст остается все тем же... Поэтому мы не входим в истолко­вание отдельных дней творения, ограничиваясь лишь вопросом об принципе эволюции. Упомянем разве о самом трудном для объяснения повествования о 4-м дне творения. Су­ществуют разные апологетические попытки пролить свет на содержание этого текста, но все они недостаточны. Скажем даже более: текст Библии, касающийся 4-го дня творения, остается загадочным для нас. Быть может когда-нибудь развитие космологии прольет свой свет на него, но самые учения космологии так еще неуверенны, лишь приблизительны, что ими невозможно пользоваться, как чем-то твердо установленным. Перейдем к вопросу о происхождении человека.

5. Появление Человека на Земле.

Человек и дочеловеческая природа.

Вопрос о происхождении человека имеет исключительное значение для нашего рели­гиозного сознания, — и потому, что Библия определенно и точно учит об особом творе­нии человека (что предваряется "предвечным Советом Божиим"), — и потому, что вся наша религиозная жизнь определяется тем, что человек связан не только с природой, но и с Богом. Эта наша связь с Богом и особенно Боговоплощение Сына Божия на земле, вы­деляет человека из порядка природы, хотя и не разрывает связи его с природой. По уче­нию Библии, человек призван "владеть" (обладать) землей, хозяйствовать на ней, подчи­нять ее себе. Это царственное положение человека было, правда, нарушено грехом пра­родителей, вследствие чего человек утерял свое начальное положение в природе, попал в рабскую зависимость от нее. Но и сама земля пострадала от этого ("проклята земля за те­бя," сказал Господь Адаму после грехопадения. См. Бытие 3:17), — что привело к той "поврежденное™" земли, вследствие которой на земле воцарилась смерть, борьба за су­ществование, взаимное истребление одних существ другими.

Эта таинственная связь человека с природой уже в античное время истолковывалась в том смысле, что человек является "микрокосмом" (т. е. малым миром), что вся природа живет в нем и проявляет себя в нем. Но именно близость человека к природе как бы под­сказывает мысль, что человек появился на земле в таком же порядке, в каком появились и другие существа. На современном научном языке это значит, что человек появился в по­рядке "естественной эволюции." До конца XVIII века в науке господствовало мнение, что все виды существующих живых существ были созданы Богом (так истолковывались слова Библии в I главе книги Бытия), — в этом порядке появился и человек. Его выделение в библейском повествовании связывалось только с тем, что человек создан по образу и по­добию Божию, — в остальном же человека не выделяли из природы, потому что все в природе считалось сотворенным Богом. Но уже в XVIII в. появляется идея эволюции в животном мире, возникает мысль, что не все существующие виды живых существ были созданы непосредственно Богом, но что некоторые виды "развились" из других. Идея эво­люции живых существ без участия Бога стала завоевывать умы, и у знаменитого француз­ского натуралиста Ламарка (XVIII в.), который с особой силой выдвигал влияние окру­жающей среды на формирование новых видов, впервые выступает идея, что и человек развился из низших видов, а именно из высших обезьян. Все живое образует таким обра­зом замкнутую систему в мире... Когда появились в свет сочинения Дарвина — сначала "О происхождении видов" (где все виды животных объяснялись эволюцией одних видов из других), а позже "О происхождении человека" (где появление человека объяснялось тоже из эволюции, т.е. признавалось, что человек появился вследствие эволюции из . обезьян), — то в этих работах подводился итог долголетним исканиям ученых. Построе­ния Дарвина были приняты сразу всем ученым миром, и принцип "естественной эволю­ции" в мире стал как бы аксиомой, не требующей доказательств.

Обратимся теперь к изучению вопроса о появлении человека на земле и прежде всего коснемся вопроса о сходствах и различиях между человеком и предполагаемыми его "предками," т.е. высшими обезьянами.

Сходства между ними действительно много — ив строении тела, и в жизненных

27

функциях. Достаточно сравнить скелет, напр., гориллы и скелет человека, чтобы убе­диться в поразительном их сходстве. Есть, конечно, и существенные различия между ни­ми (главным образом это касается черепа), но в основных чертах мы находим поразитель­ное сходство. Правда, обезьяны все "четверорукие," т.е. у всех конечностей у них боль­шой палец так же "отделен," как он отделен у нас на руках. Четыре конечности у обезьян одновременно все — и ноги, и руки. Прямое же положение стана у человека определяет различие функций верхних конечностей ("руки") от функций нижних конечностей ("но­ги"). Прямое положение человека есть тот "решающий момент," который по мысли Дар-

28

вина и его последователей и определил эволюцию у обезьян, превратив их в "человека." Чтобы понять это, обыкновенно строят гипотезу, что какой-то группе обезьян пришлось, по тем или иным причинам, отказаться от жизни на деревьях, окончательно перейти на жизнь на земле, — что и привело постепенно к выпрямлению стана. Новые условия жизни привели и к другим переменам... Все это связано с случайностью (что типично для всех эволюционных построений), с переменой внешних условий жизни, — и так постепенно появились на земле существа, которые в итоге длительной эволюции дали человека. Чело­века часто называют homo faber, — он создает орудия, из которых постепенно развивается техническая культура. Правда, и обезьяны могут пользоваться камнями (разбивая орехи), — но у них из этого не развились новые психические силы. А те обезьяны, которые якобы стали предками настоящих людей, по указанной гипотезе, стали развиваться и психиче­ски.

Если вернуться к анатомическим различиям человека и обезьяны, то тут надо отме­тить исчезновение хвоста, значительное выпадение волосяного покрова тела. Все же глав­ное различие касается черепа —у обезьян выдвинута и развита очень нижняя челюсть (че­го нет у человека), объем черепной коробки (где находится мозг) у человека настолько больше, что это резко бросается в глаза. Вот сравнительные цифры (в куб. сентим.):

	Мужчины	Женщины
Новорожденные	370	369
2 месяца	540	510
1 год	900	850
3 года	1080	1010
10 лет	1360	1250
Если сравнить абсолютный вес мозга, то получаем такие цифры:
Собака	Шимпанзе	Человек
130 гр.	400 гр.	1500 гр.

Достаточно сопоставления только этих данных, чтобы убедиться в том, что человек не просто выше обезьяны, но что тут на лицо явный и резкий скачок. Мозг, который связан с психической жизнью, у человека не является просто более развитым, чем у обезьяны, — но тут действительно на лицо резкое различие.

Данные палеонтологии.

Именно это обстоятельство привело естествоиспытателей к предположению, что ме­жду нынешним человеком и обезьянами были какие-то промежуточные звенья, которые и должны были бы, как "переходные" стадии, объяснить, как в итоге эволюции появился человек. Все внимание отныне было обращено на палеонтологию, т.е. на науку, иссле­дующую те остатки живых существ, какие мы находим при различных раскопках. Нам не­зачем входить в подробности этой страницы в истории науки, подчас очень драматичной и интересной, нам достаточно выделить самое важное в этих розысках "предков Адама," как

29

их не раз называли.

Прежде чем мы обратимся к итогам палеонтологических разысканий, нам необходи­мо остановиться на некоторых данных геологии, т.е. поставить вопрос, к какому геоло­гическому периоду можно отнести первые следы человека (или переходных к нему форм) на земле? В истории земли различают несколько крупных периодов, но последний период, носящий название "кенозойского," заключает в себе четыре фазы, — и обычно принима­ют, что первые следы человека на земле относятся к самому последнему (т. н. четвертич­ному) периоду — в предшествующем же ему (т. н. третичном) периоде, по общему при­знанию палеонтологов, никакаих следов человека нет. Тут уместно привести слова упо­мянутого уже, исключительно компетентного палеонтолога нашего времени, на которого мы не раз еще будем ссылаться как раз потому, что несмотря на то, что он член католиче­ского ордена, он является особенно настойчивым защитником "чистого эволюционизма" (т.е. без привлечения участия Творца в объяснения эволюции мира) — на Theihard de Chardin (см. его книгу "Le groupe zoologique humain," Paris, 1956. P. 77): "среди бесчис­ленных контрастов, которые вызывает в нас изучение различных геологических эпох, я не знаю более яркого — и по своей близости к ним, и по своей резкой неожиданности — чем тот контраст, который противоставляет плиоценовый период (= последний период тре­тичной эпохи) современной земле.. " Заметим: это связано с появлением человека на земле.

Четвертичный период впервые заключает в себе бесспорные остатки "первобытного" человека. Но что это за остатки? Это зубы, черепа, отдельные кости, а также первобытные (каменные) орудия, — полный скелет человека найден в более близкую к нам эпоху. Сре­ди огромного количества остатков человека и т. н. "переходных" к человеку форм особен­но выделяют находки возле Гейдельберга (т. н. "Неандертальский человек"). Эта находка была сделана в 1 856 г., но несколько лет спустя два бельгийских ученых нашли два скеле­та, черепа которых очень близки к неандертальскому, что дало основание к тому, чтобы выдвинуть целое учение об особой расе неандертальского типа. Затем последовали новые находки, которые продолжаются до наших дней (во всех частях света). Нам незачем ни перечислять их, ни входить в подробности; коснемся лишь тех гипотез об этом, которые строятся ныне. Самые смелые умы строят эти гипотезы с надеждой установить 1 ) налич­ность форм, посредствующих между высшими обезьянами и людьми, и 2) установить ста­дии в эволюции человека.

Что касается первого, то тут довольно обильный материал дают находки (в 1 890 г, ). на о. Яве (т.н. Pithecantropos), и в Китае ("Пекинский человек"), ровно как и находки в Африке и Европе, которые как будто позволяют установить наличность каких-то существ, стоящих (с анатомической точки зрения) между высшими обезьянами и человеком. А что касается различных стадий в развитии человека, то тут есть ряд гипотез — а) гипотеза о

₃₀

Homo sapiens protosapiens (гипотеза франц. Ученого Motandon), относящаяся к находкам, которые достаточно близко подходят к современному человеку; b) гипотеза об особой "неандертальской расе," предшествующей homo sapiens, т.е. человеку, каким мы его знаем в наше время.

Все эти гипотезы, возникновение которых вполне понятно в виду массы палеонтоло­гических находок, не дают все же определенной и бесспорной картины: на каждом шагу приходится признать, что при появлении человека выступают четыре особенности: 1 ) не­обыкновенная сила распространения его по всей земле, 2) исключительная быстрота в дифференциации, 3) неожиданное развитие способности к размножению и 4) совершенно до того невиданная способность к установлению связей с другими ветвями homo sapiens.³¹

Да, все это так: появление человека на земле было событием внутри природы. Но тем более яснее выступает особое место человека на земле...

Если свести к единству разные гипотезы о "переходных" формах к человеку, то вот какую картину рисует тот же Theilhard de Chardin, — который, как и следует эволюциони­сту, считает, что человек "появился" в разных местах земли (это теория т. н. полигенизма, см. дальше в этом же параграфе). "Благодаря общему усилию жизни (!), пишет он, "ро­дился" "(появился) на земле человек." К концу плиоцена (последнего периода третичной эпохи) и началу четвертичной эпохи, появляются "переходные" существа, от которых
найдены остатки на о. Яве и в Китае (Pithecantropos u Sinantropos) — анатомически уже
совсем как люди — у пекинского, напр., человека объем черепной коробки 1100 к. см., но
психически они еще не достигли высоты человека, хотя будто бы эти существа уже знали
употребление огня. Это первая "волна" этих prehominiens ("дочеловеков"); вторая "волна"
"австролопитеков" появляется в средней Африке, позже в Европе ("неандертальский че-
ловек"). Тут "эволюционные усилия земли," пишет тот же ученый, концентрируются на
"рождении" человека, каким он является доныне, . Но почему-то с вступлением в сле-
дующую фазу четвертичной эпохи все эти "дочеловеки" бесследно исчезают, землю зани-
мают люди нынешнего типа

Во всей этой картине, которую строит научная фантазия из ничтожных данных, все время имеется в виду "чистая эволюция," обязанная своим действием "эволюционным

₃₂

усилиям"(!!) земли. И все это здание строится только для того, чтобы всячески избег­нуть воздействия высших сил (Бога) на возникновение человека. Но слабым местом, бла­годаря которому рушится все это, как картонный домик, является сама система т.н. поли­генизма, т.е. появления людей в разное время, в разных местах. Странно ведь, что с по­явлением настоящих людей "эволюционные усилия" земли почему-то прекращаются, — не естественнее ли было бы ожидать, что "переходные формы" (prehominiens, "дочелове-ки") будут все время появляться, так как та совокупность случайностей, которая дала вспыхнуть "эволюционным усилиям земли," могла бы повторяться постоянно? По ядови­тому замечанию одного из противников трансформизма, находимые при раскопках остат­ки являются всегда указанием не на появление, а на исчезновение этих переходных форм — когда они начинали исчезать, тогда только почему-то следы их и оставались в земле... Между тем, как мы увидим дальше, человечество все — при всем разнообразии его — об­наруживает такое необыкновенное единство, что его можно объяснить только единством исходной точки. Это есть теория моногенизма, происхождения всего человечества от одной пары, появившейся в одном каком-то месте, — она одна только в состоянии объяс­нить единство человечества. Именно потому библейское учение одно только и приемлемо в вопросе о появлении человека на земле.

Но обратимся пока к изучению других фактов, относящихся к теме о появлении чело­века на земле.

Данные эмбриологии.

Кроме того, что говорит нам о близости человека к до человеческой природе сравни­тельная анатомия и физиология, еще одна наука дает много новых данных, — это эм­бриология, т. е. наука, изучающая развитие живых существ от зародышевой клетки до ко­нечной фазы их структуры. Изучение эмбриологии человека и эмбриологии позвоночных животных показало, что человеческий зародыш проходит в своем развитии приблизитель­но те же стадии, что и зародыши различных позвоночных. Особое значение имеет здесь сравнительная эмбриология органов чувств (глаза, уха). Близость в развитии человека и позвоночных дала когда-то основание для Геккеля формулировать т.н. "биогенетический закон," согласно которому "онтогенез" (развитие индивидуума, напр., человека) повторяет "филогенез," т.е. проходит стадии, какие были свойственны предыдущим позвоночным. Самым поразительным здесь является появление в человеческом зародыше зачатков жа­берных дуг. Жабры свойственны рыбам, у которых окисление крови происходит в воде (у высших животных оно осуществляется через дыхание). Жаберные дуги (т. е. их зачатки) в человеческом зародыше скоро исчезают, но самый факт их появления как бы свидетельст­вует о глубокой связи человеческого организма со всей дочеловеческой природой. Но спросим себя — разве этот факт свидетельствует хотя бы в самой ничтожной мере, что человек появился в итоге "эволюционных усилий земли"? Конечно, нет! Он только гово­рит о глубочайшей связи человека со всей природой и решительно ничего не дает для раз­решения вопроса, каким образом человек появился на земле.

Но нам пора вспомнить о том, что человек не состоит ведь из одного тела, в нем идет очень глубокая и сложная психическая жизнь, которую так же нельзя оторвать от тела, как и оторвать тело от души. Из того, что человек не мог появиться на земле сначала только как новый организм, т. е. без души, — ясно, что появление человека загадочно не только в отношении его телесного строения, но и его души.

Психические отличия человека.

Действительно, психическую жизнь в человеке нельзя считать каким-то "придатком" — она связана со всей жизнью человека, — в человеке тело неотделимо от души и обрат­но. Поэтому нельзя при разрешение вопроса о появлении человека на земле ограничивать­ся только тем, каковы особенности его тела в сравнении с телесной стороной в дочелове-ческой природе. Опасность такого превращения психической стороны в человеке в некий "придаток" особенно велика в силу того, что под влиянием еще Декарта (XVII в). возник­ло и существует доныне очень влиятельное в науке течение, признающее всех, даже выс­ших животных, лишенными всякой психической жизни. Согласно этой теории, только в человеке и есть психическая жизнь.

Это течение, как мы сказали, не исчезло до нашего времени. Его новейшая форма но­сит название "бихевиоризма" (от англ, слова behaviour, что значит "поведение"). Согласно этому учению, нам незачем предполагать у животных наличие психической жизни; их "поведение," различные реакции и действия могут быть достаточно объяснены из нервной системы у них. Когда развилась уже в XX в. благодаря знаменитому русскому физиологу И. И. Павлову т. н. "рефлексология," тогда пришли к мысли, что жизнь нервной системы дает нам достаточный ключ к пониманию "поведения" животных. О человеке всякий сам по себе знает, что у него есть "внутренняя" жизнь, — а у животных как будто незачем ее предполагать, если для объяснения действий и реакций животных можно обойтись без этого.

Что касается попыток "рефлексологически" объяснить внутренний мир человека, то они были и остаются несерьезными. Но столь же бесспорно для всякого, кто изучал и на­блюдал жизнь высших животных, что и у них есть своя психическая жизнь, что их "пове­дение" не может быть целиком сводимо к действиям их нервной системы. Так стала раз­виваться довольно давно т.н. "зоопсихология," — и если в этой молодой дисциплине есть еще много недостаточно проверенных наблюдений, то самая реальность психической жизни в дочеловеческой природе не подлежит сомнению.

Совершенно понятно, что на этой позиции стоят и все защитники трансформизма. Откуда бы появилась в человеке психическая жизнь, если бы ее не было в до-человеческой природе? Именно при признании психической жизни у животных и ставится вопрос о том, как человеческая психика рождается из тех ее примитивных форм, какие мы находим у животных. В частности, сейчас особенно стремятся сближать психологию дет­ства с психологией животных.

Во всех тех утверждениях, которые высказывались в данном направлении, есть бес­спорно много верного. У животных мы находим почти все те психические функции, какие имеет человек; это с новой стороны связывает человека с дочеловеческой природой, — но на вопрос о том, можно ли выводить психическую жизнь человека из психической жизни животных, это само по себе не дает ответа. В этом отношении надо отметить очень любопытные наблюдения одного американского психолога, который поместил рядом со своим ребенком обезьянку, родившуюся в тот же день, что и его мальчик. Наблюдая па­раллельно развитие психической жизни у обезьянки и мальчика, этот психолог констати­ровал следующее: очень скоро обезьянка опередила мальчика в телесном и психическом созревании, но к 6 месяцам ее развитие приостановилось, она уже не менялась, не разви­валась дальше, — а мальчик, наоборот, продолжал — и чем дальше, тем интенсивнее, — развиваться. Как это типично! Действительно, все своеобразие человеческой души и со­стоит в безграничности ее развития; если тело человека к 22-25 годам достигает полно­ты своего возможного развития (с тем, чтобы через 1 5-25 лет начать постепенно дрях­леть), то душа человеческая, проходя ранние ступени созревания, выходит на путь творче­ства, не знающего границ... Тут мы соприкасаемся с очень существенной особенностью человеческой души; "внутри" ее все яснее и все значительнее выступают черты, выводя­щие душу за пределы ее обычной жизни, — это начатки и проявления духовной жизни. Понятие "духовной жизни" трудно поддается для определения, но с формальной стороны

₃₃

можно относить к духовной стороне все, что обращено к вечности, к бесконечности.

Чисто психическая жизнь всегда замыкается в пределы конкретных событий, фактов, же­ланий, но "внутри" этих движений души вдруг вырисовывается обращенность души к то­му, что уже шире и глубже данной конкретности, что "выводит" нашу душу на простор бесконечности. Не всегда "душевное" становится "духовным," часто душевные пережива­ния только "томятся" тем, чтобы выйти на простор духовности, — и это и затрудняет яс­ное и четкое разграничение в составе души чисто душевных и уже бесспорно духовных состояний. Чтобы яснее представить себе этот, крайне важный для понимания человека, факт, возьмем, например, соотношение в нашей душе "образов" и "мыслей." Образы все­гда конкретны и не могут быть иными, но "сквозь" образы может вдруг проступать в нашем сознании "мысль," — и тут мы уже сразу выходим на простор духовного порядка. Так, если я гляжу на нарисованный на доске или бумаге треугольник, я вижу именно этот, нарисованный на доске или на бумаге треугольник, но я вдруг могу начать думать о тре­угольниках "вообще" — об их свойствах, независимо от того, нарисованы ли они или сде­ланы из чего-нибудь, малые ли они или большие. Какое-либо "свойство" треугольника (напр., что сумма углов в нем равна двум прямым) сначала предстает моему сознанию на данном (нарисованном) треугольнике, но затем я вдруг начинаю сознавать, что это свой­ство присуще не только этому треугольнику, но оно присуще вообще всем треугольни­кам. Обращение к предмету "вообще," т.е. не только к данному мне, но и к другим пред­метам, одинаковым с данным предметом, есть, как учит психология, действие особой функции души, которую можно назвать "идеацией." Этот термин имеет в виду подчерк­нуть, что рядом с "предметом может перед нашим сознанием предстать еще и его "идея," которая охватывает все однородные предметы, т. е. имеет в себе начало бесконечности.

Функция идеации действительно и есть условие того, что наше психическое развитие бесконечно, потому что эта функция, не отрывая нас от предмета, научает нас "сквозь" предмет усматривать его идею, бесконечную уже по применимости ее ко всем однород­ным предметам, сколько бы их ни было в мире. Перспектива "бесконечности," создавае­мая функцией идеации, определяет процессы "обобщения," т.е. тех актов мысли, благода­ря которым мы можем думать о деревьях "вообще," о животных "вообще" и т.д. Эта спо­собность обобщения, присущая уже малым детям, явно проступающая уже на первом году жизни, и создает возможность бесконечного развития души. Но особенно важен для нас иной тезис психологии: функция идеации есть функция непроизводная — т.е. она не есть продукт "развития" души, она невыводима ни из каких других процессов. Она-то и отделяет психику человека от психики самых высших животных.

Духовное развитие есть только у человека.

Только на основе этого понятно, что если у высших животных есть зачатки мораль­ных, эстетических, социальных движений, то все это, по удачному выражению Кювье, суть "сонные идеи." Иначе говоря, животным не хватает именно функции идеации, благо­даря чему все, что у них есть аналогичного с психикой человека, не создает никакой "культуры." Стадность у животных не превращается в социальную организацию, а тем более в политическую структуру; взаимопомощь у животных не переходит в построение "идеалов"; инстинктивный эстетизм у животных (о чем много интересного писал уже Дарвин в своей работе "О выражении ощущений") не переходит в искусство, к которому тянется ребенок уже в самые ранние годы. В сфере психики дело идет не о количествен­ном различии людей и высших животных, а о некоем качественном скачке. Никто не может поэтому сказать, что вся огромная и сложная историческая жизнь человечества есть просто модификация жизни высших животных. Стадная жизнь животных представ­ляет не "зачаток," а какое-то предварение, какую-то аналогию с тем, что наполняет со­держание жизни человечества. В живом мире только человек живет исторической жиз­нью, т. е. только у человека есть развитие интеллектуальной, моральной, эстетической, религиозной жизни. Нет ни одной находки в палеонтологии, где бы не имелись бесспор­ные следы примитивного искусства, первобытных религиозных представлений Отражающихся в погребальных обычаях). Все виды духовного творчества, какие мы на­ходим в современной, неисчислимо разнообразной и богатой культуре, были так же при­сущи самому примитивному человеческому быту, как ребенку присущи с первых же дней его жизни те высшие функции духа (конечно, еще в примитивной, зачаточной форме), ка­кие мы находим у взрослых людей. Людей отделяет от животных таким образом качест­венный скачок; как после появления людей на земле никаких новых существ уже не поя­вилось, т. к. "эволюция" жизни почему-то совершенно прекратилась на человеке, так, с другой стороны, и самые ранние формы человеческой душевной жизни необъяснимы с помощью "эволюции."

Чтобы с разных сторон осмыслить идею "качественного скачка," который глубоко отделяет человека от высших животных, остановимся еще на двух моментах, выражаю­щих это отличие. Я имею в виду развитие речи и "изобретение" огня, легшее в основу всей истории 'материальной культуры человечества.

Развитие речи в человеке.

Дочеловеческая природа богата звуками, которые являются не только выражением разных чувств и желаний, но становятся проводниками дремлющего в природе тяготения к ритму, к красоте. Пение птиц со всем богатством звукового и даже мелодического ри­сунка особенно возвышается над всей звуковой жизнью природы, хотя с ним соперничают до известной степени различные звуки, производимые насекомыми. Но "выразитель­ность," присущая этой звуковой жизни дочеловеческой природы, нигде не превращает эти звуки в речь, специфически присущую только человеку. Основное же свойство речи у че­ловека состоит в том, что она тончайше связана с работой мысли; как ныне превосходно выяснено, в психологии языковой жизни людей определяющей силой в развитии речи яв­ляется именно работа мысли. Теперь, впрочем, уже никто не отождествляет (как это дела­ли в первой половине XIX в). мысль со словом, но развитие языка (его морфологии и син­таксиса) действительно определяется той функцией речи, что она должна выражать нашу мысль. Чем богаче наша мысль, чем более слов нужно нам, тем сложнее построение речи. Вот любопытная справка о развитии запаса слов у ребенка:³⁴

Годы	Число слов
1.25	21
1.5	60
1.75	167
2	334
2.25	500
2.5	639
2.75	800
3	1089

Первоначально дети пользуются лишь именами существительными для выражения своих мыслей и желаний, а затем начинают пользоваться глаголами, позже именами прилага­тельными и т.д. Вот некоторые данные (по W. Stern'y) о развитии частей речи у детей:

Годы	Им. сущ.	Глаголы	Ост. части речи
1г. 3 м.	100%	—	—
1 г. 8 м.	87%	23%	—
1 г. 11 м.	53%	23%	24%

Это развитие речи (идущее, конечно, под влиянием среды), развитие гибкости в речи, т, е. способности все более точно и раздельно выражать мысль, есть факт первостепенной важности, есть явление, присущее только человеку. При всем различии языков в челове­честве, и звуковое развитие их и логическая гибкость речи при выражении мысли по су­ществу всегда однородны. Дитя входит в мир с предрасположением к артикуляции звуков и с той способностью духа руководить речью, которая определяет все безмерное богатст­во человеческой культуры. Тут мы имеем дело снова с качественным скачком в мире; если почти вся человеческая природа пользуется каждая по своему способностью производить звуки, то все же нигде эта способность не ведет к возникновению речи. Когда домашняя собака хочет, чтобы ее вывели, она начинает лаять, — но это есть (как и все в высших жи­вотных) отдаленный "зачаток," некая отдаленная аналогия тому, что есть у человека. Только человек владеет речью — и не как попугай, способный произнести небольшие фразы, но всегда одни и те же, а как живой властитель речи. Самое происхождение речи, являющейся тоже необъяснимым скачком в жизни мира, окутано туманом, — и никто не смог доныне дать какое-либо объяснение происхождения речи. Библия прямо говорит о "беседах" Бога с людьми, и несомненно именно там, в первоначальной стадии жизни че­ловечества, и родилась речь, но родилась потому, что человек обладал разумом. Появле­ние "речи" в бытии мира необъяснимо в порядке эволюции; если порой хотят свести по­явление и развитие речи к действию социальной среды, то ведь у животных тоже есть со­циальная жизнь, есть и какие-то способы общения, аналогичные нашей речи, но речи нет. Тут есть подлинный скачок, т.е. в этом пункте (как и в других) человечество не раз­вилось путем эволюции из дочеловеческой природы.

Появление огня.

Не менее поразителен тот скачок, который связан с употреблением людьми огня. Ан­тичный миф о Прометее, который "похитил" огонь с неба и принес его людям (за что и был наказан), считает огонь явлением, "принесенным с неба." В красивой индусской рели­гиозной мысли есть учение о божестве, которое "таинственно, как огонь." Таинственность огня состоит не в одних его свойствах, но и в том, как он появился у человека: ведь благо­даря огню и только благодаря ему возникает вся техническая культура человечества. Сы­рая пища постепенно заменяется вареной и жареной (если это не всегда приветствуется медициной, то это уже другой вопрос), стали возможны сплавы металлов; технические достижения вообще немыслимы без огня. Нигде в дочеловеческой природе нет и намека на то, чтобы "добывать" огонь; откуда же люди узнали "секрет" огня? Не будем входить в гипотезы об этом, нам сейчас важно другое: бесспорный скачок и в этом в жизни мира от дочеловеческой природы до человека. Человек действительно занимает совершенно ис­ключительное место в системе природы, — и с появлением его на земле начинает ме­няться сама природа. Человек "пользуется" всей природой и приспособляет ее к себе. За века существования человека на земле лик природы настолько изменился, что нам трудно себе и представить всю стихийность жизни на земле до того, как человек, появив­шись на земле, стал, худо ли, хорошо ли, регулировать жизнь природы, менять ее. Из пер­вобытного "хозяйства" (возможного лишь при наличности огня) постепенно выработалась та чудесная мощь человечества, которая ныне прямо уже кружит головы. Появление "культурных" растений, "домашних" животных, возникновение различных построек для обитания, одежды для противления холоду или влаге, — все это образует содержание ма­териальной культуры, отделенной настоящим скачком от тех зачатков самоустроения, ко­торые мы находим у муравьев и пчел, у птиц с их гнездами, у высших животных. Из всего этого следует: человек не мог появиться на земле в порядке эволюции, — слишком непонятен, слишком велик скачок от дочеловеческой природы до человека. Духовная жизнь в человеке действительно невыводима из психики, какую мы находим у животных; развитие мозга и соответственное изменение черепа, стоячее положение, ведущее к разли­чию рук и ног и создающее возможность технических начинаний (одно из определений человека гласит: homo faber, человек-рабочий; это определение достойно того, чтобы стать рядом с классическим определением homo sapiens (т.е. существо, обладающее разу­мом), — все это присуще только человеку.

Но когда появился человек на земле? Обратимся теперь к этому вопросу.

6. Появление Человека на Земле.

Спор между моногенизмом и полигенизмом.

По вопросу о происхождении человека, как мы упоминали, существует две теории — моногенизма и полигенизма. Согласно первой теории — она с полной определенностью выражена в Библии — все человечество произошло от одной пары; согласно второй тео­рии, человечество развилось во многих местах, от ряда "прародителей." Совершенно ясно, что если считать, что человек появился на земле в порядке "естественной эволюции," т.е. "превращения" высших обезьян в новый высший тип homo sapiens, — то совершенно не­возможно думать, что это "превращение" имело место в одном только месте, один только раз. Конечно, "естественная эволюция," по самому ее смыслу, слепа, но именно потому что она слепа, она должна быть возможной и осуществляться в разных местах и много раз. Иначе говоря, — полигенизм есть неизбежный вывод из учения о появлении человека на земле в порядке "естественной эволюции," а моногенизм есть ясный и неотвратимый вы­вод из библейского повествования. Правда, у некоторых католических писателей послед­него времени встречается иногда утверждение, что полигенизм вполне соединим с биб­лейским повествованием, — но, конечно, это есть явная натяжка. Или нужно зачеркнуть вторую главу книги Бытия,³⁵ и тогда можно, пользуясь этим, выдвигать теорию полиге­низма, но если зачеркивать вторую главу книги Бытия, то это значит уже отойти от биб­лейского текста, библейской традиции. Вопрос моногенизма или полигенизма снова и вплотную ставит нас все перед той же альтернативой о расхождении научных теорий и Библии(в вопросе о происхождении человека).

При решении спора между моногенизмом и полигенизмом на научной почве, надо считаться с тем, что если бы человек появился в разных местах земли и притом много раз (ибо почему могла бы приостановиться эта эволюция, т.е. "превращение" высшей обезья­ны в человека?), то мы имели бы разные типы человека; эволюция, которую наука не может не считать "слепой" (не слепой она была бы только в том случае, если бы эволюци­ей "руководила" высшая "надмирная сила, — но это как раз и отрицается всем замыслом теории эволюции), не должна бы и не могла бы каждый раз вести к одному и тому же типу человека. Конечно, как раз тут можно сослаться на различие рас (которых раньше счита­ли до 4, а в современной этнологии различные авторы их насчитывают до 20), но различия рас, касающиеся строения лица, типа и окраски волос, не могут поколебать основного факта единства белого, черного, желтого, медно-красного человечества. Мы подошли здесь к решающему моменту в рассуждении о допустимости моногенизма и полигенизма. Остановимся поэтому на проблеме единства человечества — и после обзора всего мате­риала, с этим связанного, вернемся к решению спора между моногенизмом и полигениз­мом.

Единство человеческой психики.

Единство человечества раскрывается с особой рельефной ясностью при сопоставле­нии психики различных народов, но не менее ясно и при историческом подходе к тому же материалу. Обратимся сначала к первой теме.

Наиболее яркое выражение действительного и основного единства психики всех лю­дей — при всех расовых, геофизических и исторических различиях в их жизни, — мы на­ходим прежде всего в познавательной активности. От самых примитивных до самых культурных народов потребность знания и пути и формы познания оказываются со­вершенно тождественными. Правда, в последнее время стали особенно выдвигать разли­чие mentalite primitive от типа и форм умственной жизни современных людей (см. особен­но работы Levy Bruhl на эти темы). Но если взять современного "дикаря" и поместить его (конечно, в раннем детстве, т.е. пока еще не окончательно сформировались у него умст­венные привычки) в обстановку современных культурных людей, то эти "дикари" обна­руживают такие же силы и способности в развитии и усвоении знания, какие находим мы у детей, выросших в культурных условиях. При всем огромном значении культурной тра­диции при формировании и развитии ума, и дети дикарей, и дети из культурной среды рассуждают совершенно одинаково. Законы логики, зависимость одних "мыслей от дру­гих, потребность логического порядка в мыслях, стремление к единству в области мысли — все это одинаково у японца и индуса, араба и дикаря из Южной Африки или Полине­зии, европейца и американца. Человеческий дух всюду и всегда движется в познаватель­ной своей активности по тем же путям; успехи в мышлении и ошибки в мышлении одно­родны, и возможность взаимного понимания, возможность учиться и развиваться в облас­ти познания тоже однородны. Тут кстати вспомнить и то, что впервые с полной ясностью установил великий немецкий философ Кант относительно структуры мысли (в учении о

36

так наз. трансцендентальных элементах в познании — все это приложимо ко всем людям без исключения. Законы мышления, самые ошибки в мышлении и патологические в нем уклоны всюду одни и те же, — и именно этот факт не есть просто сходство всех людей в работе их ума, но намекает на какое-то более глубокое единство человечества, ведет к ут­верждению единосущия человечества.

Но не только познавательная активность однородна (по своему типу и формам) у всех людей, но и законы развития речи (поскольку речь обслуживает мышление) однородны и сходны. Если (как это принято) классифицировать все языки по признаку строения слов и речи (с тремя группами языков — флексирующими, агглютинирующими и силлабически-ми),³⁷ то при всем огромном различии форм речи, всякая мысль может быть выражена на любом языке. Конечно, высшие формы речи (в флексирующих языках) являются более способными к выражению тончайших соотношений мысли, чего часто не хватает другим языкам, но все это лишь различные степени в общей способности речи быть орудием мысли, т. е. выражать нашу мысль.

Но не одна интеллектуальная жизнь однородна во всем человечестве, — единство че­ловечества не менее ярко выражено и в эмоциональной сфере — в различных чувствах (и низших, и высших). Это единство особенно характерно и существенно — так как именно в эмоциональной сфере ярче всего проявляется своеобразие у каждого человека. Тем бо­лее поразительно общее единство человечества в этой области. Начнем наш обзор с выс­ших форм чувств и прежде всего обратимся к эстетической сфере.

Единство в эстетической жизни.

Здесь наше внимание останавливается прежде всего на поразительной универсаль­ности эстетической жизни в человечестве. Нет ни одного народа в мире — как бы ни была примитивна и убога его психическая жизнь, — у которого мы не нашли бы проявления творчества, одушевляемого эстетическими запросами. Не было ни одного народа и в про­шлом (несколько мы можем судить по тем или иным памятникам), у которого не проявля­лось бы эстетическое творчество. Какие удивительные рельефные рисунки и изображения находят при раскопках, какие украшения находят на гробницах! Памятники самой древ­ней старины дышат эстетическим замыслом... Правда, у животных (напр., у птиц в их пе­нии) есть тоже проявления эстетической силы, — так, в окраске цветов или в окраске перьев у птиц и т д., всюду проступает в природе творческая эстетическая сила. Но у че­ловека эта врожденная и общая с природой эстетическая потребность .развивается в соз­нательное творчество, — она проявляется в эстетике быта, в устройстве жилищ, в одежде; всюду эстетическая функция души выступает с полной яркостью. Как прекрасны народ­ные песни, какие поэтические легенды, сказки у всех народов слагаются с той или иной выразительностью и яркостью образов! Вообще, эстетическая культура есть общий факт в жизни человечества, и эстетическая сфера души явно имеет тенденцию к творчеству. Рисунки первобытных людей близки к рисункам детей, — у первобытных народов есть уже то же творчество, определяемое эстетической потребностью, что у самых развитых народов. Единство эстетической жизни в человечестве (в смысле устремления к эстетиче­скому преображению условий жизни, к созданию произведений искусств) совершенно бесспорно, — и притом все формы эстетического творчества наличествуют в человечестве во все периоды его жизни. Музыка, поэзия, живопись, архитектура, даже театральные представления, — не входя в рассмотрение тех форм, какие все это принимает, — наличе­ствуют всюду.

Единство в моральной сфере.

Еще ярче и значительнее выступает подлинное единство человечества в сфере мо­ральной, — нигде нет следов неморальной структуры души. Содержание морали, конеч­но, различно у разных народов, в разные эпохи их жизни, но различение добра и зла, во­обще различие "достойного" и "недостойного," мы находим решительно всюду — от са­мых низших форм человеческой жизни до самых высших, от самых древних до современ­ных. Функция оценки (моральной) присуща человечеству везде и всегда; даже то, что на­зывается "аморализмом," есть только извращенное выражение той же функции, как бес­стыдство есть отрицательная форма (т.е. нарочитое попирание) стыда, как цинизм есть отрицательная форма (т.е. нарочитое попирание) благоговения. Мотивы и динамика мо­ральной жизни от готтентотов ("что мое — мое, а чужое тоже мое," "если я украду, это хорошо; если у меня украдут, это плохо"), до высших форм самопожертвования и мило­сердия в христианском мире — суть лишь крайние полюсы одной и той же моральной функции души. В этом смысле единство человечества поразительно, . — мы можем без колебаний сказать: моральная функция не есть продукт истории, а есть ее основа и дви­жущая сила, так как история, историческое движение есть там, где есть предание, т.е. со­хранение от поколения к поколению ценных сторон того, что осуществляется людьми.

Только потому, что моральная функция имеет всеобщий характер, возникают "нра­вы," т.е. общепринятые обязательные формы общежития, которые в зачаточной форме присущи даже живущим стадной жизнью животным, но которые только у людей создают "быт," т.е. устойчивые формы жизни и социальных отношений. Развитие социальной жиз­ни именно у человека выдвигает вместе с тем различные духовные задачи, которые изна­чально присущи однако и простейшим формам социальной жизни. По мере количествен­ного роста человечества и его расселения по лицу земли, всюду возникают те зачатки "правовых" отношений (т.н. "обычное право"), которые постепенно ведут к образованию государств, государственного строк. Все эти явления социального развития человечества по своей природе совершенно однородны; законы социальной жизни и ее движущие силы всюду проявляются с большей или меньшей четкостью. Человечество организуется по ма­леньким, а потом большим группам, из этнического материала возникают "нации," — и весь этот процесс, заполняющий историческое развитие человечества, движется как бы стихийно, т. е. вытекает из природы человека, его морального начала. Социальная, эконо­мическая, духовная, техническая культура наличествует всюду, и всюду она живая, т. е. развивается, меняется. Все это движется именно моральным началом, т.е. организацией "добра" — для отдельных групп, для отдельных народов, для всего человечества. "Сти­хийность" этого процесса и его однородность всюду и выделяет человечество от осталь­ного мира жизни. Люди, расселяясь, наполняют всю землю, подчиняют ее себе. Трудовые процессы сами претерпевают большую эволюцию, но это и свидетельствует именно о мо­ральном единстве человечества. Моральная функция универсальна и едина в человечест­ве.

Единство в религиозной сфере.

Общечеловеческой является и религиозная жизнь, — нет действительно ни одного народа, у которого не было бы религиозной жизни — и именно в том ее составе, какой мы находим и на самых высших ступенях религиозной жизни. Действительно, всюду мы на­ходим те или иные "верования" (религиозные образы, религиозные идеи), культ и в связи с этим выделение "жрецов" в широком смысле слова, — а также жертвоприношения и ас­кетические требования, предъявляемые прежде всего жрецам. Правда, в начале XX в. двое исследователей островов Индонезии сообщили, что они наткнулись {в горах на одном из островов) на народ, у которого они не нашли ни погребальных обычаев, ни жертв, ни жрецов. Однако, через несколько лет выяснилось, что и у этого народа есть и религиозные верования, и культ. Религиозная жизнь присуща всему человечеству, и всюду она развива-

38

ется, очищается. Как бы ни объяснять "возникновение" религии у простейших народов, все равно религиозная функция должна быть признана универсальной. Подобно другим формам духовной жизни (познавательной, эстетической и моральной), религиозная сфера является присущей всему человечеству. При разнообразии содержания, какое имеет рели­гиозная жизнь у разных народов, в разное время, сама по себе религиозная функция явля­ется неотъемлемой, неустранимой общечеловеческой силой души, принадлежащей к са­мой природе души.

Коренное единство человечества.

Таким образом, во всех сферах духовной жизни мы находим коренное единство. Как мы уже говорили, духовная жизнь ("ноосфера," как ее называют часто в отличие от "био­сферы"; слово "ноосфера" происходит от греческого слова nous — дух) невыводима из душевных процессов, она связана с особыми движениями духа, которые преображают наши представления в идеи, открывают в эстетических, моральных, религиозных искани­ях их "запредельный" "предмет" — т.е. идеал, к выражению и осуществлению которого стремится душа. Ноосфера едина, однородна во всем человечестве, но она и в человече­ской душе "непроизводна," т.е. не возникает в порядке "эволюции" души, а связана с из­начальной, всегда присущей нашей душе способностью восходить к высшему миру, стро­ить идеи, искать идеал, т. е. восходить к бесконечности. Душевные наши движения все­гда связаны с конкретной нашей жизнью, связаны с нашим телом, а восхождение к Беско­нечности есть уже новая жизнь духа. Эта жизнь духа есть та новая жизнь, которой нет в дочеловеческой природе и которая там и невозможна: она, и именно она. отделяет че­ловека от всей дочеловеческой природы. Никакие "мутации" (то есть "вспышки" тех же творческих сил, какие были и раньше в организме) не могут "создать" из психической ткани, какая присуща и дочеловеческой природе, ту "ноосферу," ту духовную жизнь, ко­торая в человечестве является основой всего творчества, — и индивидуального, и истори­ческого. А то, что эта "ноосфера" имеет одну и ту же структуру, одну и ту же динамику творчества у всего человечества, — это показывает, что единство человечества в этом от­ношении объяснимо лишь из единства основы. Как мы видим, факты, которые мы сейчас привели, убедительно говорят за теорию моногенизма, отделяя в то же время человечест­во в его единстве от дочеловеческой природы.

Единство в развитии материальной культуры.

Но единство человечества имеет еще одно свое выражение — в исторических судьбах человечества в тех ступенях, по которым восходило человечество к высотам своего тех­нического прогресса, — я имею в виду историю материальной культуры. Она развива­лась постепенно; эти ступени именуются в археологии, как век каменный (с подразделе­ниями: ранний палеолитический и поздний палеолитический периоды) и век металличе­ский (медный, бронзовый, железный). Раньше предполагали, что каждая новая ступень в развитии материальной культуры предполагает исчезновение или ослабление предыду­щей, но сейчас этот взгляд оставлен, так как вне сомнения стоит факт совместности раз­ных периодов в развитии материальной культуры. Изучение орудий, которыми пользова­лись люди в разные периоды своего исторического развития, дает все же достаточно твер­дое основание для установления этих различных ступеней в развитии материальной куль­туры. Характерно для истории человечества не самое использование, напр., камней для той или иной нужды (в известном объеме это есть у обезьян, у некоторых высших млеко­питающих), а то, что из случайных "открытий" людьми тех или иных орудий и инстру­ментов могла постепенно развиться высшая техническая культура. Этот факт, свидетель­ствующий о подчиненности всяческого труда человека его духовным возможностям, его исканиям, резко отделяет человека от до человеческого мира. Лишь с человеком входит в мир (внутри космического бытия) новый вид бытия — историческая жизнь, подчиненная своим, уже совсем особым условиям и (может быть) законам. А единство в ступенях в развитии материальной, социальной, исторической жизни снова и снова возвращает нас к теории моногенизма.

Когда человек появился на земле?

Теперь мы обратимся к очень трудному вопросу о том, — когда появился человек на земле? Библейское летоисчисление (неодинаковое в разных церквах) обычно выражается в цифрах:

Российская Церковь считает от сотворения мира до Р.Х....................... 5508 лет

Константинопольская............................................................................... 5510 лет

Александрийская......................................................................................... 5504 лет

39

В специальном труде проф. С. С. Глаголева находим подробный разбор библейских дан­ных по тем трем текстам, в каких мы имеем Библию:

	Евр. текст	Самаритск.	Греческ. (перевод 70)
От сотворения мира до потопа	1656 лет	1307	2242
От сотворения мира до Авраама	2249	1968	3414

Сам проф. Глаголев, исходя из того, что с именем каждого патриарха (ветхозаветного) на­до связывать не его личную жизнь, а целую эпоху (Глаг. Op. ей., стр. 126) считает воз­можным исчислять на основании Библии допотопный период в 9.393 г., а до рождения Спасителя около 1 6.000 лет. Наиболее вероятным является появление человечества на земле лишь в нынешнюю (т. н. четвертичную) геологическую эпоху и так как наиболее достоверным надо признать наступление четвертичной эпохи после т. н. третьего леднико­вого периода (заметим, что первые следы пребывания человека на земле относятся именно к периоду после 3-го ледникового периода), — то спрашивается, как на основании геоло­гических данных должно исчислять этот период? Геологи исчисляют его от 5.000 до 1 00.000 лет. — но все это не относится к появлению человека на земле, а лишь дает общие рамки для геологических исчислений. Мы можем поэтому принять исчисление Глаголева, т. е. признать, что в соответствии с библейскими данными, человечество существовало на земле до рождения Спасителя около 1 6 тысяч лет. Что дает нам изучение различных па­мятников первобытной эпохи? Самые древние памятники (точнее, их остатки), насколько можно более или менее установить их хронологию, не подымаются выше 5.000 лет до Р.Х. Католические ученые⁴⁰ исчисляют максимальную продолжительность пребывания чело­века на земле не больше 1 8000 лет (до наших дней), что, как видим, приближается к ис­числениям (по данным Библии) проф. Глаголева. Конечно, в отношении общих геологиче­ских исчислений мы , не можем ничего сказать — разве только, что самые методы исчис­ления все же весьма приблизительны. Таким образом, при сопоставлении всех данных, пребывание человечества на земле можно считать (тоже, конечно, лишь приблизительно) от 7 до 1 8 тысяч лет до наших дней.

Потоп.

Обратимся теперь к другому вопросу, связанному с библейским повествованием. Как говорит нам Библия, в истории человечества имело место колоссальное событие потопа, который, согласно прямым указаниям Библии, был послан людям в наказание. Как нам следует относиться к этому повествованию?

Прежде всего надо обратить внимание на необыкновенное распространение рассказов о потопе у самых различных народов, часто отделенных друг от друга огромным расстоя­нием. Насчитывают обычно около 70 рассказов, но на самом деле их значительно больше. В исследовании Joh. Riem, посвященном обзору всех сказаний и рассказов о потопе (или наводнении) у народов во всех частях света⁴¹ находим 268 известий о раннем периоде жизни людей, из которых в 77 упоминается о потопе, о наводнении в 80 рассказах. Расска­зы о потопе очень разные (так, продолжительность его варьирует от 4 дней до 52 лет; при­чиной потопа в 53 случаях является вина (грех) людей, в 22 случаях гнев разгневанного божества, в трех случаях — волшебство, в двух случаях — произвол злого божества), но самая распространенность сказаний о потопе во всех частях света не позволяет отнести его просто к "мифическим" рассказам, которых в истории религии много. Очевидно, в ос­нове этих рассказов о потопе лежало какое-то реальное событие, память о котором оста­лась у всех народов. Но какое это было событие? Упомянутый уже исследователь (Joh. Riem), насчитывает 1 6 различных теорий, объясняющих всеобщую распространенность указанных рассказов. Приведем только наиболее интересные.

1) Теория известного геолога Эд. Зюсса, который считает, что в основе всех рассказов о потопе лежит землетрясение и моретрясение в Месопотамии, в силу чего море, под дей­ствием циклона, "двинулось" на сушу и затопило большие пространства. Это был мест­ный потоп, который, при тогдашней бедности географических сведений, был воспринят как всеобщий потоп.

2) Теория Dacque— ("Urwelt, Sage und Menschheit"), вводит в основу рассказов о по­топе не местное явление, а некое космическое событие, в частности приближение к земле какого-то космического тела, которое притянуло воды к наиболее близкому (к прибли­зившемуся телу) участку земли — после чего это массивное скопление воды разошлось по поверхности земли, целиком ее покрыв. Дак противник учения о том, что рассказ о потопе имеет будто бы мифический характер, для него потоп есть, реальное событие в истории земли.

3) Близко к этому стоит теория Гербигера, построившего всю космогонию, исходя из воды (льда), как исходной материи мира. Как целое, теория Гербигера не встретила ника­кой поддержки среди астрономов; любопытна в ней, однако, учение о том, что земля име­ла в своей истории не одну луну, из которых последняя слишком приблизилась к земле и вызвала скопление вод в один "кулак," после чего вся земля на время оказалась покрытой водой.

4) Теория самого Riem'а исходит из того, что в рассказе о потопе упоминается о появ­лении радуги. То, что рассказ об этом попал во многие повествования о потопе, может быть объяснено только тем, что люди в первый раз видели радугу, которая, очевидно, до этого была невозможна. Появление радуги и ее чудесная красота так поразили людей, что это запомнилось и осталось в рассказах, как некое знамение. Если же радуга до потопа была невозможна, то это может значить (как рассуждает Riem), что земля была окружена достаточно плотной паровой оболочкой (что делало невозможным разложение солнечных лучей, создающее "радугу"). Эта густая паровая оболочка создавала одинаково теплый климат по. всей земле, что будто бы и сказалось в том, что время до потопа осталось в па­мяти, как "райский период" ("золотой век"). Вследствие все возраставшего охлаждения земли, паровая оболочка земли перешла в новое состояние разложения, что привело к обильному выпадению дождя (что и дало потоп). Частое упоминание во многих рассказах о радуге объяснимо по Riem'y только тем, что она впервые после потопа стала возможной.

Правда библейского повествования о потопе.

Обратим, однако внимание на то, что все эти объяснения (их, как мы указывали, на­считывают до 1 6) рисуют нам потоп (местный или всеобщий), как некоторое "естествен­ное" явление, — между тем Библия говорит о потопе, как наказании, посланном Богом, а вовсе не бывшем "естественным" явлением. Одно лишь можем мы извлечь из материала, приведенного нами, — то, что сказание о потопе распространено всюду, означает, что ка­кое-то реальное событие, охватившее всю землю, потрясло сознание живших тогда людей. В этом нельзя не видеть свидетельства в защиту реальности библейского повествования. О согласовании же его с разными истолкованиями, объясняющими потоп, как некое "ес­тественное" явление в истории земли, не нужно хлопотать, поскольку библейский рассказ весь основан на том, что потоп был не "естественным" фактом, а посланным свыше нака­занием людей за их грехи.

К этой последней теме — о грехах человечества, шире говоря, о зле в людях, мы и обратимся теперь, чем и закончим эту часть нашей книги.

7. Зло в мире.

Тема о зле в человеке.

Зло существует во всем мире — страдания, жестокая борьба, смерть — все это царит в мире, но только в человеке мы находим устремление к злу, как таковому. Это устремле­ние постепенно доходит до идеи зла, — и среди людей мы нередко находим потребность к совершению зла. Это, конечно, есть некая болезнь духа, но она настолько связана с самой природой человека, настолько она повсеместна и захватывает все эпохи в истории, все возрасты людей, что встает вопрос, почему человек жаждет творить зло, ищет того, чтобы расстраивать чужую жизнь, прибегает к насилию, к уничтожению других людей?

Вопрос этот болезненно ущемляет и наше религиозное сознание. Почему Бог, источ­ник жизни и всякого блага, допускает страшное развитие зла, терпит те ужасы, которые от убийства Авеля Каином до наших дней наполняют смятением нашу душу? Где причина непостижимого развития именно у людей жажды зла, — чего мы не находим в дочелове-ческой природе? Борьба за существование, беспощадная и жестокая, идет, правда, в доче-ловеческой природе, но здесь она является только борьбой за само существование, а не определяется никаким инстинктом разрушения или жаждой зла. Только человек может испытывать наслаждение от самого разрушения, переживать странную потребность сеять страдания. Именно в этой наклонности ко злу, в потребности творить зло, человек резко и глубоко отличается от всего дочеловеческого мира. При объяснении "загадки" чело­века мы не можем обойти этого вопроса — тем более, что пока мы не объясним для себя страсти разрушения у человека, мы еще не проникли в тайну человека. С другой стороны, наше религиозное сознание, которое видит в Боге не только Творца вселенной, но и Про-мыслителя, мучительно переживает то, что с развитием исторической жизни зло не только не ослабевает, но, наоборот, увеличивается, становясь все более утонченным и страшным. Рассмотрим различные попытки объяснения зла в человеке.

Объяснение зла из неведения.

Наиболее упрощенным пониманием зла является то, которое исходит из мысли, что человек всегда ищет только добра и если совершает зло, то только по неведению. Эта точка зрения, которая носит название "этического интеллектуализма," впервые была с полной ясностью выражена еще Сократом, по учению которого зло никогда не является целью деятельности человека; только благодаря нашей ограниченности, неумению все предвидеть, учесть заранее последствия нашего поведения, мы, согласно этой теории, со­вершаем поступки, которые причиняют страдания другим людям. С этой точки зрения, для устранения зла необходимо развитие интеллекта, рост просвещения — и тогда зло исчезнет. Такой оптимизм часто встречается и в наше время.

Что сказать на это? Прежде всего, надо признать, что отчасти сведение злых движе­ний к неведению в том смысле верно, что если бы все люди могли предвидеть те печаль­ные результаты, какие могут получиться от тех или иных наших действий, то многого бы люди не делали (даже имея желание причинить кому-нибудь зло). Сколь ко в этом смысле на свете неожиданных, никому не нужных страданий, сколько напрасных, нами же созда­ваемых тяжестей! Лишние слова, насмешки, прямое причинение боли, даже насилие не имели бы, может быть, места, если бы люди наперед знали, чем все это кончится. Но увы, как часто, даже предвидя все то горе, какое принесут людям те или иные слова, действия, многие все же идут на них, — и это предвидение только увеличивает их злую радость. В том-то и суть, что источник злых движений заключается в нашей воле — как это впервые, с потрясающей силой показал блаж. Августин (V в.). Можно знать заранее все недобрые последствия наших слов или действий, и все же именно потому на них идти. Тут мы име­ем дело с чистым желанием зла, с какой-то извращенной жаждой причинять страдания, даже убивать — в глубинах нашей воли, т. е. в нашем свободном решении зреет это жела­ние зла, которое часто в том смысле может быть названо "бескорыстным," т.е., что мы не ждем никакой пользы для себя, а жаждем зла, как такового.

А с другой стороны, рост просвещения, развитие культуры несомненно сопровожда­ется не уменьшением, а ростом преступности. Современный прогресс открывает такие тонкие по своей технической стороне возможности зла, каких не знало прежнее время. Люди просвещенные, образованные не совершают мелкого воровства, прямого насилия — тут им мешает как раз их "культурность," но тем страшнее, тем утонченнее формы зла, которыми так богато наше время. Вообще зло в человеке происходит не от неведения, а из того темного корня, где вспыхивает желание зла. Раскольников (герой романа Досто­евского "Преступление и наказание") был человек безукоризненной честности в житей­ских отношениях, а в то же время преступная идея убийства богатой ростовщицы, заро­дившись в глубине его души, зрела долго и закончилась тем, что он убил эту ростовщицу.

Объяснение зла из тяжких социальных условий.

Теория этического интеллектуализма, сводящая зло в человеке к слабости или огра­ниченности ума, редко кем защищается в наше время, — было бы слишком наивно ду­мать, что корень зла в неведении. Гораздо распространеннее и в наши дни учение, соглас­но которому зло в истории, в человеческих действиях проистекает из тяжелых социальных условий, в которых живет огромное большинство людей. Нищета и вечная нужда, невоз­можность обеспечить самые скромные условия жизни, часто настоящий голод, 'болезни, развивающиеся вследствие тяжких условий жизни (когда, напр., в одной комнате ютится целая семья в 3-5 человек), создают постоянное раздражение, озлобленность, желание чем-нибудь "ущемить" тех, кому живется легче, — все это питает и развивает злые дви­жения у людей. Во всем этом очень много правды, — и отсюда у всех, кто отдает себе в этом отчет, вырастает потребность способствовать социальным реформам, потребность существенного и серьезного изменения социального строя. На этой почве вырастали и вы­растают различные утопические планы, нередко переходящие в революционную про­грамму (напр., в марксизме), — все для того, чтобы исчезла нищета, эксплуатация бедных и темных людей, чтобы перед 'всеми был открыт путь просвещения, чтобы все люди оди­наково могли бы пользоваться, в случае болезни, самыми высшими достижениями меди­цины. Этот гуманизм, эта забота о тех, чья судьба сложилась неблагоприятно, живет ве­рой, что при улучшении социальных условий исчезнут постепенно ненависть и злоба, за­висть и потребность причинять страдания. Но так ли это? И живой наш опыт, и прямое рассуждение показывают всю зыбкость такого оптимизма, вскрывают . недостаточно глубокое понимание зла. Прежде всего оказывается, что в зажиточных и даже богатых ус­ловиях жизни тоже цветут "цветы зла," т.е. развивается тоже потребность причинять стра­дания или даже убивать, как это возможно у тех, кто живет в тяжелых социальных усло­виях. Конечно, никто из богатых людей не будет красть хлеб, как это сделал Jean Valjean (в романе V. Hugo —"Les Miserables" — "Отверженные"), но помимо того, что у богатых людей часто развивается жадность, в силу которой они эксплуатируют рабочих, — люди, живущие в прекрасных условиях жизни, часто испытывают потребность таких "развлече­ний" и удовольствий, которые причиняют чрезвычайные страдания другим. Преступле­ния, вытекающие из тяжких условий жизни (нищета, голод и т. д.), становятся по мере раз­вития социальных реформ все реже, но одно явление гангстеров, зародившееся в Америке и ныне уже распространенное всюду, похищение детей у богатых родителей, чтобы полу­чить большой "выкуп," и т.д., все это вовсе не слабеет, а растет. Очевидно, в человеческой душе есть какой-то источник или проводник злых движений, которые, конечно, зреют легко, когда человеку живется тяжело, но которые вовсе не исчезают у тех, кому живется не тяжело. Преступность не проистекает только от тяжелых социальных условий, — она в тяжких условиях легче и быстрее проявляет себя, — но она бесспорно живет в душах и тогда, когда условия жизни вовсе не обременяют человека. Именно в последнем случае особенно ясно, что корень зла в человеческой душе сидит очень глубоко. Возникает во­прос — почему человек может находить наслаждение в зле? Как возможно зло — не в порядке каких-то извращений, которыми может быт. одержим человек, а в порядке обыч­ных форм душевной жизни? Почему человек постепенно стоит перед возможностью зла, т.е. перед искушениями, которые он должен подавлять в себе? Не нужно впадать в из­лишний пессимизм о человеческой природе, но в самом деле нельзя отвергать факта "не­видимой брани," внутренней борьбы, которую должен вести в себе всякий человек. Даже те, кто достигал высшей святости, стояли перед искушениями, для преодоления которых они должны были иметь много духовной силы. Именно это и ставит вопрос о какой-то сверхчеловеческой силе зла, которая стоит над людьми и посылает в мир постоянные из­лучения зла. Так родилась — яснее всего в персидском религиозном сознании за 1 000­2000 лет до Р. Христова — идея, что зло обладает божественной силой. Обратимся к это­му учению о зле.

Дуалистическое решение темы зла.

Ариман, злое божество в персидских верованиях, есть постоянный противник бога добра — Ормузда. Хотя в конце нынешнего периода Ормузд победит Аримана и на земле воцарится лишь добро, по персидскому верованию, но пока Ариман обладает достаточной силой, чтобы сеять зло и разрушать все доброе. Это верование персов достойно внимания в том отношении, что зло мыслится здесь, как сверхчеловеческая, космическая сила, как божественный источник зла. Это есть система дуализма; раздвоение добра и зла, столь распространенное среди людей, оказывается лишь отражением в людях более глубокого космического раздвоения. Но зло не обладает и в персидском религиозном сознании твор­ческой силой, его стихия только состоит в разрушении, и это значит, что зло (в этом по­нимании) предполагает наличность добра (ибо без этого в чем бы могла проявиться раз­рушительная стихия зла?). Иначе говоря, в этом учении зло не первично, а вторично — оно не обладает первичностью, изначальностью. В том же персидском религиозном соз­нании Ариман выступает как сила лишь тогда, когда уже начала действовать сила добра.

Доведенный до конца дуализм все же не может быть удержан и действительно в пер­сидском сознании Ариман в конце нынешнего "зона" будет побежден Ормуздом, т. е. зло исчезнет. В таком случае, как же оно могло возникнуть? Божество, которому предстоит быть побежденным, не есть, очевидно, божество в точном смысле слова. Добро же не могло само из себя родить зло, и то, что зло будет побеждено добром, показывает, что в таком понимании зла нет надлежащей правды. Если верно то, что зло овладевает челове­ком в порядке искушения, т.е. что зло есть что-то надчеловеческое и сверхчеловеческое, если с другой стороны оно не могло бы возникнуть из недр добра, то в этой всей системе дуализма есть какая-то неясность. Если же мыслить зло, как действительно божественную (в точном смысле слова) силу, то все же зло все время ведет борьбу с добром, т.е. нет в божественной сфере равновесия, обеспечивающего ей вечность. Борьба зла с добром должна, очевидно, кончиться победой одного или другого начала, т.е. будет или одно доб­ро, или одно зло ^Лпоследнее означало бы постепенное разрушение всего, т.е. превращение бытия в ничто).

Все эти недоумения так же неразрешимы, т. е. тема зла в мире так же остается не разъясненной в учении дуализма, как в предыдущих попытках разобраться в теме зла. За­метим только, что в истории христианских народов был не раз возврат к системе дуализма — таково все манихейство, возникшее в III в., проникшее затем в IX в. в Европу, "богоми­лы" в Болгарии, позже "катары" в Швейцарии, на юге Франции — напомним альбигой­ские войны). Это проявляется в том, что источником и проводником зла в мире признается материя (тело), — откуда идет гнушение телом (вплоть до гнушения браком, что было су­рово осуждено уже в раннем христианстве).

Христианское истолкование зла.

Единственное удовлетворительное решение темы о зле дает христианство. Вот осно­вы христианского понимания зла:

a) Зло не существует, как некое особое бытие или сущность; есть злые существа (злые духи, злые люди), но нет зла самого по себе. Суть же зла состоит в разрыве с Бо­гом; этот разрыв есть акт свободы (у ангелов и у людей).

b) Зло впервые возникло (т. е. появились злые существа) в ангельском мире; один из высших ангелов (Денница), обладая свободой и той силой, которую Господь дал ангелам, захотел отделиться от Бога, т.е. начал бунт. За Денницей последовали еще другие ангелы, — гак возникло "царство Сатаны." До времени Господь попускает их существование.

c) Не имея плоти, т.е. будучи чисто духовными существами, злые ангелы :(сатана и его служители) не могли замутить все бытие, но когда Господь создал человека, имеюще­го плоть и одаренного, с другой стороны, свободой, перед злыми духами открылась воз­можность соблазнять людей — и уже через людей внести расстройство в природу. О по-врежденности природы вследствие того, что прародители, согрешив, утеряли свое царст­венное положение и мир остался "без хозяина" (каким должен был быть человек, каким он и был, о чем говорится во 2 главе книги Бытия, мы уже говорили выше.

d) Господь запретил первым людям вкушать от древа познания добра и зла. Господь не закрыл пути познания вообще, а только закрыл пути "познания добра и зла"; по­скольку зло могло состоять лишь в разрыве с Богом, Бог закрыл самый путь для этого. Мысль о разрыве с Богом и не возникла у самих людей, — их соблазнил сатана, предло­живший не следовать указаниям Бога, т. е. разорвать с Ним. Свобода, дарованная людям, открывала возможность этого, — ив этом объективная причина, что люди ступили на путь зла

e) Поступив вопреки прямому повелению Господа, люди тем самым нарушили свою сыновнюю связь с Ним, вследствие чего утеряли свое царственное положение в мире. Господь предупреждал Адама, что если он "вкусит плод от познания добра и зла," то "смертью умрет" (ст. 1 7). И действительно, разорвав с Богом, люди утеряли свою основу в Боге, и смерть вошла в их природу

f) Этим природа человеческая оторвалась от прямой связи с Богом; как говорит Ап. Павел (Римл. 5:12), "одним человеком грех (т.е. отрыв от Бога) вошел в мир и грехом смерть." Изменилась человеческая природа и ослабела; в ней остались ее дары, образ Бо­жий и дар свободы остались в ней, но природа человека стала "удобопревратна," т.е. она стала подвержена соблазнам. Как говорит ап. Павел (Римл. 7:1 5-23): "Не то делаю, что хо­чу, а что ненавижу, то делаю... уж не я делаю, но живущий во мне грех. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. По внутреннему человеку нахожу удо­вольствие в законе Божием, но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий за­кону ума моего и делающий меня пленником закона греховного."

В этих словах Ап. Павла дано яркое описание того, что мы видим у людей; в челове­ке, кроме образа Божьего, через который всегда струятся лучи свыше, несущие Божью правду нашей душе, т.е. уму и сердцу, совести, — образовался в самой природе человека второй центр его существа — начало греховности. Теперь уже навсегда закрылся перед людьми рай, теперь только "употребляющие усилие восхищают Царство Божие" (Матф. 11 :1 2), ибо "невозможно не придти соблазнам," сказал Господь (Луки 1 7:1 ).

То, что грех вошел в человеческую природу, и в ней образовался центр греховности, есть следствие изменения в человеческой природе от греха прародителей. Это есть "пер­вородный грех"; начало греховности, создающее возможность соблазнов (со стороны са­таны и его служителей) не зависит уже только от нашей воли, так как это начало грехов­ности вошло в нашу природу. Однако, от каждого из нас зависит поддаваться или не под­даваться соблазнам. Путь человека и есть борьба за добро, за жизнь в Боге; совокупность всего того труда, который нам приходится нести в этой борьбе, составляет содержание аскетики (что значить "упражнений").

g) Грех человека замутил и всю дочеловеческую природу. Мы уже приводили (гл. I, § 5) слова ап. Павла о поврежденности всей природы.

Почему допущено зло?

Таково христианское объяснение реальности и силы зла. Но тут нередко у людей воз­никает вопрос — неужели Бог, который предвидел падение Денницы и грех прародителей, не мог создать ангелов и людей с такими свойствами, чтобы грех и зло не могли бы воз­никнуть? И второй вопрос, уже другого порядка, но связанный с темой зла и постоянно смущающий людей: почему Бог терпит такое страшное развитие зла на земле, какое мы наблюдаем сейчас, почему Он не прекращает его?

Что касается первого вопроса, то ответ на него заключается в понятии свободы. Без свободы человек не мог бы быть человеком в полноте и силе его свойств, — он мог бы быть лишь высшим животным, живущим по инстинктам; лишь в свободе раскрывается наша воля, лишь на просторах свободы зреет в духе творчество идей, развиваются худо­жественные, моральные, религиозные движения. Но свобода только тогда и свобода, ко­гда она безгранична — в этом ее богоподобие. Но в тварном существе, каким является человек, дар свободы должен пройти через испытания, чтобы окрепнуть в своей пре­данности Богу. Именно потому, что человек обладает свободой, он может оторваться от Бога; только пройдя через испытания он может окончательно утвердиться в свободном стоянии перед Богом. Это сочетание безграничной свободы, доходящей до того, что чело­век дерзает спорить с Богом, бороться с Ним (как в Ветхом Завете Иаков), — и той немо­щи, ограниченности, бессилия, которые со всех сторон давят на человека, напоминают ему, что он только тварное существо, зависящее от Бога, зависящее и от внешних условий жизни, — это сочетание высокого дара свободы с ограниченностью тварного существа и ведет нас к чувству бесконечной преданности Тому, Кто есть наш Отец небесный.

Бог мог вообще не создавать человека (хотя бесспорно, что весь план творения был связан с тем, чтобы создать человека), но создать его Он мог лишь таким, каков он есть — с неизбежностью испытаний и искушений. Не беседовал ли Господь в раю с прародителя­ми, не наставлял ли Он их во всем? Но когда змей соблазнил; Еву, Адам не обратился к Богу, чтобы получить от Него разъяснение, он лукаво последовал за Евой. План "воспита­ния" прародителей в раю оборвался благодаря им же, — но в предвидении этого еще до сотворения мира Господь предусмотрел послать Сына Божия для спасения; людей (у Пет­ра читаем в 1 :2 — что Сын Божий был "предназначен" быть Агнцем "прежде создания мира").

Что касается второго вопроса о том, почему Бог терпит такие ужасы на земле, такое страшное распространение зла повсюду, какое мы сейчас наблюдаем, должно сказать, что это вопрос понимания смысла истории и ее путей. В истории, как и в жизни отдельных людей, действует Промысел Божий; Господь долготерпит, ожидая, что несчастья и стра­дания образумят людей, обратят их сердца к правде и добру.

Оба вопроса составляют тему т. н. "теодицеи" — "оправдания" Бога. Бог, конечно, не нуждается в "оправдании," но чем больше мы любим Бога, как Источник правды и добра, тем важнее нам согласовать это с теми тяжкими и скорбными недоумениями, которые терзают наш ум. Надо только помнить, что в час, какой изберет Господь, придет конец нынешнему миру, кончится вся-трагедия человеческой истории, Сын Человеческий при­дет снова на землю во славе, — и тогда будет, по слову в Апокалипсисе (Апок. 21 :1 ), "но­вое небо и новая, земля."

8. Заключение к 1 - й части.

То, что мы излагали в этой части нашей книги, не просто "оправдывает" библейское и христианское учение о мире, но оно в то же время показывает всю глубину и значитель­ность этого учения. Конечно, есть в этом учении пункты, которые остаются все же для нас неясными, так как они превосходят силы нашего ума. Но мы не можем — если мы сво­бодны от предубеждений и готовы принять истину, как она есть — не принять, что мир существует не сам по себе, но вызван к бытию Высшей Силой, тем Абсолютным, т. е. ни от чего не зависящим Существом, которое мы зовем Богом. Мир есть создание Божие, — и вся стройность мира, целесообразность в нем, его неистощимая энергия, все это от Бога. Идея творения есть поэтому основная идея, без которой нельзя понять мир. Но утверждая тварность мира, мы принимаем и некоторую самодеятельность в нем, вложенную в нее Богом. Поэтому те ступени, по которым строился мир от простейших его форм до челове­ка и ангелов, хотя и определены Богом, но в ряде пунктов сама Библия отмечает самодея­тельность земли, кода она призывается к этому Богом. Но эта самодеятельность не дает основания для того учения об эволюции, которое исключает участие Бога в появлении на земле жизни и особенно в появлении человека. Из того, что мы говорили, ясно, что от безжизненной материи кет прямого перехода к жизни (биосфере), что и здесь имеет место "скачок" в бытии. Хотя, согласно Библии, земля сама произвела начатки жизни, но она смогла это осуществить лишь по прямому повелению Божию, — и это повеление Божие ("и сказал Господь" — такова, как мы знаем, библейская формула) звучит в мире и сейчас. Самодеятельность земли поддерживается постоянным участием Бога в жизни земли.

Не менее бесспорно то, что в появлении человека на земле мы имеем дело с особым актом воли Божией. От до человеческой природы до человека нет непрерывного перехода, в человечестве раскрываются силы, которых нет в дочеловеческой природе, . Скачок от высших животных к человеку настолько бесспорен, что никакие слова об "эволюционном усилии земли" не могут быть принимаемы в серьез. Что касается гипотезы о "переходных формах" между высшими обезьянами и человеком, то надо просто признать, что если и есть какие-то загадки и неясности в тех находках, которые находят при раскопках, то они остаются все-таки настолько неопределенными, что невозможно серьезно видеть в них "переходные" к человеку формы. Только нарочитое желание отвергать библейское пове­ствование объясняет нам упрямство у тех деятелей науки, которые самоуверенно утвер­ждают (в вопросе о появлении человека) принцип чистой эволюции.

Человек, конечно, близок к природе и связан с ней, но эта близость, эта связь означа­ют как раз особую задачу, которую Бог возложил на человека, как "хозяина земли." "За­гадка" человека и состоит в его двойственности; он стоит "между" миром и Богом, — по­этому с человеком и вошло в мир новое бытие — "историческое." Природа живет, не тво­ря истории и не зная ее, — а человек возвышается над ней и входит в высший духовный мир. В человеке совершенно необычайно развилась душевная и духовная сторона; человек лишь одной стороной своего существа принадлежит природе, а другой стороной он творит историческое бытие, — и эта принадлежность его к высшему миру обнаруживается в том, что человек обладает даром свободы. Сам по себе дар свободы делает человека богопо­добным существом, но этот дар свободы сделал, с другой стороны, неизбежным искуше­ние, когда оно пришло со стороны Денницы — ангела, оторвавшегося (тоже благодаря свободе) от Бога. История и есть то бытие, в котором человечество искупает свой грех, — но не своей силой, а силой нашего Спасителя, Агнца Божия, пришедшего в мир для спасе­ния людей и спасшего нас своей вольной смертью. Воскресение Спасителя и есть победа над смертью, а приобщение в таинствах к благодатным дарам Церкви открывает перед людьми возможность усвоения спасительного подвига Господа.

Мы подошли к концу первой части книги и можем сказать — христианское учение о мире, о человеке заключает в себе всю истину. Для нашего сознания это есть то, что нам нужно. Но теперь мы должны обратиться к самому христианскому вероучению, чтобы ответить на те добросовестные и недобросовестные нападки на христианство, которые связаны с вопросом о месте христианства в истории.

Библиографические Указания к I Части.

1. Общие руководства по апологетике:

A. на русском языке:

Прот. П. Светлов — Апологетика. (Опыт апологического изложения православного христианского учения).

Прот. Н. П. Рождественский — Христианская апологетика.

Проф. В. Д. Кудрявцев — Сочинения, т, МП. Проф. Андреев — Православно-христианская апологетика. (Нью-Йорк, 1953).

Прот. В. Зеньковский — Апологетика. Лекции изданные Женскими Богословскими Курсами. Париж.

B. на иностранных языкахъ:

Dictionnaire apologetique (P. d'Alles), Paris, 1922. Apologetique (red. Brillauh), Paris, 1948.

Essai sur Dieu, l'homme et l'univers (2е edition de l'ouvrage : "Somme contre les sans-

Dieu"), Paris, 1950.

Rabaud —Apologetique. 1930.

Sertillanges — Le Christianisme et les philosophies. Paris, 1939. Jolivet — Le Dieu des philosophes et des savants. Paris, 1950. Boulenger — Manuel d'Apologetique. 6° ed. Paris, 1930*). Mausbach — Grundzuge der katholischen Apologetik. 1934. Hodgson — Theology in an age of science. 1944. Richardson — Christian apologetics. 1950 (4th ed.). R. Otto — Das Heilige. Naturalistische und reiligiose Weltanschaunug. R. Eucken — Wahrheitsgehalt der Religion. 3. Aufl. 1 91 2. Dondeyne — Foi chretienne et pensee contemporaine. 1951. Stephen Neill — Christian Faith today.