1. Христианство и Язычество.

Соприкосновение христианства с язычеством.

Христианский мир был с самого начала в соприкосновении с миром языческим. Уже в Евангелии повествуется о ряде исцелений (дочери хананеянки и др). больных, не при­надлежавших к Израилю. А когда, после Пятидесятницы, развилась и окрепла христиан­ская община, и апостолы и их ученики пошли проповедовать Христа по всем близким, а потом и далеким странам, они вплотную подошли к языческому миру. В Деяниях Апо­стольских мы читаем знаменательный рассказ о крещении Ап. Петром сотника Корнилия (Деяния, гл. 1 0). Ап. Петр имел видение, в котором с отверстого неба спускался сосуд ("как бы полотно"), в котором находились звери, пресмыкающиеся и птицы. К Апостолу был глас: заколи и ешь, на что Апостол сказал: Господи, я никогда не ем ничего скверного или нечистого. На это был глас снова: что Бог очистил, того не почитай нечистым. Виде­ние это повторилось три раза, и тут как раз пришли к Ап. Петру посланцы Корнилия, ко­торый тоже имел видение, где ему было указано послать за Петром: "он скажет тебе сло­ва, которыми спасешься ты и весь дом твой." Апостол Петр понял, что Господь посылает его к Корнилию, которому он стал изъяснять учение Христа. Деяние повествует, что "ко­гда Петр (пришедший к Корнилию) еще продолжал свою речь, Дух Святый сошел на всех, слушавших слово," после чего, по указанию Апостола, все крестились во Иисуса Христа.

Этот рассказ вместе с повествованиями (Деян. 8:28-40), является как бы прологом к дальнейшим встречам христиан с язычниками. Когда Петр рассказал другим апостолам о том, что с ним было, "все прославили Бога, говоря: "видно и язычникам дал Бог покаяние в жизнь" (Деян. 11 : 1 8). Однако, участившиеся обращения язычников ко Христу заставили насторожиться тех, кто пришел ко Христу из иудейства, и они стали требовать, чтобы язычники сначала вступали в иудейство (т. е. обрезывались по закону Моисееву) и только тогда могли бы переходить в христианство. Эта узкая точка зрения — о том, что в христи­анство надо переходить через иудейство, — и те споры, которые поднялись вокруг этого вопроса, привели к тому, что на первом соборе в Иерусалиме "апостолы и пресвитеры" занялись рассмотрением этого вопроса (Деян. 1 5). Вот каково было решение этого собора: "не затруднять обращающихся к Богу из язычников." Эта формула, предложенная Ап. Петром, была принята Собором, — вход в Церковь широко раскрылся перед язычниками. В Деяниях Ап. и посланиях Ап. Павла (который считается "апостолом языков") мы нахо­дим много различных суждений по этому вопросу. Так, в беседе с иудеями (Деян. 28:28) Ап. Павел говорил им, когда они отвергли его призыв уверовать во Христа: "Спасение Божие послано язычникам — они и услышат." "Неужели Бог есть Бог иудеев только, а не язычников?" спрашивает Ап. Павел в послании к Римлянам (3:29). В Афинах Ап. Павел (Деян. 17:15-34) прямо призывает язычников стать христианами — и хотя большинство афинян осталось равнодушно к проповеди Ап. Павла, но несколько человек уверовало во Христа. В послании к Коллосянам, говоря о Церкви, Ад. Павел говорит (1 :27): "Благово­лил Бог показать, какое богатство славы в тайне сей для язычников," а в первом послании к Тимофею он пишет (2:4): "Бог хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания ис­тины." В послании к Римлянам (11 : 11 ), рассуждая о неприятии Христа иудеями, ATI. Па­вел усматривает в этом особый промысел именно об язычниках: "От их (т. е. иудеев) паде­ния спасение язычников," и дальше (ст. 28): "Ожесточение произошло в Израиле до времени — пока войдет полное число язычников."

Все эти слова Апостола свидетельствуют не только об универсальности христианст­ва, о его открытости для всех, но и о том, что у язычников сохранилась способность "слышать" слово Божие, которое и действует на них. "Что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им, ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира, через рассматривание творений, видимы" (Римл. 1 : 1 9-20). "Дело закона, пишет Ап. Павел в том же послании (2: 1 5), у них написано в сердцах, о чем свидетельствует со­весть их и мысли, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую."

Христианские термины, общие с языческой философией.

Преодолев соблазн иудеохристианства (т. е. признания, что в христианство можно войти лишь через иудейство), ранняя Церковь не только приблизила к себе языческое ре­лигиозное сознание, но нашла в нем и прямые точки опоры для принятия христианства. Самое поразительное свидетельство этого мы находим в том, что в Евангелии от Иоанна Богослова Сын Божий именуется Логосом. Термин этот был одним из самых давних и са­мых распространенных терминов в античной философии; особое значение здесь имеет то обстоятельство, что учение о Логосе было центральным в системе Филона — иудея, жив­шего в Александрии в начале христианской эры. Филон стремился к тому, чтобы откро­венные истины Ветхого Завета, дорогие ему, как иудею, осветить и осмыслить с помощью понятий, развитых в античной философии. Именно оттуда он и взял термин "Логос," и хо­тя не достиг и не мог, конечно, достигнуть высоты христианского учения о Сыне Божием, но все же значительно приблизился к нему. Его учение о том, что Логос есть "сила Боже­ства," "устрояющая" мир, что Логос стоит между Богом и миром, принадлежа одновре­менно миру божественному и миру тварному, как бы предвосхищает учение о Сыне Бо-жием, "едином по ипостаси," но "сугубом" (т.е. двойственном) по природе. Среди эллини­стического мира (эллинизмом называется вся эпоха сближения Востока с греческим ми­ром, начиная с конца IV в. до Р. X). понятие Логоса было ходким — во всяком случае в образованных кругах, поскольку культура того времени вся была на греческом языке. Эл­линистическая эпоха есть вообще эпоха смешения различных народов, различных куль­тур и, конечно, различных верований. Мы будем еще говорить дальше несколько подроб­нее о так назыв. "синкретизме" — этим понятием как раз и обозначаются различные фор­мы сближения и смешения восточных верований с греческим и даже иудейским (а позднее и христианским) религиозным сознанием. В этой именно эллинистической среде новым светом осветилось понятие Логоса, употребленное в 1 -й главе Евангелия от Иоанна ("В начале было Слово" — т.е. "вначале был Логос"). Нет никаких оснований говорить о том, что Апостол Иоанн заимствовал понятие Логоса от Филона, — он просто взял это слово для обозначения глубочайшей тайны богословия из того словоупотребления, кото­рое было всюду в ходу. Но взяв из него это слово, Ап. Иоанн по-новому и очень глубоко связал христианское сознание с античным миром, как не менее глубоко и существенно эта связь выступает и в других терминах, которыми пользуется Новый Завет (напр., термин pneuma, что значит "дух." Термин pneuma тоже имеет в античной философии свою длин­ную историю, особенно интересную как раз для эллинистической эпохи).

Во всем этом выступает перед нами тот пункт, вокруг которого многоразличные про­тивники христианства особенно стремятся дискредитировать христианство. Они видят в указанном факте близости (в ряде пунктов) христианской и языческой терминологии за­висимость христианства от язычества. Между тем, дело идет совсем не о зависимости христианства от языческого мира, а о факте, имеющем совсем иной смысл: мы говорим о рецепции христианством тех или иных сторон как в Ветхом Завете, так и в языческом ми­ре. Остановимся поэтому на выяснении самого понятия "рецепции," которое является, как мы увидим, ключом к пониманию взаимоотношений христианства и язычества.

Понятие "рецепции."

На пути "рецепции" язычества Церковь принимала все те истины, всю ту правду, ка­кие могло содержать в себе язычество, исходя из того убеждения, что источник всякой ис­тины есть Бог. Если язычество не имело прямых откровений свыше, то все же и ему были открыты, или по крайней мере им предчувствовались, многие истины, в полноте и ясности данные христианством в Откровении. Для уяснения взаимоотношений язычества и хри­стианства в отношении познания высших истин можно привести такой образ: когда в су­мрачный день небо закрыто тучами, на земле все же светло и все видно, но когда разой­дутся тучи и на небе засияет солнце, то только тогда становится ясно, откуда идет свет на землю. Язычеству, не знающему прямых лучей солнца, т.е. не имеющему Откровения свыше, все же многое было "открыто," т.е. ему были доступны многие истины, — но язы­чество не знало где источник того света, который светит их сознанию. Христианство же не только "видит" то, что видело язычество, но и знает, откуда в мире свет, где источник всякой правды. Поэтому христиане и могут, и должны принимать все то истинное, доброе, светлое, что они могут найти в языческой мудрости. Важно только, чтобы они проверяли

42

все светом Христовым, чтобы "в свете Христовом узреть мир." Неверно было бы поэто­му отвергать ту или иную правду только за то, что она была высказана язычниками, но нужно на все глядеть в свете Христовом, — и то, что в этом (Христовом) свете не теряет своей истинности, то может и должно быть нами принимаемо.

Это и есть принцип рецепции. Христианин, живущий "обновленным умом" (Римл. 1 2:2), может смело и безбоязненно принимать все из язычества, что остается неизменен­ным при освещении его светом Христовым. Лишь бы мы всегда действовали в "обновле­нии нашего ума," — однако сразу надо указать на то, что мы никогда не можем полагаться только на наш индивидуальный ум. Только та рецепция внехристианской истины или правды верна, которая исходит от Церкви, ибо истина вручена не отдельным умам, а Церкви, в которой живет и действует Св. Дух. Рецепция поэтому осуществляется только Церковью, хотя ее выражают сначала отдельные умы. Так, когда на Никейском Соборе, утвердившем догмат Св. Троицы, был введен термин "единосущие," который выражал то, что все Лица Св. Троицы не "подобосущны" друг другу, а единосущны (что и есть догмат "Триединства" Божества), то было не мало возражений против этого термина на том осно­вании, что в Св. Писании его нет. И все же Церковь приняла этот новый термин, который имел огромное значение в истории догматических споров. Не "коллектив," где вопросы решаются по большинству голосов, а соборный разум Церкви решает "рецепировать" или не "рецепировать" то или иное учение, если оно выросло на внехристианской почве.

Смысл "рецепции."

Путь рецепции и был изначала усвоен христианством. Это не относится, как мы ви­дели, к термину "Логос" в 1 -ой главе Евангелия от Иоанна, но если бы с открытием каких-либо новых документов оказалось доказанным, что Евангелист Иоанн знал Филона, т.е. оказалось бы, что у Ал. Иоанна мы имеем дело с "рецепцией" термина, выдвинутого Фи­лоном, то это ни в какой степени не ослабило бы для нас ценность Евангелия от Иоанна, так как Церковь причисляет его к "Священному Писанию." Но вот относительно термина "Господь" (Kurios по-гречески) один из самых выдающихся ученых последнего времени (Busse) силится доказать, что первоначально христианская община не знала этого термина и перенесла его на Спасителя из языческой терминологии того времени. Все построение Busse неубедительно, — но если бы даже оказалось в дальнейшем исследовании вопроса верным мнение Busse, мы бы сказали, что перед нами христианская рецепция языческого термина. Надо помнить, что центральной для христианства была проповедь спасения; де­ло же спасения изнутри сознавалось христианами, как неотделимое от личности Спасите­ля. Это было основой христианства, все же остальное, будучи лишь "оболочкой," в кото­рую облекалось основное "ядро," могло без затруднений браться из того языкового мате­риала, какой был тогда в ходу. Все дело было в том, чтобы это была настоящая рецепция со стороны Церкви, т.е. был бы отбор в свете христианства того, что приходило к нему извне. Впитывая в себя языковый материал и мыслительные построения из внехристиан-ского мира и преображая все это в свете Христовом, Церковь связывала себя все глубже и ясней с историей, в частности, с религиозным миром язычества, освящая, преображая то, что, как частицу истины и правды, находила она в языческом мире. Этот процесс враста­ния в историческую среду повторялся в истории всякий раз, когда свет христианства оза­рял новые народы. Это не могло, конечно, сказываться на основах христианского веро­учения, но это легко, а иногда и очень значительно, сказывалось в богослужебной и пас­тырской практике, в церковном искусстве. Когда Церковь получила свободу своего дейст­вия в мире, христиане часто не разрушали, напр., языческих храмов, но их приспособляли к своему веросознанию, к своему богослужению. И сейчас еще, напр., в Афинах, (в Акро­поле) в храме, который носил в античную эпоху название "Парфенон," остались следы христианских фресок, которые закрывали изображения языческие. Конечно, в области ис­кусства "христианизация" и "рецепция" были ограничены, ввиду того, что само античное искусство было слишком связано с языческим религиозным сознанием, одна ко раннее христианское искусство как бы примыкает к античному. Этот процесс "претворения" ан­тичных художественных ценностей в христианские, давший все чудные создания визан­тийского религиозного искусства, был как раз свидетельством творческой природы всякой "рецепции."

Гораздо сложнее обстояло дело с христианизацией языческих празднеств. Считаясь с исторической инерцией, в силу которой народные массы свыклись со своими языческими праздниками, христианство брало порой те же даты, влагая в них новое содержание. Са­мый яркий пример этого мы видим в установлении праздника Рождества Христова: пер­воначально Церковь праздновала Рождество Христово одновременно с праздником Кре­щения Господня. Но, считаясь с привычкой в Римской империи праздновать 25 декабря день Митры (персидского, а потом и общего для всего эллинистического мира божества, которого звали "Непобедимое Солнце" Sol invictus — с Митрой были связаны мистерии, очень распространенные во всем римско эллинистическом мире, — см. об этом дальше), Церковь взяла эту дату и связала с ней празднование Рождества Христова (отделив таким образом это празднование от Крещения). Это очень яркий пример использования Церко­вью внехристианских религиозных материалов и их христианизации. Другой пример мо­жем привести из истории Русской Церкви. В русском язычестве существовал праздник Купалы, связанный с переменой летом отношения земли к солнцу; взяв ту же дату (24 ию­ня), Церковь связала с этим днем память Иоанна Крестителя — и хотя народные обычаи,сложившиеся в русском фольклоре до христианства, не исчезли после "христианизации" бывшего языческого праздника, но языческий смысл их стал постепенно стираться. Ко­нечно, на этой почве возникало не раз много легенд, рассказов — своего рода христиан­ская мифология, — но это все есть уже отражение в истории того великого духовного перелома, какой был связан с появлением в мире христианства. В качестве примера таких проявлений "народного" творчества на почве христианства можно указать на Западе на различные сказания, связанные с "чашей Св. Грааля,"^[1] у нас "Сказание о граде Китеже" и т. д. Христианство "врастало" и продолжает "врастать" в историю, — поэтому оно вызы­вает различные проявления творчества на основе христианства (ср., напр., т, наз. христи­анские мистерии, еще и ныне не исчезнувшие театральные изображения событий из хри­стианской истории). С другой стороны, и само христианство вбирает в себя на путях "ре­цепции" внехристианский материал. Иногда настоящая христианизация такого материала не удается (напр., в церковной музыке, в иконописи и т.д.), но самый процесс остается тем же.

Учение о Св. Троице не взято из греческой философии.

Наиболее сложным процесс рецепции и христианизации материала, созревшего вне христианства и вошедшего затем в состав христианства, был в области мысли, точнее, в области вероучения. Всем известна неправильная, но очень "эффектная" (для противников христианства) формула Гарнака (известнейшего протестантского исследователя по исто­рии христианства), что догмат о Св. Троице есть не что иное, как "острая эллинизация христианского сознания." По мнению Гарнака, на развитие этого догмата имела огромное влияние философия Плотина (гениального греческого философа, создателя "неоплатониз­ма," жившего в III в. по Р.Х.), у которого в его системе было учение о трех "ипостасях." По учению Плотина, в бытии надо различать Абсолютное начало ("Единое"), стоящее над бытием (это есть первая "ипостась"); от этого Абсолюта в порядке "исхождения" (или из­лучения, или эманации, по латинской терминологии) происходит вторая ипостась Nous (Дух), что равно понятию Логоса, а от второй ипостаси происходит третья — Душа, кото­рая и есть мир. Как мы уже знаем, в системе Плотина не было места учению о творении мира: бытие "рождается" (излучается) из недр Абсолюта. Это есть система пантеизма, — так как все в бытии "единосущно Абсолюту." Мы уже говорили в первой части нашей книги об этом; здесь нам важно отметить основное и существенное отличие учения Пло­тина о трех "ипостасях" от христианского учения о Св. Троице. Можно, конечно, сказать, — без серьезного основания, — что христианское учение о Св. Троице (как догма) разви­лось в IV в. из учения Плотина, но в действительности "развитие" христианской догмы о Св. Троице было связано с необходимостью устранить еретические учения (и прежде все­го арианство) и есть поэтому лишь раскрытие той самой веры в Св. Троицу, какая с са­мого начала исповедывалась христианской общиной (это видно из самого раннего, так наз. "крещального" символа — простого исповедания Св. Троицы). Для христианского сознания лица Св. Троицы все "равночестны"; хотя Сын Божий "рождается" от Отца, а Св. Дух "исходит" от Отца, но все три Лица одинаково божественны; Св. Троица через едино-сущие есть единый Бог (что и выражается в понятии "триединства"). Св. Троица, по уче­нию Церкви, вся участвует в творении мира и вся отделена от мира тем, что мир сотворен, а Св. Троица вся надмирна, нетварна. Если бы учение о Св. Троице действительно разви­лось под влиянием учения Плотина, то тогда мир не противостоял бы Св. Троице, ибо он входил бы в нее ("Душа" — третья ипостась у Плотина и есть реальный, психофизический мир), мир не был бы признан "созданием" Творца, а происхождение мира восходило бы к "рождению" его (Nous от Единого, Душа от Nous). Кроме того формального сходства, что в обоих сравниваемых учениях дело идет о "'трех" ипостасях, кроме общности слова "ипостась" (хотя этот термин впервые был выдвинут еще Аристотелем), — как видим, по существу, между христианским учением о Св. Троице и учением Плотина есть столь су­щественная разница, что говорить о влиянии Плотина на христианскую догматику совер­шенно невозможно. Заметим тут же, что три ипостаси у Плотина суть три сферы бытия, а вовсе не живые Личности, как это мы находим в христианстве. Кстати сказать, в ряде язы­ческих религий, еще задолго до христианства, мы находим "троичность" в определениях божественного мира. Мистический смысл троичности улавливался и вне христианства — и совершенно незачем привлекать сюда учение Плотина.

Недопустимость учения о мозаичности христианства.

Мы подошли к очень существенному пункту в вопросе о соотношении христианства и язычества. У многих ученых, выросших в христианском мире, но отошедших от веры во Христа, а часто и от веры и Бога вообще, мы находим какую-то особую потребность свести все христианство к ряду заимствований от языческих религий и тем его дискреди­тировать. Многие историки религии охотно принимают самостоятельность религиозного сознания в любой из языческих религий, — но настойчиво и упрямо отвергают самостоя­тельность в христианстве (и в древнем Израиле). Обращаясь к христианству, мы с удивле­нием должны констатировать наличность этой тенденции дискредитировать христианство среди ученых, принадлежащих именно к христианскому миру. Это типичная установка у тех, кто отвернулся от своей духовной родины; чтобы оправдать свое отречение от нее, эти люди стараются во что бы то ни стало дискредитировать ее. Современные ученые ста­раются превзойти один другого в этом разложении христианства; отвергая какую бы то ни было оригинальность в христианстве, сводят все Евангелие к какой-то мозаике, где ка­ждая часть взята из той или иной религии, т.е. вне христианства. Все внехристианские ре­лигии признаются обладающими тем или иным оригинальным учением, — только в хри­стианстве, по утверждению многих ученых, не было и нет ничего своего, оригинального! А между тем ни одна религиозная система не обладает такой цельностью, таким органи­ческим единством, каким обладает как раз христианство!

Теория "мозаичности" христианства или образования его из отдельных "кусочков," взятых из разных источников, явно тенденциозна — в ней сказывается тот все яснее и трагичнее выступающий у большинства современных ученых факт, что они заняты изуче­нием Евангелия, христианства вообще для того, чтобы отвергнуть его Божественность. Этот трагический факт заключается в упорном, насыщенном какой-то озлобленностью христоборчестве, в желании сорвать все, что раскрывает божественную силу христианст­ва. В последние десятилетия, за невозможностью достичь удовлетворительного для них результата, некоторые ученые построили теорию о том, что Христа, мол, никогда и не бы­ло, что Он не историческая личность, а мифический образ, подобный мифическим образ­ам Диониса, Озириса, Аттиса и т. д. Особенно часто это превращение исторического об­раза Христа в мифический образ стало развиваться после того, когда стали тщательно изучать языческие мистерии, где выступает образ страдающего и воскресающего божест­ва... Христианам нельзя пройти без протеста мимо всех этих утверждений. Как ни легко­мысленны и необоснованны они, но они отравляют современное и без того ослабленное и упадочное религиозное сознание. Нам необходимо войти подробнее в весь этот материал "сравнительного изучения религии," — но прежде чем обратиться к самому материалу, скажем предварительно несколько слов вообще о так наз. сравнительно историческом ме­тоде изучения религиозных систем.

История религии, как наука.

Историческое изучение религии стало развиваться с особой силой с конца XVIII в. и привело к созданию общего учения о развитии религиозной жизни в человечестве. Если в Библии ключ к пониманию того, что душа человеческая постоянно ищет Бога, восходит к смутным, но неустранимым воспоминаниям о том поистине блаженном состоянии души, когда наши прародители постоянно беседовали с Богом в раю, то у исследователей рели­гии в XVIII в. был совсем иной подход к изучению религии. Они опирались на теорию, которая особенно развилась в Англии в XVII-XV/III в. о некоей "естественной" религии. Еще у римлян Лукреций (поэт I в. до Р. Х.) выразил античное учение о том, как появилась религия у людей: timor fecit deos (страх привел к созданию образов божества), говорил он. В более сложной форме учение о "естественной" религии развивал Цицерон в сочинении "De natura deorum," — как раз это сочинение, постоянно читавшееся в средние века, и лег­ло в основу теории, созданной в Англии, о том, что в начале человечество само пришло к созданию своих религиозных верований ("естественной" религии). В духе этих теорий и стало развиваться научное изучение религии человечества, — и все эти исследования по­коились на предположении Лукреция, что первобытное человечество, испытывая страх перед неведомыми силами, обожествляло силы природы. Это есть натуралистическое понимание религии в ее корнях, в ее содержании. Так родились солярная теория (об обо­жествлении солнца) или астральная (обожествление звезд), . Культ "матери земли" был тоже всеобщим... Но уже во второй половине XIX в., когда накопилось очень много заме­ток путешественников о далеких, часто диких странах, вопрос о возникновении религии получил несколько иное освещение. Так возникла теория о развитии религии из фети­шизма (почитание идолов, изображения которых создавали сами первобытные люди), — но очень скоро ученые убедились, что фетишизм, хотя и встречается у диких народов, но вовсе не у всех и значит из него нельзя выводить развития религии. По второй теории анимизма (созданной англичанином Тейлором) все религии развились из признания су­ществования душ после телесной смерти. Эта теория долго имела большой успех, так как анимистические воззрения встречаются действительно всюду. Но выведение религиозной жизни человечества из анимистических воззрений потеряло сразу кредит, когда была ус­тановлена наличность так наз. преанимизма, т.е. религиозных верований, в которых нет еще никаких учений о душах. Так же мало успеха имела теория манизма, согласно кото­рой все религии развились из почитания предков. Что почитание предков встречается всюду, это верно, но как это почитание могло переродиться в религиозное сознание, это теория никак объяснить не может. Гораздо большим, доныне еще не совсем угасшим ус­пехом, пользовалась теория тотемизма. Тотемом у некоторых первобытных народов по­читается предок данного племени, который может быть животным (большей частью) или растением. В тотемизме обычно при особой церемонии священное животное приносится в жертву, и льющаяся при этом кровь падает на жрецов, сообщая через них силу жизни все­му племени... Отзвуки или следы тотемизма (который не нужно смешивать с так наз. "зо-олятрией," т.е. простым почитанием "священных животных") можно действительно найтипочти всюду, — и отсюда и выросла теория, что первичной формой религии и был тоте-мизм.^[2] Но, как это убедительно показал знаменитый английский ученый Фрезер (Eraser), тотемизм вовсе не есть религия и не может ею стать. Тотемизм не знает и не может дать место самому существенному элементу религии — молитве; тотемизм есть прими­тивная магия. Основное же отличие магии от религии в том и заключается, что в магии нет молитвы, т. е. обращения к свободной воле божества; для магии существенно знание правил, следуя которым можно подчинить себе высшие силы (одно признание реально­сти которых еще не составляет религии). Никакая магия потому и не может перейти в религию, что она не знает "молитв" к божеству; она может однако очень легко паразити­ровать на религии. Даже среди христиан могут быть случаи, что они верят, что если ис­полнять внешне все требования закона, то Бог должен дать то, о чем Его просят. Религия покоится вообще всецело на идее милости высших сил, их свободного отклика на челове­ческие нужды; поэтому основной элемент религии есть молитва, в состав которой может входить и жертва. Но когда принесение жертвы может переживаться как подчинение нам высших сил через жертву, тогда магия завладевает религиозными движениями... Но о то­темизме нам придется еще раз говорить в виду того, что в последнее время противники христианства сближают таинство Св. Евхаристии у христиан с ритуальной трапезой в то­темизме (сближение это, решительно ничем не оправдываемое, с особым злорадством проповедуется современными безбожниками — (особенно в бывшей сов. России).

Новейшие течения в истории религии.

Все эти теории были заняты вопросом о происхождении религиозной жизни в чело­вечестве и прямо не касались христианства; только в тотемизме, как сейчас было упомя­нуто, враги христианства стремились увидеть то, из чего "развилось" христианство, как религия, в основе которой лежит Евхаристия. Но в последние 50-60 лет религиозно- исто­рические исследования направили свои усилия на то, чтобы "исторически" объяснить воз­никновение христианства, т. е. представить его в связи со всем развитием религиозной жизни человечества. Главным и самым ярким представителем этого, ныне чрезвычайно развившегося научного течения, был замечательный немецкий ученый Reizenstein, вокруг которого скоро сформировалась большая группа выдающихся ученых. Сущность этого направления состоит в выведении основных особенностей христианства из нехристиан­ских источников. Наиболее популярно выведение христианства из языческих мистерий, но часто встречается и выведение центральной христианской идеи спасения из персидской религии (теория Reizenstein, и др.).

Наконец, внутри этого течения, которое было занято разложением христианства (мы выше говорили о том, что здесь христианство признается "мозаичным") развилось хотя и не серьезное, но очень шумливое течение, которое утверждает, что Христа никогда в дей­ствительности не было, что Христос есть просто мифический образ. Если указанные выше течения стремились растворить христианство в истории, свести христианское вероучение к электрической сводке различных учений и образов, существовавших до христианской эры, то отрицание исторической реальности Христа просто устраняет Его из истории. Од­ни отрицают божественную сторону во Христе и превращают Его в одного из (многих ре­лигиозных деятелей в человечестве, — другие наоборот отрицают Его историческую ре­альность, видя в Нем лишь мифический образ.

Из всего этого ясно, что под видом "научных исследований" стремятся во что бы то ни стало отвергнуть то, чем живет христианская вера — т.е. отвергнуть, что Христос, как Богочеловек, пришел в определенную эпоху, в определенном месте, что Его историческая реальность относится лишь к Его человеческой стороне, которой не исчерпывается тайна Христа. Христос был подлинный человек, но и подлинный Бог — таково основное веро­вание христиан. Чтобы показать всю необоснованность различных нападок на христиан­ство со стороны представителей исторического знания, разберем по очереди эти нападки и начнем с того вопроса, который является основным: жил ли Христос на самом деле на земле или Его историческая реальность не может быть установлена и Он был лишь "ми­фическим" образом?

2. Историческая Реальность Христа.

Нелепость отрицания исторической реальности Христа.

До конца XVIII века никто никогда не выражал сомнения в исторической реальности Христа. Даже противники христианства — евреи и язычники — хотя и вели с самого на­чала ожесточенную борьбу с христианством, но в исторической реальности Христа нико­гда сомнений не выражали. Еврейская литература в раннюю христианскую эпоху не со­держит ни малейших намеков на это. А язычество долго глядело на христиан, как на осо­бую иудейскую секту. "Мысль же о том, что Христос никогда не существовал, — пишет один из самых компетентных историков раннего христианства P. de Labriolle (в книге La reaction paienne), — что Христа надо рассматривать как миф, созданный воображением и видениями Павла из Тарса, — эта мысль никогда не была в мозгах противников христиан­ства." Labriolle называет гипотезу о "не существовании" Иисуса "безумной." Действи­тельно, трудно себе представить что-нибудь нелепее этой гипотезы и если ее защищает кое-кто, то делают это только по бессильной своей злобе противники христианства. Буду­чи противниками его, они не в состоянии свести к нулю все грандиозное развитие христи­анства — и когда впервые (в конце XVIII в.) высказана была мысль (французским писате­лем Dupuis), что "может быть Христа никогда и не было," то за эту мысль ухватились те, кто в ожесточении своем хотел бы всячески унизить или ослабить христианство. Верно, однако, сказал один из крупных немецких историков Церкви, что появление в немецкой печати трудов, отрицающих историческую реальность Христа, является "позором для не­мецкой науки."

Все же отделаться замечанием (хотя оно и справедливо), что отрицание исторической реальности Христа есть чистая нелепость, невозможно. С тех пор, как в советской России возник и стал действовать союз агрессивных безбожников, как раз на русском языке поя­вилось много книг, с разных сторон нападающих на христианство и ссылающихся на то, что наука будто бы "доказала," что Христа никогда не было. Войдем поэтому в изучение тех "аргументов," которыми противники христианства пользуются в своем отвержении историчности Христа.

Рационализм, как источник сомнений в исторической реальности Христа.

Сомнениям подвергается прежде всего то, что касается самой жизни Иисуса Христа, — Его рождение от Девы Марии, Его чудеса, распятие и особенно Воскресение Господа.

Источник этих отвержений евангельского повествования двойной — прежде всего тот уп­рямый рационализм, который отвергает все, что не вмещается в рамки нашего разума. Вершиной этого радикального рационализма можно считать современного немецкого ученого Бультмана (Bultmann), который предпринял решительную "демифологизацию" (Entmythologisierung), евангельского повествования. Решительно все черты жизни и лич­ности Христа, которые почему-либо неприемлемы или малоприемлемы для этих ученых, — все это объявляется мифом, — поэтому "устранение всех мифов" становится лозунгом многих современных ученых, занимающихся христианством. Один весьма развязный, хо­тя и ученый писатель^[3] прямо заявляет, что "образованный христианин должен устранять из евангельской истории все, что делает ее (маловероятной." Это замечание любопытно в том отношении, что оно очень хорошо вскрывает предубеждение тех, кто утерял веру во Христа, как Сына Божия: они заранее отстраняют все то, что могло бы их убедить в том, что Христос — Сын Божий.

Однако, хотя упомянутый автор признает, что "весьма ученые исследователи отвер­гают историческое существование Христа," но сам он все же убежден в том, что, если устранить из Евангелия все "сверхъестественное," то надо признать, что в Евангелиях пе­ред нами предстает все же "историческая личность человека, сына плотника, который проходит по Иудее с проповедью, исцеляя больных." Weigall признает, что "нет ничего более божественного, чем характер Иисуса, что Его учение может удовлетворить самые высокие требования ума и самые возвышенные искания нашего духа. Но целый мир язы­ческих легенд скопился вокруг этого выдающегося человека." Добавим еще одно призна­ние того же автора: "если когда-либо в истории была оригинальная личность, то это был Иисус."

Все эти признания стремятся устранить все "мифическое" из Евангелия, сводя эти повествования к влияниям других религий. Впрочем сам Weigall заявляет, что "ничто в Евангелии не позволяет думать, что их авторы были в состоянии знать мировую (религи­озную) литературу." Это, конечно, верно. Другие авторы более решительны и утверждают (конечно, голословно), что составители Евангелий как раз из мировой религиозной лите­ратуры черпали мотивы для своих повествований.^[4] Как видим "демифологизация" преж­де всего обращается к содержанию Евангелия. Мифическими объявляются рождение от Девы Марии, все чудеса, даже распятие, тем более Воскресение Господа. Мы будем еще иметь случай вернуться к некоторым из этих утверждений. Но, конечно, вершиной всего этого "устранения мифов" ("демифологизации") является то, что самое существование Иисуса Христа признается мифичным.

Иудейские источники о Христе.

Первое, на что особенно напирают защитники теории о "мифичности" Иисуса Хри­ста, это то, что кроме Евангелий и апостольских посланий, написанных через 30-50 лет после смерти Христа, мы почти совершенно не имеем других источников о Христе. Но разве личность Сократа, который сам не написал ни одной строчки, но о котором без кон­ца писал Платон, его последователь, — становится от этого мифичной? Евангелия и апо­стольские послания возникают несомненно во второй половине 1 -го века, т. е. через не­сколько десятков лет после смерти Христа. Разве это ослабляет силу их свидетельства? Самое поразительное в этих повествованиях — это обращение ко Христу Ап. Павла, кото­рый до своего обращения был жестоким гонителем христиан. Как ни объяснять явление Господа Савлу, будущему Ап. Павлу, — но вся его проповедь, как Апостола, проникнута глубочайшей преданностью Христу, которая была бы невозможна, если бы у него не было полной уверенности в реальности существования Христа. Вся ранняя христианская лите­ратура исполнена этого чувства реальности Христа, Его дела, Его смерти и воскресения. Именно реальность Христа есть та точка, вокруг которой слагаются различные повество­вания в ранней христианской литературе. Конечно, самое здесь важное то, что противники христиан (иудеи, не принявшие Христа, язычники) никогда не отвергали реальности Христа.

Но отчего же так мало упоминаний о Христе во внехристианской литературе первых веков? Прежде, чем ответить на это, приведем все же то, что дает нам история о Христе.

Упомянем прежде всего об иудейском историке Иосифе Флавии (37-100 по Р.Х.). В своей "Иудейской археологии" он три раза говорит о событиях и лицах из Евангельской истории. Прежде всего он упоминает об Иоанне Крестителе. — говоря о том, что будучи "добродетельным мужем," он призывал иудеев к тому, чтобы они "соблюдали во взаим­ных отношениях справедливость, а к Богу должное благоговение." Так как народ стекался

47

к нему, то "Ирод велел схватить и заточить Иоанна, а затем предал его смерти. Подлин­ность этого сообщения не подвергается сомнению самыми большими скептиками.

Второе место у Иосифа Флавия касается смерти Иакова, "брата Иисуса, называемого Христом." И это сообщение обычно не подвергается сомнению.

Иное надо сказать о третьем месте у Иосифа Флавия. Вот это место: рассказывая о времени Понтия Пилата, Иосиф пишет: "в это время жил Иисус, мудрый человек, если впрочем его следует называть человеком, ибо он был совершителем удивительных дел, учителем людей, с удовольствием принимающих истину. Он привлек к себе многих как из иудеев, так и из эллинов. Это был Христос. И когда Пилат, по жалобе знатных людей на­ших, осудил его на крестную казнь, то те, которые ранее полюбили его, не отступились от него. Он явился им на третий день снова живым, как предсказали божественные пророки об этом и о многом, другом чудесном относительно него. Еще и теперь не прекратилось поколение христиан, названных по его имени."

Какое замечательное повествование! Неудивительно, что те, кто отвергают историче­скую реальность Христа, ополчились прежде всего против этого отрывка из Иос. Флавия и считают его "несомненной поздней вставкой." Однако Ориген (III в.), упрекавший Иос. Флавия за то, что он не признал в Иисусе Христе Мессии, свидетельствует все же о том, что у него было упоминание о Христе. Быть может, как думает напр. проф. Г. Флоровский (см. его небольшую, но очень ценную брошюру "Жил ли Христос?" YMCA-Press 1829), слова Иос. Флавия о том, что Христос "явился на третий день после смерти живым" и не принадлежат ему, т. е. являются чьей-то позднейшей вставкой. Но надо обратить внимание на то, что указанная фраза могла сопровождаться у Иос. Флавия такими словами: "как ут­верждают последователи Христа," и что эти именно последние слова были позже кем-то вычеркнуты, как ослабляющие силу основных слов Иос. Флавия. О. Флоровский приводит из одного сирийского источника (вероятно V в.) слова Иос. Флавия о Христе, как "муже праведном и добром, засвидетельствованном от божественной благодати знамениями." Даже если принимать (как это делает о. Флоровский), что только эти слова собственно и принадлежали Иос. Флавию, то и их ведь достаточно, чтобы усмотреть в них историче­ское свидетельство о Христе. Не могу тут же не привести слов упомянутого уже Weigall по поводу споров об истинности рассказов историков о Христе: "удивительно не то, пи­шет он, что есть столько невероятных повествований о Христе, а наоборот, что их так ма­ло! Иисус, добавляет Wieigall, был гораздо меньше предметом невероятных повествова­ний, чем большое число других героев." Да, вокруг Христа, при обилии евангельских рас­сказов, было совсем мало "выдумок." Достаточно сравнить жизнь мудреца и чародея I в. Аполлония Тианского, о котором в III в. сочинил много легендарных рассказов (в подра­жание Евангелию) некий Филострат (представитель угасавшего язычества), чтобы убе­диться, что о Христе никто ничего не "сочинял" — ибо если бы только стали "сочинять," то этим "сочинениям" действительно не было бы конца.

Очень важен, как свидетельство исторического существования Христа, "разговор с Трифоном иудеем" св. Иустина Философа (II в.). Вот что ставит в упрек христианам Три­фон иудей: "вы не соблюдаете ни праздников, ни суббот, не имеете обрезания, а полагаете свое упование на человека распятого." "Этот называемый у вас Христос был бесславен и обесчестен, так что подвергся самому крайнему проклятию, какое полагается в Законе Божием — был распят на кресте." Как видим, эта критика христианства не содержит в се­бе никакого сомнения в реальном существовании Христа.

Внехристианские источники о Христе.

Обратимся к римским известиям о Христе. Их очень мало, к тому же часть их бес­спорно ложна (как напр. мнимые письма римского философа Сенеки — эпохи Нерона — к

48

Ап. Павлу или не относится к христианству (как напр. письмо императора Клавдия, да­тированное 41 годом нашей эры, в котором есть глухие намеки на миссионерскую актив­ность иудеев; часть историков относила эти намеки к миссионерской активности христи-ан.^[5] Первые, более точные сведения о христианах находим мы у историка Светония (его писания относятся к 1 20 г. по Р. Х.), который пишет о том, что император Клавдий (он правил от 41 до 54 г.) изгнал из Рима иудеев, "постоянно волновавшихся под влиянием Христа" (Светоний пишет "Хрестос," как и Тацит, о котором идет дальше речь.^[6] Как раз об изгнании иудеев, о котором идет речь, мы находим упоминание и в Деяниях Апостолов (1 8:2) — где сказано: "Клавдий повелел всем иудеям удалиться из Рима." Все это место у Светония не отвергается, но вставка "под влиянием Христа" — признается позднейшей, т. е. не принадлежит Светонию.

Нет, однако, никаких серьезных оснований для заподазривания подлинности слов Светония о Христе, тем более, что тот же Светоний, говоря о Нероне, снова упоминает о "христианах" — "людях," предававшихся новому и опасному суеверию.^[7]

Другим автором, который упоминает о Христе, является Плиний Младший, который был правителем в Малой Азии в 11 0-11 3 г. О нем и его сообщениях ученый историк спра­ведливо заключает: "Тут мы находимся на твердой почве." Подлинность писем Плиния Младшего (к импер. Траяну) никем не оспаривается, но те места, которые относятся к христианам, многими считаются не подлинными — но снова без всяких оснований или, вернее было бы сказать — из желания устранить все исторические свидетельства о Хри­сте!

Вот что пишет Плиний Младший ими. Траяну. Плиний спрашивает его: "надо ли на­казывать христиан за самое это имя — независимо от того, совершили они бесчестия, или же самое имя их уже бесчестно?" Хотя Плиний и ставил этот вопрос, но он все же пресле­довал тех, кто не хотел отрекаться от христианства ("проклинать Христа"); однако он тут же прибавляет, что собственно ничего плохого за христианами не замечено, что они "по­ют гимн (carmen по-латыни) Христу, как Богу." Заподазривать эти места у Плиния нет решительно никаких оснований — тем более, что сохранился и ответ Траяна Плинию, где тоже упоминается о христианах и дается ответ на вопросы Плиния (в довольно мягкой форме).

Следующее упоминание о христианах находим у знаменитого римского историка Та­цита, писавшего в те же годы, что и Плиний. Тацит пишет о том, что Нерон, чтобы пере­вести вину пожара, им устроенного, на других людей, привлек к суду людей "ненавист­ных" в силу их "гнусных поступков," "которых народ называл христианами.^[8] Тот, по имени кого они себя называли, Христос, был предан на казнь, в царствование Тиверия, прокуратором Понтием Пилатом."

Нет решительно никаких оснований заподазривать подлинность этого места у Тацита (как это особенно бездоказательно делают советские авторы, в частности и проф. Виппер, о котором мы уже упоминали). Если бы места у Плиния и Тацита были бы позднейшими вставками, то спрашивается, — почему они так скудны и немногочисленны? Те, кто ре­шился бы делать вставку (и для чего? ведь в то время не было сомнений в исторической реальности Христа!) в тексты Плиния и Тацита, чтобы упомянуть о Христе, почему они не сделали эти вставки более содержательными, с большими подробностями? Только тен­денциозные историки могут серьезно заподазривать подлинность приведенных нами мест.

Почему так мало исторических свидетельств о Христе?

И все же этих римских свидетельств о Христе слишком мало. Но нужно ли этому удивляться? Не только "внешние," т.е. весь мир вне Израиля, не узнали во Христе своего Спасителя, но и Израиль в значительной своей части Его тоже не признал. По словам Ап. Иоанна Богослова: "к своим пришел и свои не приняли Его" (Иоан. 1 : 1 ). "Дело" Христа, для которого Он пришел, было, конечно, связано с историей (Христос пришел спасти лю­дей), — но это "дело" Христа касалось не поверхности истории, а ее сокровенного смыс­ла. На поверхности истории шли и развивались различные внешние процессы, но смерть, вошедшая в мир через грех, по-прежнему царила в мире. Как уже в Боговоплощении мир, вместивший Сына Божия, задрожал и стал в глубине иным, ибо в него вошел Господь во плоти, — так и все "дело" Христа, Его страдания, смерть, воскресение — все это касалось глубины жизни, не ее поверхности. Даже апостолы, столь часто ощущавшие Бога во Хри­сте, по Его воскресении спрашивали Его: "не в сие ли время, Господи, восстановляешь

Царство Израилю." Из этих слов видно, что и им (до Пятидесятницы) не был ясен под­линный смысл "дела" Христова.

Нечего удивляться, что внешний мир не заметил Христа. Когда он заметил христиан, то насторожился — и чем дальше, тем более напряженно всматривался он в христиан. Но мы уже говорили, что язычество лишь во II веке по Р.Х. забеспокоилось о христианстве. Нечего удивляться поэтому, что в писаниях эпохи раннего христианства так мало упоми­наний о Христе. Но не надо забывать, что история оставила зато иной, грандиозный па­мятник о реальности Христа — само христианство.

Христианство, как свидетельство о реальности Христа

Действительно, христианство очень рано стало распространяться сначала в пределах огромной тогда Римской империи, а через короткое время вышло за пределы ее. Ныне христианство распространено по всему миру — и его внутренняя цельность и прочность определяют его покоряющую силу; в этой живучести христианства, в бесконечных прояв­лениях стойкой преданности Христу нельзя не видеть свидетельства огромной историче­ской силы христианства. Как всемирная религия, христианство имеет, правда, своими со­перниками буддизм и магометанство, но эти два внехристианских мира хоть и очень мед­ленно, но разлагаются и поддаются воздействию христианской миссии. Действительно, если привести хотя бы один пример католического миссионера в Сев. Африке (Фуко), то ясно, что действие христианской миссии велико и в наши дни.

Всему этому величию христианства в истории основой служит личность Господа Ии­суса Христа — Его образ привлекает к себе сердца и покоряет их. Христа чтут и в исламе, как пророка, — достаточно взять в руки Коран, чтобы убедиться в том, какое огромное место там занимает Иисус. О внедрении христианской миссии (исходящей от разных ве­роисповедных групп) в язычество, свидетельствуют многочисленные факты. Образ Хри­ста светит почти всему миру — даже и там, где нет христианской Церкви.

Понять это неослабевающее действие христианства и особенно личности Господа Иисуса Христа можно, только опираясь на Его живое явление на земле. Если Христа, как уверяют противники христианства, никогда не было, если Христос есть такой же мифиче­ский образ, как Дионис, Озирис, Митра и т. д., тогда, конечно, возникновение христиан­ской Церкви совершенно необъяснимо. Если, как говорят, небольшая иудейская группа воспользовалась ветхозаветным образом Иисуса, чтобы выделиться из иудейства и обра­зовать новую религию, то разумеется вокруг вымышленного образа (всю нереальность которого сознавали бы неизбежно именно те, кто "выдумал" этот образ) ничего прочного возникнуть не могло бы. Можно подвергнуть сомнению все евангельское повествование о Христе, признавать мифом различные события и факты (во имя "демифологизации" Св. Писания), но простой здравый смысл требует признания того, что в группировке этих по­вествований была некая живая личность. Все своеобразие христианства и заключается в том, что учение христианства неотделимо от личности его Основателя.

Достаточно ознакомиться с античными религиозными образами, чтобы сразу почув­ствовать, что это действительно суть мифы, т.е. создания человеческой фантазии. Конеч­но, в основе каждого мифа лежит какое-то подлинное переживание, но образы, с которы­ми религиозное сознание связывает эти переживания, всегда и всюду переживались в язы­честве, как "символ." Отсюда текучесть того содержания, которое усваивалось отдельны­ми образами, — при устойчивости самого религиозного переживания тот "предмет" (лич­ность или божественная сила), к которому религиозное сознание их: относило, мыслился всегда полу реальным. Отсюда легкость, напр., отожествления римлянами своих "богов" (Юпитера, Юноны и т.д.) с греческими аналогичными божествами (Зевс, Гера и т.д.), то же надо сказать и об эллинизации египетских божеств (Гермес был легко отожествлен с египетским богом Тотом, Серапис объединил образы Озириса и Аписа и т.д.). В поздней­ших мистериях Изиды она именовалась "многоименной..." И дело здесь было, конечно, не в отожествлении имен разных божеств, а в сознании единства их "идеи." Поэтому культ матери земли, существовавший в разных странах, легко подменял имя, скажем, Ар­темиды или Деметры с другим именем, культ Афродиты, тожественный культу Венеры, легко сближался с вавилонским культом Астарты. За различными именами открывалась единая сущность, но не единая реальная личность.

Христианство тем и было отлично от всех этих культов, что неподвижной точкой в нем был один и тот же образ, одна и та же неразложимая божественная личность. Когда у гностиков (особенно более поздних, как Василид, Валентин), которых Церковь признала еретиками, образ Спасителя получил черты мифического образа, то он сразу и был ото­рван от истории, превратился в некую божественную категорию, получил характер мифи­ческого, но не реального существа.

Таким образом, внутри христианского сознания реальность личности Иисуса охраня­лась именно его историчностью. Все развитие и христианского культа и христианского догматического сознания определялось этой непререкаемой исторической реальностью Христа.

Вообще, если на минуту допустить, что в исторической реальности никогда не было Христа, что Христос был созданием мифотворческой фантазии, тогда все развитие хри­стианства представляется странным чудом: на пустом месте силой фантазии создается об­раз, который вдруг становится основой, прочной силой исторического движения!

И как странно — ведь нет ни одной исторической религии, у которой не было бы ее основателя — только христианство оказывается будто бы без основателя, оказывается продуктом чистой выдумки, "литературным изобретением." Нужно не иметь никакого чу­тья истории, чтобы отвергать — хотя бы минимализированную историческую основу в христианстве, т. е. отвергать личность его основателя.

Христианство и языческие мистерии.

Но тут возникает новое сомнение. Если признавать, что у христианства был основа­тель, то почему в образе Христа столь много сходств с несомненно мифическими образ­ами — по крайней мере в некоторых деталях? В раннем христианстве был даже взгляд, что диавол, проникнув в тайну смерти и воскресения Христа, подсказал разным народам эту тайну, которая и определила содержание различных мистерий. Сближение же христи­анских фактов с мистериальными рассказами стало за последнее время не просто модным, но можно сказать навязчивым. С другой стороны и многие из верующих христиан, когда знакомятся, хотя бы поверхностно, с языческими мистериями, испытывают какой-то не­приятный шок — именно в виду ряда сходств христианских и мистериальных черт. Мы должны поэтому подробно войти в изучение всего этого материала, но заметим тут же, что не только в вопросе о соотношении христианства и языческих мистерий, но и вообще при сопоставлении язычества и христианства, явно выступает необходимость христоцен-трического понимания истории религии. Под этим мы разумеем то, что в христианстве, как в фокусе, сходятся разрозненные черты язычества, которое было полно предчувствий тех истин, которые в полноте и целостности находим мы в христианстве. Человечество, жившее во все эпохи под промыслом Божиим, бессознательно шло (как частично и сейчас еще идет) к принятию Христа — и эта подготовка и превращает само христианство в цен­тральный факт в религиозной истории человечества. То, что открывалось язычеству в от­дельных его религиозных движениях, все это получило в христианстве свое завершение, свою разгадку. Христоцентрическое понимание истории религии дает нам достаточное объяснение того, почему между христианством и язычеством есть столько сходных черт. И здесь с другой стороны становится понятной вся мнимая обоснованность того понима­ния христианства, которое превращает его в некую мозаику. Для каждой почти особенно­сти христианства мы можем действительно найти аналогию в языческих религиях, — но это вовсе не вследствие "заимствования" христианством чего-либо из язычества (что бес­смысленно, так как превращает органическую цельность христианства в эклетический на­бор, в подлинную мозаику), — а вследствие центрального положения христианства в ис­тории; к христианству бессознательно тянулись нити из всех почти языческих религий. Христоцентричность религиозного процесса в истории достаточно поэтому объясняет смысл усматриваемых в христианстве и язычестве сходств. Войдем теперь ближе в срав­нительное изучение языческих мистерий и христианства.

3. Языческие Мистерии и Христианство.

Язычество, как религиозный факт.

Языческие мистерии — высшая, предельная точка в религиозном развитии язычества, — и чем больше наука раскрывает перед нами их содержание и смысл, тем глубже прони­каем мы в религиозный мир язычества, в закрытую, но существеннейшую область его ре­лигиозных переживаний и чаяний. Но в сравнительной истории религий, к сожалению, всегда были слишком сильны тенденции антирелигиозного характера, было всегда силь­ное стремление глядеть на религиозную жизнь человечества, как на нечто низшее, видеть в ней продукт фантазии и суеверия. Изучение языческих мистерий — этой высшей точки в развитии натуральных религий — чрезвычайно страдало всегда от упрощенного и даже грубого подхода к мистериям, которые так и оставались религиозно непонятыми.

Язычество часто рисуется, как нечто цельное и единое, внутренне гармоничное, легко объяснимое из какой-либо одной его "основы" (которую и конструируют разные школы по разному). Различия внутри языческого мира с этой точки зрения сводятся к различным акцентам внутри некоторого общего фонда языческих верований, определяются тем, что они выражают разные стороны одного и того же, в существе своем единого и целостного процесса. Это представление о язычестве надо решительно отбросить — надо усвоить во всей глубине тот факт, что религиозная жизнь языческого мира росла и питалась из раз­ных корней. Не одна, а много разных основ были исходной точкой в развитии религиоз­ной жизни у разных народов, — что, конечно, вовсе не исключало постоянного проникно­вения одних религиозных систем в другие. Есть, напр., места, где эти взаимопроникнове­ния и смешения происходили особенно часто в силу того, что в этих местах происходили постоянные передвижения народов, имела место постоянная смена различных политиче­ских и культурных образований. Таким местом по преимуществу является вся Западная Азия, начиная с теперешней Персии и Аравии и дальше на Запад, т.е. включая всю перед­нюю Азию. Здесь сменялись одно за другим различные политические образования, раз­личные культурные эпохи — и конечно для смешения и взаимопроникновения религиоз­ных верований открывался широкий простор. Весь, напр., тот знаменательный период в истории античной культуры, который носит название "эллинизма" и который захватывал огромное пространство от юго-востока Европы до крайнего конца Зап. Азии и немало пространства в северо-западном и северо-восточном углах Африки, — весь период элли­низма по преимуществу является периодом именно смешения и некоторого объедине­ния культур, верований, духовных течений под общим куполом "эллинизма." А когда в начале нашей эры, а отчасти и несколько перед ней, сложилась огромная Римская импе­рия, политически охватывавшая пространства, окрашенные этим началом "эллинизма," — тогда наступила в этой части мира эпоха, исключительно благоприятная для смешения и

объединения культур, верований, духовных течений. Именно к этому времени возникает в

54

язычестве самая идея единства его. Здесь характерно то, что прежде чем христианство овладело языческим миром (в пределах Римской империи), этот языческий мир стал соз­нательно стремиться к своему религиозному объединению. Но и во всех этих объедини­тельных системах, вершиной которых может быть признана деятельность императора Юлиана Отступника (вторая половина IV в. по Р.Х.), объединение языческого мира не могло зачеркнуть или ослабить тех значительных и глубоких различий, которые имели место в язычестве. Можно сказать, что под покровом богословского, подчас даже мисте-риально богослужебного единства язычества, в нем сохранились в своей живой и напря­женной отдельности различные верования. Когда, напр., культ Митры (со второй полови­ны II-го века до Р.Х.) стал таким собирательным фокусом для объединения различных ре­лигиозных систем Римской империи — что в значительной степени и удалось культу Митры (бывшему действительно самым серьезным соперником христианства), — то все же вне этого культа оставалась все женская половина империи, так как культ Митры до­пускал только мужчин — сестры же, матери, жены поклонников Митры ютились вокруг культа Кибелы или культа Изиды (сохранившего, при известных новшествах, тот самый строй, который был установлен приблизительно за два века до этого времени). Вообще, чем ближе станем мы изучать религиозную жизнь языческого мира, тем яснее перед нами будут проступать существенные, нестираемые различия внутри языческого мира. Единст­во его было лишь исканием, известной исторической задачей, бессознательно направ­лявшей известные процессы в язычестве. В религиозном отношении последние века перед нашей эрой представляют поэтому яркую картину так наз. религиозного синкретизма — т. е. срастания, сгущения различных верований. Надо только иметь в виду, что вся сила религиозного синкретизма вовсе не отодвигала в тень изначальных религиозных систем, а как бы присоединялась к ним.

Смысл мистерий.

Чтобы понять религиозную природу и функцию мистерий, все это нужно иметь в ви­ду. В истории языческих мистерий надо различать два или даже три периода, которые от­делены один от другого внешне часто неуловимыми, но очень существенными границами. Первый период — обнимает тот изначальный, часто длительный, часто уходящий своими корнями в таинственную тьму древности период, когда вспыхивали мистериальные куль­ты, дававшие толчок к развитию мистериальных мифов и своеобразного мистериального богословия.

Уже и в этой стадии могли иметь место и заимствования и прямые влияния и внеш­ние сочетания — но все же существенным является не возникновение мистериальных идей, а мистериального культа. С этой точки зрения — приобретает вторичное, даже неважное значение смена одних мистериальных образов другими, как это имело, напр., место в Вавилоне, где идея воскресающего и спасающего Бога была последовательно свя­зана с рядом образов (сначала Таммуз, позднее Мардук и др.).

За стадией возникновения мистерий, как культа, идет очень важная стадия богослу­жебной и богословской стабилизации мистерий. Тут можно констатировать ряд переход­ных ступеней, известную эволюцию (особенно ясную, хотя тоже лишь в общих чертах, в истории египетских культов Озириса и Изиды). Но все мистерии, какие известны нам в истории, вступают неизбежно и в третью стадию, которая является связанной с стремле­нием поглотить в себя другие мистерии, стать единственной и центральной. Удержаться в строгой изоляции не удавалось ни одной из языческих мистерий — и то, что христианство никогда не сливалось, никогда не срасталось с другими культами, определило не только историческую победу христианства, но и составляет настоящую историческую "загадку" христианства, его не всецелую "историчность," т.е. действие в нем сил "свыше."

По справедливому замечанию Зелинского (в книге "Религия эллинизма") "религия таинств (т. е. мистерий В. 3) поставила в центре религиозного сознания вопрос о спасении человеческой души." Именно эта идея спасения и является центральной точкой в мисте-риальном сознании — ив его примитивных и развитых формах. С спасением связаны и глубочайшие искания "возрождения" и самые простые, но всюду распространенные "по­священия." Но идея спасения четко и ясно была уже формулированным ответом на иска­ния верующих душ, — на их вопрошания о загробной участи людей.

Существенным и решающим в теме "спасения" является, конечно, искание индивиду­ального "бессмертия" личности, как она знает самое себя. С наибольшей яркостью эта те­ма развилась в египетском богословии, но и все мистериальные культы — от Вавилона до берегов Средиземного моря — стояли на пути к оформлению той же идеи. Но искание личного бессмертия уясняет нам лишь то, чего искало язычество в мистериальном творче­стве, но не уясняет идейные основания мистерии. Только там, где в ответ на искание лич­ного бессмертия, душе открылась хотя бы лишь как мелькнувшая перспектива возможно­сти обрести "спасение" через приобщение к кому-то или чему-то в "горней сфере," — только там и могла создаться подлинная и творческая мистериальная жизнь. С удивитель­ным и загадочным постоянством помощь свыше связывается в язычестве с умиранием и воскресением какого-либо высшего существа. "Страдающий и умирающий бог," который затем воскресает, — такова канва, на которой создается религиозной фантазией тот или иной рисунок.

Самая устойчивость этого образа умирания и воскресения — заставляла и заставляет исследователей первобытной религии искать корни этой идеи в факте умирания и воскре­сения в природе.^[9] Нельзя, конечно, отрицать того, что смерть и воскресение в природе могли создать основу для работы мифологического сознания, вызвать к жизни религиоз­ные образы умирающего и воскресающего божества. Но сам по себе этот образ, конечно, еще не мог создать мистериального культа — лишь с момента органического срастания идеи воскресения с каким-либо образом воскресающего бога и могла сформироваться те­ма мистерии.

Таким образом, мистерии развились из слияния исканий спасения с верованиями в осуществление спасения через соединение с воскрешающим божеством (чем достигается и личное утверждение в божестве). Мистериальный культ явился выражением этой веры, — и то, что он неизбежно включал в себя элемент "тайны," который затем стал особенно существенным для мистерий, — это все уже было вторично. В развитии мистерий на­блюдается известная "спиритуализация," которая все ярче и настойчивее выдвигает ду­ховную сторону в человеке, как основу спасения. Однако, ни одна языческая мистерия не могла до конца отбросить момент магизма, и "спиритуализация" мистерий, обнажая внутреннее бессилие мистерий, неизбежно вела к усилению магизма, — как это особен­но видно на судьбе египетских и сирийских мистерий.

Конфликт магического и мистического начала в языческих мистериях остался в них незавершенным: его разрешение было под силу только христианству, которое на­сквозь мистично и совершенно свободно от магизма. Различие же мистики и магии сво­дится к признанию свободы в Божестве или же к ее отвержению и ограничению: в магии само Божество, вообще "высший" мир подчинен какой-то таинственной силе, которою и стремятся овладеть "посвященные," в то время как мистическая жизнь всецело определя­ется сознанием "неисповедимой воли Бога." В языческих мистериях звучали все время оба мотива, — но чем духовнее, мистичнее становилась какая-либо мистерия, тем сильнее бы­ло в ней и проявление магизма. Ниже мы постараемся вскрыть смысл этого трагического для языческих мистерий конфликта.

Чрезвычайно существенно то, что спасение через приобщение к божеству, которое само для себя, а не для людей (что так характерно для языческих мистерий) умирает и воскресает, очень рано осознается, как искупление от греха человека через помощь бо­жества. Конечно, помочь в искуплении могло бы лишь то божество, которое само служит искуплению в космосе через свою смерть. Но этого и не было в языческих мистериях. Ин­тересно и странно то, что те религиозные образы, которые заняли центральное место в мистериях, первоначально занимали очень второстепенное место в соответственных рели­гиях: это относится и к Аттису и Дионису и др. — но в особенности ярко проявляется в образе Митры.

Функция мистерий в религиозной жизни язычества в общем исключительно велика и значительна. Можно сказать, что мистерии образуют самую существенную часть в языче­ских религиях — это как бы высшая точка, до которой доходят религии, самая глубокая и духовно-творческая фаза в их развитии, — ас другой стороны — это как бы их сердцеви­на, их внутренняя сила, направляющая развитие религиозной жизни и мысли. Религиозное сознание не только утончается в мистериях, не только подходит ближе к усвоению запре­дельной тайны Божества, но оно освобождается в мистериях от изначальной грубости и материальности, находит в самом человеке путь внутренней жизни.

Мистерии наивны и грубы в своих исходных точках сравнительно с их более поздни­ми фазами, сравнительно с той утонченной философией их, которую находим, напр., в 2-4 веках по Р. Х., — но даже в своей изначальной грубости мистерии являют новую углуб­ленность религиозного первобытного сознания.

Египетские мистерии.

Среди большого числа языческих мистерий наиболее влиятельными и оригинальны­ми надо признать следующие четыре мистерии: Египетские (Озирис и Изида), Лидийско-Фригийские (Аттис и Великая Матерь богов), Мистерии Митры и наконец Елевзин-ские (Деметра, Прозерпина и Иакхо-Дионис). Если в эпоху эллинизма эти мистерии, как и другие, стали сближаться и даже сливаться друг с другом, то основное их своеобразие сложилось раньше. Многое здесь еще неясно и запутано — особенно неясно возникнове­ние (довольно позднее) митраических мистерий (мистерий Митры), сыгравших такую огромную роль в борьбе умиравшего язычества с христианством. Мистериальное творче­ство не столько истощилось, сколько оборвалось с возникновением христианства — и это было бы, конечно, совершенно непонятно, если бы само христианство развилось из мис­терии: фактически мистериальное творчество замерло, без достаточных исторических причин.

Мы остановимся на кратком обзоре лишь наиболее типичных языческих мистерий и обратимся прежде всего к египетским мистериям.

В основе мистерии Озириса лежит миф об убийстве Озириса его братом Сетом, о плаче и искании тела Озириса его сестрой — женой Изидой, о нахождении ею тела Ози­риса и воскресении его. В египетском сознании тайна загробной жизни составляла вообще главную тему религиозных размышлений и творчества — и Озирис, бывший сначала сол­нечным богом, стал позднее лунным божеством, связанным с загробной жизнью. В древ­нем мифе о воскресении Озириса египетское богословие развило очень подробно учение о загробной жизни, — и хотя кроме Озириса и Изиды в загробных судьбах человека играют большую роль и другие божества, но основное значение принадлежало мифу о воскресе­нии Озириса. На почве этого мифа оформились и окрепли в египетском богословии чая­ния индивидуального бессмертия. Однако, если учение о путях загробной жизни, об усло­вии бессмертия (через отожествление души умершего с Озирисом) существовало давно, то это еще не создавало мистерии, а отражалось лишь в обрядах и богослужениях. Культ Изиды и культ Озириса, который по содержанию своему давно уже сближался с грече­скими культами, как раз благодаря влиянию эллинизма и дал настоящие мистерии в Егип­те.

В египетских мистериальных богослужениях слилась старая греческая мистериальная традиция с египетскими образами. Под именем Сераписа стали почитать того, кого рань­ше чтили, как Озириса; самое содержание мистерии заключало в себе драматическое изо­бражение смерти Озириса, плача и искания Изиды, воскресения Озириса. Кроме ежеднев­ных богослужений, кроме нескольких праздников в году, существовали особые торжест­венные мистерии, в которых очень ярко разыгрывалась вся мистериальная драма — плач Изиды над "мумией" Озириса, а затем "воскресение" Озириса (после ряда магических действий) на третий день. Плач и отчаяние, сменяющиеся ликованием и энтузиазмом, сильно действовали на посвященных; если иметь в виду, что в Египте очень рано имело место безмолвное почитание богов (собственно Изиды), что уже содействовало развитию благоговейной сосредоточенности, то нетрудно понять, как действовало на посвященных мистериальное богослужение, сопровождаемое световыми и звуковыми эффектами, в подборе которых египетские жрецы были великие мастера

Первоначально жрец, изображавший воскресающего Озириса, должен был проползти через кожу принесенного в жертву животного или пролежать в согбенной позе на подобие младенца в утробе матери (и то и другое имело чисто магическое значение); впоследствиивместо жреца в кусок матери завертывалась кукла. Символом же воскресения было выра­щивание колоса из мумии, сделанной из земли и засеянной семенами. Все эти мелочи хо­рошо характеризуют магическую сторону в египетских мистериях, их связь с культом природы и ее производительных сил. Однако, с течением времени на первый план высту­пает духовный момент, мистический экстаз и таинственное приобщение к божественной сфере. От нас остается закрытым, насколько это "приобщение" несло с собой чувство ре­альности связи с божественной сферой, но, конечно, известное питание верующей души в этом отношении должно было иметь место.

Культ Изиды стал постепенно более популярным, чем первоначальные мистерии — образ Изиды можно сказать вытеснил, отодвинул на задний план образ Озириса — это связано преимущественно с тем, что с образом Изиды связывалась большая и притом все дальше развивавшаяся магическая техника. Распространение культа Изиды стало возмож­но как раз благодаря тому, что мистерия воскресения умирающего божества в позднейшее время перенеслась на образ Митры. Но так как к участию в митраических мистериях до­пускались только мужчины, то для женщин естественно оставалось входить в мистерии Изиды или Кибелы ("Великой Матери богов"), и это обеспечило египетским мистериям существование рядом с митраическими.

Существенное значение для нас имеет то, что египетские мистерии с исключительной силой подчеркивали, во-первых, возможность индивидуального воскресения и, во-вторых, именно через тайну смерти и воскресения Озириса. Правда богословская идея личного воскресения была еще недостаточно выработана,^[10] но все же она является очень ярко и сильно выраженной здесь и совершенно отбрасывает идею перевоплощения. До христиан­ства ни одна религия не знала с такой отчетливостью идеи воскресения, как египетская. Только одно здесь существенно: личное воскресение, связанное здесь с мистерией Озири­са, неотрываемо от этой мистерии, так как только в ней сообщается посвященному тай­на слияния с Озирисом. Вне участия в мистериях невозможно спасение, — хотя само спа­сение связано с тем, что Озирис прошел через смерть и воскрес. Божественная драма про­ходит здесь в горней сфере, в мистериях же она символически повторяется — потому и спасение посвященного возможно лишь через слияние с Озирисом, через отожествление им — вне этого спасительная сила Озириса не может быть усвоена. В той же отрешенно­сти божественной драмы от мира лежит объяснение, почему мифичность образа Озириса определяла известную неопределенность в переживании реальности спасения посвящен­ных: оно оставалось предметом чистой веры, но без той опоры в конкретном, историче­ском факте, каким обладает христианство в воскресении Христа.

Греческие мистерии.

Что касается греческих мистерий, которые были вообще очень многочисленны (в Ев­ропейской Греции, стране очень небольшой, существовало до 50 различных мистериаль-ных центров), то основными (по своему религиозному влиянию) можно считать так наз. Елевзинские мистерии, связанные с культом Матери-земли. Основное значение в этих мистериях, имевших очень богатый церемониал, принадлежало теме смерти и воскресе­ния, — но в общей форме, не останавливаясь на теме личного бессмертия. Вообще момент личный в этих мистериях особенно выдвинут лишь в обрядах "очищения," подготовки к мистическому созерцанию. Более ярко момент личности (в вопросе смерти и воскресения) был выражен в "истериях, связанных с культом Диониса. Сам Дионис погибает благодаря тому, что на него направляет жестоких титанов ревнивая Гера, ("супруга" Зевса), но Дио­нис возрождается из своего сердца, которое успел уберечь сам Зевс. Так называемые ор­фические мистерии, не имевшие своего особого центра, положили в основу свою как раз повествование о смерти и возрождении Диониса, а Орфей почитался настолько, что в хри­стианскую уже эпоху его изображали, напр., распятым подобно Христу. Но мистерии о страдающем, гибнущем и воскресающем боге особенно развились в различных городах Малой Азии — и здесь действовала определенная эллинизация местных культов, облаго­родившая и художественно украсившая местное мифологическое содержание. Упомянем о двух юных полу божественных существах, бывших "героями" этих мистерий, — об Ат-тисе и Адонисе — оба они погибают от дикого кабана. Этому печальному концу предше­ствует в мистериальных рассказах (беря их даже в позднейшей, очень эллинизированной форме) совершенно разная жизнь обоих героев, — но оба падают невинной жертвой от дикого животного, оба умирают, обоих хоронят. Вокруг Аттиса (как и Адониса), уже мертвого, плачут женщины. В пещеру, где должен быть похоронен Аттис, вносится сосна с изображением Аттиса, а затем на третий день возвещается воскресение Аттиса. Вокруг Аттиса, в память его, возникли таким образом мистерии, посвященные Аттису; здесь с песнопением возвещалась радость "мистам" (членам мистериальной общины) о воскресе­нии Аттиса, открывающем и мистам надежду на восстановление их к жизни после смерти. Что касается культа Адониса, то в первоначальном повествовании не было воскресения его, но позже (по-видимому под влиянием мистерии Озириса — вероятно еще в III веке до Р. Христова), эта идея была внесена в культ, посвященный Адонису. Тут не было настоя­щих мистерий вокруг рассказа о смерти и воскресении Адониса, т.е. не было особого "по­священия," но в культе были подробности, несколько приближающие к христианским об­рядам (плач над изображением Адониса). В параллельных мистериях Гиацинта службы длились три дня весной или в начале лета: первый день оплакивали смерть юного героя, на второй и третий день праздновали его воскресение (в службах Аттису и Адонису вос­кресение праздновалось на третий день).

Во всех этих мистериальных рассказах рядом с погибающим полубогом стоит жен­ская божественная фигура (Озирис — Изида, Адонис — Афродита и т. д.).

Мистерии Митры.

Обратимся теперь к мистериям Митры. Мистерии Митры важны для нас потому что они были последним мистериальным творчеством язычества. Сам по себе образ Митры, как бога солнечного света, очень древний — он восходит к той эпохе, когда население Индии еще не отделилось от иранского населения. В следующий период Митра все еще остается в персидском пантеоне второстепенным божеством, однако, его значение посте­пенно усиливается, а в последние III века перед нашей эрой культ Митры становится точ­кой, в которой к персидскому дуализму приближается семитическое влияние — в частно­сти мистериальные мифы о страдающем и воскресшем боге. Уже в древнем культе Митры и особенно в мифическом сказании об убиении им быка, кровью которого засеменяется мир, были элементы космологического толкования образа Митры, послужившие точкой кристаллизации оседавших в нем мистериальных сказаний. Точное возникновение мисте­рий Митры остается неизвестным, но бесспорно, что к началу нашей эры уже существова­ли вполне сложившиеся мистерии Митры. Когда культ Митры, в связи с ростом Римской империи, стал проникать через солдат и через сирийские колонии, отчасти уже захвачен­ные этим культом, в пределы Римской империи, он получил здесь исключительно благо­приятные условия для своего распространения и развития. Возвышение культа Митры, — смысл чего связан с общими религиозными запросами того времени, — сблизило его с другими культами; это обогатило и расширило мистерии Митры, которые вобрали в себя

57

важнейшие элементы других восточных культов, существовавшие к этому времени. В своей способности усваивать чужой богослужебный материал, культ Митры, в соответст­вии с запросами эпохи, обнаружил исключительную силу синтеза: культ Митры по силе и блеску, по церемониалу и его идеологическому оформлению, вместил и соединил в себе все, что было пышного, глубокого, эффектного в других культах. Была лишь в нем одна особенность, которая ограничивала силу его влияния и по мнению историков в конце кон­цов ослабила его историческую действенность: культ Митры оставался доступен лишь для мужчин. Все женское население, в религиозной жизни, естественно, более горячее, а с другой стороны более одаренное в миссионерском смысле, было связано с мистериями Изиды или Великой Матери богов. Это разбивало религиозные силы язычества в той его универсализирую щей роли, которая с такой яркостью была выражена в мистериях Мит­ры. И если Ренан замечает в одном месте — что если бы Европа не стала христианской, она стала бы митраической, — то некоторая справедливость этого замечания Ренана все же очень ослабляется указанным фактом.

Мистериальный смысл митраизма действительно глубже и полнее других мистерий. Можно различить в мистериях Митры три существенных стороны, которые здесь были

58

удачно объединены. Прежде всего здесь был мотив спасения: хотя сам Митра и не уми­рал и не воскресал, но спасение в мистериях Митры было связано с убийством таинствен­ного быка (тавроболия), от крови которого начался мир и от второго поражения которого в конце мира произойдет возрождение и спасение. Митра спасает не своей смертью и вос­кресением, а своей победительной силой,^[11] — однако смерть и искупление входят в спаси­тельный подвиг Митры, — только не его смерть, а смерть таинственного быка.

Во-вторых, Митра не только спаситель, но он же и создатель мира через свой подвиг поражения быка. Таинственный бык (которым по персидским сказаниям был сам Митра ранее), не может быть убит, не может оплодотворить земли иначе как через самопожерт­вование того, кто его убьет. Поэтому в спасительное дело Митры входит ряд подвигов. Объединение в образе Митры космологической и спасительной функции было очень важ­ным для богословского сознания того времени, достаточно созревшего, чтобы понимать всю глубину проблемы зла. Зло сознается столь глубоким, что только тот, кто является творцом мира, в силах спасти его, освободить от зла и преобразить.

И тут выступает третья, очень существенная, быть может самая влиятельная часть мистериального богословия митраизма — в учении о зле. Культ Митры, несмотря на ог­ромную способность к сочетанию с чужими культами, сохранил от своей родины искон­ную и замечательную особенность парсизма в его учении о зле, которое здесь мыслится равносущным добру. Метафизический дуализм, не мешающий тому, что в конечном итоге все же добро побеждает зло, давал на почве язычества единственное удовлетворительное и религиозно верное толкование зла в его силе и в его действенности. Митра, как посред­ник и спаситель мира, есть как бы источник благодати, помогающий уже ныне преодоле­вать силу зла, — чем предваряется уже ныне его спасительный подвиг в конце мира. Уча­стие в мистериях Митры не только обещало спасение в конце мира (с чем была связана в парсизме и свойственная ему идея последнего суда), — здесь митраизм не отличался, од­нако, от египетских мистерий Озириса, — но оно несло помощь и в земной жизни. Уча­стие в мистериях несло с собой те силы, которые были присущи самому Митре — и если он носил название Sol invictus (т.е. "непобедимое солнце"), то то же обещание "непобеди­мости" светило и участникам мистерии Митры (что и обусловило распространение их в Римской империи). Тут была вера в магию мистериального ритуала, но вместе с тем эта магия не только не делала бесплодным и лишним этическую аскезу, как это было напр., в мистериальных культах Озириса, Аттиса и др. (где имело место лишь физический аске­тизм—пост, "очищения" и т. п.), но наоборот, — усвоение таинственной силы, подаваемой в мистериях Митры, мыслилось органически связанным с моральным возрождением чело­века т. е. открывало простор для внутренней работы, создавало необходимость моральной активности, чем вызывало к жизни моральное одушевление и пафос.

Значение мистерий.

Во всех языческих мистериях, с разными вариантами в них, есть некоторые общие черты, которые нужно нам выделить и подчеркнуть.

Мистерии, в точном и строгом смысле этого слова, предполагали всегда "посвяще­ние," которому предшествовали разные аскетические ступени (омовение, пост, часто про­хождение через разные испытания). Только "посвященные" могли принимать участие во всех мистериальных церемониях; все давали клятву не разглашать тайн. Обычно при по­священии давались новые имена, все облачались в новые одежды. Такова внешняя сторо­на мистерий, — а их внутренняя основа была связана с идеей спасения от смерти. Чтобы достигнуть его, нужно было не только "посвящение," но и усвоение ряда тайн — это было "новое знание" (гнозис), открывающее новую жизнь. Очень часто в мистериях допускался и даже поощрялся экстаз.

Надо отметить, что усиленное развитие мистериальных культов (вообще очень древ­них) начинается приблизительно в VI в. до Р.Х. Через весь мир прошла в это время какая-то волна духовного обновления — в VI веке в Китае действуют Конфуций и мистик Лао Тзе (создатель мистической системы "даосизма"), в Индии к этому времени относятся проповеди Будды. По-видимому вокруг VI в. развивается в Персии деятельность Зарату-стры, возвысившего народные верования до стройной системы, в которой идея спасения (от зла) является существенной. Культ Митры, первоначально второстепенного божества, начинает тоже развиваться вероятно с VI в. до Р. Х. Но через несколько столетий мистери-альный пыл как бы теряет всюду свою творческую силу; мистериальные культы дробятся, мельчают, порой сливаются одни с другими. Одно несомненно — само языческое религи­озное сознание не могло окончательно удовлетворяться мистериями. Мистерии не могли подняться выше символического преодоления зла смерти — они несомненно прибли­жали языческое сознание к запредельной тайне бытия, но не могли ввести в нее. Высшая реальность чуть-чуть приоткрывалась перед языческим миром, но не могла открыться ему

совершенно. Это создавало тоскливую ненасытимость души — и отсюда черта трагиче-

61

ской неудовлетворенности, которая томила лучшие души в языческом мире. Христиан­ство тем и ответило на запросы этих душ, что оно дало им подлинную встречу с подлин­ной высшей Реальностью. Не символы, не образы, а живая личность Христа предстала пе­ред языческим миром и покорила его.

Но теперь, после изложения нами различных мистериальных культов, мы постараем­ся выяснить, можно ли серьезно говорить о влиянии их на образ Христа, каким Его видело и видит христианство?

4. Языческие Мистерии и Христианство.

Символизм в язычестве.

Те, кто связывают христианство с языческими мистериями, обычно забывают, что христианство опирается (в своем сознании во всяком случае) на исторически реальные события (жизнь, смерть, воскресение Христа), тогда как все языческие мистерии являются (для самого язычества) по существу своему символическими. Даже там, где "дейст­вующее лицо" (как это было, напр., в отношении Озириса, о котором говорили, что он ко­гда-то "царствовал" на земле) имеет в глазах мистов некоторую долю реальности, религи­озная сила и действенность образов все же определяется символическим смыслом образа. Именно это обстоятельство и создавало близость мистериальных образов между собой, так что можно, с достаточным основанием, говорить о том, как один и тот же образ полу­чал новые черты, попадая в новую культурную духовную среду. Так образ Озириса, по-видимому,^[12] определил эволюцию образов Адониса, а затем и образа Диониса. Так в атмо­сфере религиозного синкретизма (от III в. до Р.Х. до V в. после Р.Х.) отожествлялись, смешивались разные образы "великой матери богов" (Кибелы, Изиды, Артемиды, Афро­диты и образ Матери-земли — Деметры и т. д.). Этот процесс очень близок к так наз. "священным бракам" (этот термин принят в отношении истории религиозной жизни в древней Греции), благодаря которым создавалось некоторое единство верований^[13] внутри той или иной религиозной группы.

Действенная сила мистерий вообще опиралась не на историческую реальность, а на ту "идею," которая воплощалась в те или иные образы. О мистериях когда-то было ска­зано, что их "одеянием," в которое они облекаются в сознании, является миф, т.е. некое создание религиозной мысли или воображения; действительно, в основе мистерии всегда была "идея," но эта идея облекалась в то или иное "мифическое" содержание. "Миф" оз­начает не просто некое поэтическое сказание, но его задача состояла в том, чтобы быть выражением, а затем и символом той идеи, которая лежала в основе той или иной мисте­рии. Некоторые народы (напр., древние греки) отличались исключительным даром в раз­витии их мифологии, другие наоборот этого дара не имели. Но всему язычеству присущ символизм, как выражение того, что язычество не имело откровения, что оно созерцало Бога лишь в символах.

В мистериях эта общая символическая природа язычества связывалась с темой за­гробного существования, т.е. с темой смерти и возможности какой-то посмертной жизни. Даже в примитивном анимизме, т.е. веровании, что душа после смерти тела продолжает жить, эта тема является центральной, — но в мистериях привходит сюда еще идея "спасе­ния" от опасностей загробной жизни, от ее "злоключений." Развиваясь в форму культа, в то или иное "богослужение," идея "спасения" стала с особенной силой и настойчивостью связываться постепенно с образом страдающего, умирающего, а затем воскресающего бо­га или полу божественного существа. Здесь перед нами не столько загадочное, сколько знаменательное предчувствие той "благой вести" о спасении людей через крестную смерть и воскресение Христа, которая составляет живую основу христианства. Конечно, ничего больше в мистериях видеть невозможно: христианство не выросло из языческих мистерий, оно не есть какая-то (хотя бы и высшая) стадия в развитии мистериальных идей. Только при поверхностном сопоставлении христианства с языческими мистериями можно так ставить вопрос, — ближайший же анализ показывает, что христианство гово­рит совсем о другом в сравнении с язычеством. Но конечно языческий (в частности элли­нистический) мир через развитие мистерий как бы готовился, чтобы воспринять благую весть, принесенную людям Христом. В свете христоцентрического понимания религиоз­ной жизни человечества это совершенно ясно. При этом характерно, что, как мы уже ука­зывали, по мере приближения "времени и сроков" к Боговоплощению Христа, мистери-альное творчество затихает и замирает. Так звезды, яркие на ночном небе, начинают блед­неть, когда обозначаются первые признаки приближающегося восхода солнца.

Обратимся сначала к сравнительному анализу идеи смерти и воскресения, а затем к сравнительному сопоставлению тех образов, в которых воплощалась эта идея.

Реальность воскресения Христа.

Христос умер на кресте и на третий день воскрес — не как дух, а как живой человек в полноте его сущности ("что ищете живого между мертвыми," сказали Ангелы Марии Ма­гдалине и другим женщинам, пришедшим ко гробу с ароматами (Лука 24:5). Но даже ближайшим ученикам Господа, много раз слышавшим от Него о воскресении, было труд­но принять этот факт: рассказы Марии Магдалины и других женщин о воскресении Хри­ста "показались им пустыми и они не поверили им" (Там же 24: 11 ). Когда Христос Сам явился апостолам, то они "смутились и испугались, подумав, что видят духа. Но Он сказал им: что вы смущаетесь? Посмотрите на руки Мои и на ноги Мои; это Я Сам, осяжите Ме­ня и рассмотрите, ибо дух плоти и костей не имеет, как вы видите у Меня" (Там же 24:26­39).

Хотя в иудействе было представление о загробной жизни (кроме саддукеев, которые всячески отрицали воскресение), но это представление было у них неясно и расплывчато. Любопытно тут же отметить, что с появлением христианства и с его твердым свидетель­ством о воскресении, иудейская мысль (особенно в мистических трактатах Каббалы) ре-

64

шительно эволюционировала в сторону отрицания воскресения. Во всяком случае апо­столам не легко было овладеть идеей воскресения — мы имеем яркое свидетельство этого в скептическом отношении Ап. Фомы к рассказам других учеников о том, что они видели воскресшего Господа (Ап. Фома поверил в воскресение Христа лишь тогда, когда сам увидел Его).

Вся трудность для апостолов и для всех, кто шел за Христом, принять воскресение Христа заключалась именно в полной реальности воскресшего Спасителя. Трудность была не столько в самой идее воскресения, даже не в понимании этой идеи, а именно в ос­лепляющей реальности воскресения. Существенно здесь было и то, что воскресение Христа было и преображением Его плоти.

Ученики часто не узнавали Его, когда Он к ним приходил; Он появлялся "при закры­тых дверях" (Иоанн 20:19), потом снова становился невидим, исчезал... Тут были уже но­вые свойства во Христе: в Нем была вся прежняя полнота телесной жизни (чтобы показать ученикам всю реальность своего воскресения к жизни, Христос "взяв печеной рыбы и со­тового меда, ел перед учениками," Лука 24:42-43), но были и эти новые свойства. Ап. Па­вел так поясняет это: "сеется тело душевное, восстает тело духовное" (I Коринфянам 1 5:44). Духовное тело было у воскресшего Господа подлинным телом, но уже преобра­женным, — с ним Господь и вознесся на небо. В духовном теле препобеждалось (хотя и не исчезало) пространство.

Воскресшего Господа видели многие, но последующие поколения (кроме случаев, когда Господь являлся Сам, как явился Он Ап. Павлу) жили только верой в подлинную реальность воскресения Христа. На этой вере стояло и стоит христианство доныне и пре­вратить Его воскресение в некий символ значит уже отойти от христианства.^[14]

Внехристианские учения о посмертном существовании.

Если мы обратимся к внехристианским учениям о посмертном существовании и вос­кресении, то здесь прежде всего надо отвести в сторону все (преимущественно индусские) учения о "переселении душ," в которых хотя и утверждается реальность посмертной жиз­ни и в каком-то смысле даже говорится о "воскресении" в перевоплощении, — но перево­площение дает жизнь уже не тому человеку, который был раньше на земле, а лишь духов­ному ядру в нем. Отрицание индивидуального посмертного существования есть поэтому низведение нашей земной индивидуальности до уровня случайной оболочки в том духов­ном "ядре," которое без конца сменяет свои индивидуальные "оболочки" одну на дру­гую... Учение о "перевоплощении" вообще не связывает в индивидуальность нынешнюю и будущую жизнь, так как наша индивидуальность, по этому учению, со смертью исчеза­ет; индивидуальность в человеке вообще не связана в этом учении с его "сущностью" с тем духовным ядром, которое без конца перевоплощается в новые и новые "личности." Христианство же говорит о том, что посмертное наше существование есть продолжение жизни именно той самой индивидуальности, какая жила на земле.^[15] Заметим тут же, что в античной Греции (по-видимому с VIII в. до Р.Х.) учение о перевоплощении получило очень большое распространение — напр., в орфических кругах. Но орфики, учение кото­рых было своеобразным преобразованием культа Диониса, все же выработали особое уче­ние о том, как прекратить бесконечные перевоплощения.

Оставляя в стороне все эти религиозные течения, которые не признавали посмертного существования каждой индивидуальности и учили лишь о бесконечной жизни в разных перевоплощениях некоего духовного ядра в человеке, — обратимся к тем религиозным движениям вне христианства, которые учили о посмертном существовании каждой инди­видуальности.

Персидское учение о посмертном существовании.

Что касается иранского (персидского) учения, то в нем надо различать по крайней мере три эпохи в развитии его религиозного учения. В доисторический период, когда только определялись особенности иранского веросознания, в основе его стояла мораль­ная тема — о силе, реальности зла в мире и о борьбе с ним. Зло мыслилось, как сила кос­мическая, божественная, и хотя в конечной стадии оно должно быть побеждено добром, но борьба зла с добром еще идет в мире; люди должны поэтому всячески охранять в себе чистоту, блюсти требования морального сознания. Тело усопшего человека, как поражен­ное смертью, т. е. силой зла, признавалось нечистым, — поэтому тела усопших уносились за пределы города и оставлялись без всякого присмотра; пока не уничтожатся. Душа же должна идти на суд, на котором решится ее судьба, — но во всяком случае эта посмертная жизнь души была все же продолжением прежней ее земной жизни и определялась в зави­симости от того, чем жила душа на земле — добром или злом. Во второй же период, когда религиозная реформа Заратустры (VI-VII в. до Р. Х.) очистила религиозные представления персов, какими они были до этого времени, устранила все элементы магизма, поклонение огню и т. д., религия приняла последовательный характер чисто морального учения. Здесь постепенно вырабатывается учение о спасении, а позже (по всей вероятности, уже под влиянием христианства) вырабатывается учение о "спасителе," который и победит окончательно силы зла.

Наконец, за 3-4 века до Р.Х. (может быть несколько и раньше) развивается мистери-альный культ, связанный с второстепенным (до того времени) божеством — Митрой. Од­нако никаких мистерий (в точном смысле слова) на основе идеи воскресения в персид­ской религии не было: идея посмертной жизни каждой души, утверждая неуничтожае-мость индивидуальности через жизнь души, не была связана с Митрой: Митра сам не умирал, а потому и не воскресал.^[16] Его подвиг состоял в убийстве быка, кровь которого имела в себе залог жизни. Митра был для тех, кто участвовал в его мистериях, источником силы, и его естественно особенно чтили те, кому приходилось воевать (последователи Митры и назывались "солдаты Митры"). Однако в конце мира, при торжестве добра и об­новлении мира, Митра магической силой воскрешал тела праведных — что было наградой за добрую жизнь. Вообще, участие в мистериях Митры не было условием воскрешения — таким условием была только праведная жизнь; никакого "соединения" с Митрой уча­стие в таинствах не давало, кроме жизненной силы, т. е. помогало в жизни, а не после смерти. Это очень близко к тотемизму.

Как видим, различие митраизма от христианства очень глубоко и сравнивать Христа и Митру можно лишь при игнорировании существенных черт в том и другом.

Египетские учения о бессмертной жизни.

Ближе к христианству стоят, конечно, египетские учения о посмертной жизни и еги­петские мистерии. И в Египте, как и в персидских верованиях, дело идет о посмертном существовании, т. е. продолжении той самой индивидуальной жизни, какая была до смер­ти. В Египте это продолжение жизни после смерти было связано с соединением с Озири­сом (для чего и нужно было участие в мистериях); точнее говоря, дело было не в соедине­нии, а в отожествлении с Озирисом. Для самого Озириса его возврат к жизни (после убийства его братом его Сетом на почве ревности) был собственно новым рождением

(почему Озирис и изображается часто ребенком). Притом, если Озирис и возвращался к

68

жизни (притом не в полноте своих прежних свойств, то жизнь его сосредоточивается уже в загробном только царстве, что и нашло свое выражение в том, что из солнечного бога Озирис стал лунным богом. Смерть Озириса не заключала в себе никакой искупи­тельной силы, — и его возврат к жизни был лишь как бы прототипом возврата в бытие для людей. В отличие от морального ригоризма персов, египтяне придавали значение не са­мим делам, а некоторым магическим действиям после смерти. К таким магическим сред­ствам относилось между прочим положение в гроб молитвы — в ней было важно упомя­нуть о добрых делах, хотя бы их на самом деле и не было.

Сравнивая египетские верования с христианством, мы никак не могли бы сказать, что в христианстве надо видеть некую "высшую" форму того, что признавали египтяне. Ози­рис гибнет от руки брата на почве ревности, — как это далеко от добровольной жертвы собой для спасения людей у Христа! Воскресение в земном теле чуждо египетскому соз­нанию; мумифицирование тел усопших не приготовляло это тело к воскресению, а бы­ло связано с учением египтян о том, что индивидуальность человека (его "Ка" по египет­ской терминологии) для своего сохранения нуждалась — до ее отожествления с Озирисом — в сохранении тела (или его остатков). Правда, в египетской "Книге мертвых" есть слова о том, что "Озирис обещает оправданному, что душа его не будет разлучена с телом." Но как говорит один исследователь (Море), по египетским воззрениям "рай есть прекрасно устроенная могила, где двойник человека находит свой дом, обильно снабженный всем необходимым, полный друзей, женщин и цветов." Тут есть уже какое-то приближение к тому, что принесло христианство людям, но все это лишь отдельный элемент того, что в цельности раскрылось в христианстве.

"Воскресение" в мистериях.

Если Озирис погибает вследствие ревности брата и возвращается к жизни благодаря стараниям сестры — жены Изиды, то герои других восточных мистерий тоже гибнут вследствие убиения их, но уже дикой животной силой (вепрем). Таков, напр., Аттис: пер­воначальная схема мифа о нем очень груба, но в эллинизованной форме это полубог — юноша, погибающий от вепря. Его "хоронят" — см. подробности об этом в предыдущей главе, — и на третий день жрецы восклицают: "успокойтесь, мисты, бог спасен; так и вам будет спасение от страданий." Слова о том, что "бог спасен" хорошо выражают пассивное положение самого Аттиса, — и его смерть не есть условие "воскресения," а только усло­вие новой, преображенной жизни Аттиса. Невинная жертва грубой силы, случайно обор­вавшей его жизнь, возвращается к жизни— но эта мифическая оболочка облекает мисте-риальное ядро, сущность которого заключается в возвращении к жизни невинной жертвы.

Аттис не шел сам на смерть,^[17] которая и не была поэтому добровольной жертвой, но миф о нем фиксировал смутную надежду на возврат к жизни тех, кто приобщился к мистерии.

Другой мистериальный герой, Адонис (как и другие напр., Гиацинт), тоже погибает от дикого зверя — но ритуал, связанный с Адонисом, является более пышным (те же по­хороны, плач женщин над умершим, возвращение к жизни на третий день.^[18] Знакомый уже нам автор Weigall, приведя мнения разных ученых, что "история погребения и воз­вращения к жизни Иисуса является мифом, извлеченным из религии Адониса," все же не решается принять это нелепое утверждение и говорит: "рассказ Евангелия о смерти и по­гребении Христа без сомнения правдив." Приведем еще одни характерные слова этого автора, которые сами за себя говорят: "если распятие Иисуса имело место на еврейскую Пасху, т. е. в дни весенних празднеств, существовавших повсюду, то это само по себе во­все не доказывает, что вся история распятия была взята из языческих рассказов." Конеч­но, да, скажем и мы... В том то и дело, что доказательств того, что евангельские повест­вования есть просто "мифологизация" каких-то реальных событий вообще никто не дал — в том числе и знаменитый Bultmann с его пресловутой "демифологизацией."

"Воскресение" Диониса.

Нам остается еще коснуться в нескольких словах мифов о Дионисе, которые часто приводятся, как источник евангельских рассказов. Сам по себе культ Диониса очень сло­жен; невидимому, он имел даже несколько источников; существует много вариантов этого мифа, мало согласованных один с другим. Приблизительно в VIII в. до Р.Х. культ Диониса был преобразован и смягчен в так наз. орфизме, — и в этой "реформе" сказалось по-видимому влияние египетских рассказов о смерти Озириса. Тело Диониса (как и Озириса), по этим сказаниям, разрывается на части, но именно в орфизме Дионис воскресает. В ор­фическом своем одеянии культ Диониса держался долго, — а Орфей (очень древний гре­ческий мифический образ) выступает как образ пророка дионисийства. На почве орфизма развивается довольно интенсивно сложная богословская система, в том числе учение, не­сколько приближающееся к христианской доктрине о первородном грехе. Вообще влия­ние христианства на поздний орфизм можно считать бесспорным, — мы уже упоминали об изображении Орфея распятым — это слишком явное подражание христианству (изо­бражение распятого Орфея относят к IV веку по Р.Х.).

Внешнее и поверхностное сходство рассказов о Дионисе с христианством то же, что и в только что разобранных других культах. Да, и в культе Диониса есть смерть (растерза­ние его титанами), есть и возвращение к жизни, но за этим чисто поверхностным сходст­вом стоит такое глубокое различие от христианства, которое говорит о добровольной смерти Христа для искупления грехов людей и о воскресении Христа в преображенном теле.

Сравнение языческих мистерий с христианством.

Если подвести итоги сравнению христианства с различными языческими мистериями, то оказывается, что в разных мистериальных культах есть некоторое, но очень отдаленноесходство с христианством, с его центральным учением о добровольной смерти Христа, которая была Его искупительным подвигом и завершилась Его воскресением. Думать, что все это учение христианства есть некое мифологическое добавление к какому-то реаль­ному историческому событию — смерти некоего Учителя — можно только, нарочито же­лая представить христианство, как одну из ступеней в развитии мифологического творче­ства в человечестве. Конечно нельзя отрицать того, что вокруг исторических лиц всегда легко слагаются легенды, что из "кусочков" подлинно исторических событий слагаются позже пышные повествования. В самом христианстве было ясное сознание этой опасности — и Церковь отвергла (уже в II в). всякого рода легенды, не имеющие основания в основ­ной традиции — таких "апокрифов" было тогда много. Апокрифы и есть настоящая хри­стианская мифология, часто благочестивая и даже ценная, но все это апокрифы, тщащиеся "раскрыть" то, что осталось закрытым, неявленным. Но церковь строго отличала основное предание, идущее от апостолов, от этих измышлений, — и на основе этого различения и возникло уточнение того, что церковь признала "Священным Писанием." Эта строгость церкви говорит очень хорошо о критическом различении в самой ранней церкви подлин­ного и неподлинного, реального и вымышленного. Критическая установка очень рано оп­ределилась в христианстве именно потому, что христианство распространялось в языче­ской среде, насыщенной мифологическими сказаниями. Для церкви потому и было так важно отделить реальное от мифического, что все христианство с самого начала проник­нуто живым чувством реальности Христа в начале на земле, а после Вознесения — на не­бе. В реальности Христа вся сила христианства — малейшая даже тень мифологизма была нестерпима для тех, кто исповедывал Христа распятого и воскресшего.

Основные черты христианства.

Распространение христианства в языческой среде не было аналогичным распростра-

₇₁

нению других культов, — христианство не только отделяло себя, но даже и проти-воставляло себя разным современным ему языческим религиозным движениям. Это вовсе не было психологией "сектантства"; сами христиане глубочайшим образом чувствовали, что у них не было ничего общего с языческим миром — конечно, не по упрямству сектан­тов, а по глубокому сознанию несоединимости следования Христу с признанием тех или иных языческих богов, с принесением им жертв. Рецепция христианской церковью тех или иных учений, обрядов, существовавших до христианства, была крайне осторожной, медленной. Не упрямство сектантов определяло собой отбрасывание тех или иных ерети­ческих движений, которые все время рождались из психологии синкретизма, т.е. сочета­ния христианских и нехристианских начал. Атмосфера синкретизма была в первые века христианства не просто общераспространенной, — но ее можно даже назвать сгущенной, полной внутреннего возбуждения и миссионерского пыла.^[19] И все же христианство тща­тельно оберегало себя от смешения с чужими верованиями и культами. Христиане шли на страдания и смерть, чтобы остаться верными тому, что давала им Церковь. Эта жизнь Церкви, это самосохранение Церкви есть, конечно, наиболее яркое свидетельство реа­лизма в христианстве, его не сводимости к каким-то внехристианским источникам. Хри­стианская Церковь развивалась из самой себя, силою Св. Духа; как от начала, так и даль­ше, она была цельна, как живой организм. Потому Церковь и смогла исторически удер­жаться и окрепнуть в первые века своего существования. Однако Церковь вступила все же на путь рецепции многого как из иудейства, так и язычества, — но это была рецепция, т. е. переработка чужого материала в соответствии с "духом" христианства, т. е. его основным преданием. Через эту рецепцию, требовавшую большой духовной зоркости и даже напря­жения, Церковь все больше являла свое центральное положение в религиозной истории человечества, а вместе с тем и само христианство, врастая в историю, росло и развивалось. Нам остается теперь очень кратко коснуться этой темы, чтобы закончить всю тему о "хри­стианстве в истории."

5. Рецепция Внехристианского Материала.

Вхождение христианства в историю.

Христианство росло и развивалось в истории. Это развитие было лишь раскрытием того, что получили ученики Христа от Него самого, — поэтому Церковь христианская с самого начала питалась "священным преданием," т.е. всем тем, что переходило от одного поколения к другому, как основа и руководство. Противники христианства часто проти­вополагают учение Иисуса учению об Иисусе, — но все учение о Христе, как оно позже было запечатлено в Никео-Цареградском символе (IV в.), до развитии Халкидонского догмата в V в. о двух природах (божественной и человеческой) в единой Личности Бого­человека — есть не что иное, как оформление той исходной веры, какой жили христиа­не, начиная от первого поколения (апостолы и ученики). Господь, "сый в лоне Отчем" ("Я и Отец одно," — сказал Господь, — Иоанн 10:30, 14:10), был для христиан истинный Бог и истинный человек, — как это и закрепил Халкидонский догмат.

Все догматическое содержание христианства (учение о св. Троице, учение христоло-гическое о двух природах во Христе при единстве Его Личности) уже содержалось в вере апостолов, но оно не сразу облеклось в те догматические формулы, которые были выска­заны на Вселенских Соборах. Дело Соборов в том и заключалось, чтобы в ясных и точных словах выразить изначальное содержание христианской веры — в такой форме, чтобы этим отсекались неверные учения (ереси). Появление ересей и было историческим "пово­дом," который побуждал церковное сознание к выработке точного выражения христиан­ской веры. Однако, сами по себе ереси все же были проявлением именно того, что христи­анство врастало в историю, входило в мир мысли, как она слагалась еще до Христа. Опло­дотворяя в "обновлении ума" (Рим. 1 2:2) существовавшие тогда учения и идеи, христиан­ство тем самым вступало на путь их рецепции.

Но вхождение христианской Церкви в план истории касалось не только учения о Бо­ге, о Христе, но и ряда других сторон христианского сознания. Из этого материала мы вы­делили дальше вопрос о почитании Божией Матери, в виду того исключительного значе­ния, какое принадлежит ему в христианской жизни, — а также в виду того, что в этом пункте часто сосредоточиваются особенно сильные нападки антихристианской литерату­ры.

Мы коснемся, наконец, хоть и в краткой форме, и того, как сказалось вхождение хри­стианства в историю на выработке богослужебных форм.

Развитие тринитарного догмата.

Обращаясь к изучению того, как развивалось догматическое учение христианства, и имея в виду, что оно было ответом на еретическое отклонение от основного и изначально­го ядра христианской веры, мы имеем две основных темы — тему о триединстве в Боге и тему о Христе, как Богочеловеке.

Христианство уже в первичном, так наз. крещальном символе веры, крестя "во имя Отца, Сына и Святого Духа," не отходило от изначальной, идущей от Ветхого Завета веры во единого Бога. Но как же понять это единство при троичности Лиц (Отца, Сына и Св. Духа)? Уже в конце II и особенно в III веке возникают различные попытки связать поня­тия единства и троичности в Боге, но они явно были малоудовлетворительны. На этой почве и родилась самая значительная ересь раннего христианства — учение Ария, кото­рый видел в Иисусе Христе "Сына Божия по благодати" — т.е. не по сущности. Принцип троичности этим зачеркивался, зато в полной силе утверждался принцип единства в Боге. Это был возврат к ветхозаветному монотеизму, — и Церковь без колебаний его отвергла, утвердив связь двух принципов в учении о "триединстве" в Боге. Но трудность для хри­стианского ума в истолковании триединства Бога все же оставалась; однажды пробужден­ный к осознанию трудностей рационального усвоения основного догмата Св. Троицы, христианский ум стоял беспомощно перед ним, хотя и был тверд в признании самой идеи триединства. Лишь благодаря великим Отцам Церкви — св. Василию Великому, св. Гри­горию Богослову и св. Григорию Нисскому — христианское сознание овладело, насколько это вообще возможно человеческому уму, великой тайной Триединого Бога. Это удалось через рецепцию тех логических анализов, которые были уже развиты греческой мыслью

— а именно Платоном. Отцы Церкви разъяснили, что троичность Лиц Св. Троицы не ос­лабляется началом единства: Бог един по сущности, но троичен по ипостаси. Соотноше­ние единства "рода" при многообразии "видов" разработано было Платоном для общих сторон бытия, а великие Отцы Церкви подчеркнули, что "общее" (СУЩНОСТЬ в Боге) столь же реально, как и "частное" (три Лица). Равнобожественность Лиц. св. Троицы не могла бы быть выражена через их "подобосущие," — ибо тогда был бы "тритеизм" (три отдельных Божества), а единство в Боге оказалось бы отвергнутым. Лишь при "единосу-щии" трех Лиц сохраняется как различие трех Лиц, так и единство их. Рациональное рас­крытие этого стало возможно таким образом позже, чем был принят Церковью самый догмат, — что и понятно: руководимая Св. Духом Церковь осознала истину Триединства уже на Никейском соборе (325), а Отцы, разъяснившие догмат Св. Троицы, принадлежали уже к "после-никейскому" богословию.

Тот факт, что рациональное истолкование тайны триединства в Боге было связано с христианской рецепцией Платоновских анализов о соотношении "общего" и "частного,"

— есть именно факт рецепции и только. Вера в триединство в Боге удержалась в христи­анстве потому, что она отвечала изначальному, идущему от самого Господа верованию, но использование догмата пришло позднее. Богословие рождалось из веры — а не наоборот. Вот почему христианская рецепция платонизма, свидетельствуя о христианской перера­ботке платонизма, есть раскрытие в истории, развитие во времени того, что, как подлин­ная и вечная истина, было изначала достоянием Церкви.

Развитие христологического догмата

Аналогичный процесс мы наблюдаем и в развитии христологического догмата. Он развивался, исходя из первичного верования в то, что Христос, будучи человеком в пол­ноте его свойств, был истинным Сыном Божиим, был Богом. Живое единство богочелове-чества во Христе исповедывалось Церковью изначала, — но и здесь запросы ума не сразу нашли должное удовлетворение. Аналогично ереси Ария в теме триединства в Божестве возникла ересь Аполлинария в христологическом догмате. Желая выразить и осознать тайну единства в Богочеловеке, Аполлинарий пришел к мысли, что это единство обеспе­чивается тем, что во Христе только тело и душа были человеческими, а дух в Нем (по терминологии Аполлинария — "логос") был уже Божественный, что и определяло, по мысли Аполлинария, единство во Христе. Но сразу же стали видны и те новые затрудне­ния, которые вытекали из рациональной схемы Аполлинария: эта схема бесспорно утвер­ждала начало единства в личности Иисуса Христа, но за то из этой схемы вытекало, что человеческая природа во Христе не была полной (человек не состоит только из тела и ду­ши — в нем есть еще духовная сторона). В ответ на эти блуждания мысли Церковь отве­тила на Халкидонском соборе (V в.) твердым исповеданием того, что во Христе и божест­венная и человеческая природа обе были в полноте (Он был "истинный Бог и истинный человек"); обе природы, хотя и неслияны, но и нераздельны, Личность в Богочеловеке од­на. Таков христологический догмат, как его исповедала Церковь, — но рациональное рас­крытие его пришло позже — опять на основе христианской рецепции учения Аристотеля об "ипостаси." Леонтий Византийский (VI в.) развил учение об "воипостасинии," что сде­лало понятным, как человеческая ипостась во Христе (понятие о чем неустранимо, чтобы не впасть в явное или скрытое аполлинарианство) "воиспостизируется" божественной Ипостасью, чем создается единство в личности Христа.

Различия в развитии христианства и язычества.

Приведенные нами примеры с достаточной ясностью вскрывают, как внехристиан-ские понятия и учения могли войти в состав христианской доктрины — через их рецеп­цию. Этот процесс менее всего может быть уподобляем известному уже нами явлению синкретизма в языческом религиозном сознании. Иногда у противников христианства встречается именно эта мысль, что догматическое развитие в Церкви входит в общее рус­ло религиозного синкретизма эллинистической эпохи. Мысль эта совершенно ложна, а вместе с тем с ней связано глубочайшее отличие эволюции религиозного сознания в язычестве и в христианстве.

В язычестве эта эволюция ведет от примитивных форм сознания, часто убогих и рас­плывчатых, к более возвышенным и определенным идеям. Так, на почве индуизма, Упа-нишады в отношении ранних Вед есть бесспорно углубление и одухотворение начальных индусских верований. Так, в буддизме индусское сознание расширяется до универсализ­ма. Так, в религиозной реформе Зороастра исчезают или ослабляются примитивные идеи персидского фольклора. Другой стороной того же процесса является поглощение одними образами других, иногда вытеснение, а иногда настоящее сращение их. Последнее и есть синкретизм по точному смыслу этого слова, — и, конечно, наиболее ярким и характерным проявлением синкретизма следует считать такие явления в язычестве, как гностицизм (по­скольку он был связан с Вавилоном^[20] и герметизм.

В христианстве же эволюция религиозных воззрений ничего не прибавляет к основ­ному фонду религиозного сознания, а только раскрывает в подробностях и дополнениях то, что было принесено Господом Иисусом Христом. Христианство "развивалось" орга­нически, изнутри; если оно брало термины или обряды извне, то потому, что они давали наиболее полное выражение и раскрытие того, чем жило христианство изначала. Поэтому, при анализе того, что мы находим в христианских идеях близкого с внехристианским ма­териалом, надо иметь всегда в виду органический рост сознания, факт христианской ре­цепции того, что привходило в христианство извне.

Почитание Божией Матери в христианстве.

С особой ясностью этот принцип выступает в том, как сложилось в христианстве по­читание Божьей Матери. Это почитание было уже у апостолов, с которыми в постоянном общении была Божья Матерь, как об этом свидетельствуют "Деяния Апостолов." Но Бо­жья Матерь, по завету самого Господа, после распятия и смерти Его, была связана с Апост. Иоаннам Богословом, — почитание же Ее очень раннее: достаточно указать на письмо св. Игнатия Богоносца к его старцу и учителю Апостолу Иоанну Богослову. В той атмосфере безоблачного реализма, когда никому не приходило в голову сомневаться в ис­торическом существовании Христа, почитание Божьей Матери само было бесспорным и безоблачным. Но когда начались в Церкви христологические споры, вопрос о почитании Божьей Матери получил неизбежно догматическое значение. Родила ли Божья Матерь Бо­гочеловека или просто человека Иисуса, — или как это формулировали в Константинопо­ле — почитать ли Ее "Богородицей" (родившей Богочеловека) или "Христородицей" (ро­дившей человека — Иисуса)? В церковном сознании по существу не было сомнений в этом, — поэтому на III Вселенском соборе (в Эфесе в начале V в.) вопрос о почитании Божьей Матери получил свое твердое и окончательное разрешение. Но догматические разногласия, связанные с почитанием Божьей Матери, на этом, к сожалению, не кончи­лись. Когда в XVI в. разразилась в Зап. Европе буря реформации (Лютер, Кальвин, Цвинг-ли, — тогда же отделилась и англиканская церковь), то почитание Божьей Матери было сведено просто к почитанию Ее, как матери Иисуса, — т. е. догматическая глубина, так ясно выраженная в слове "Богородица," исчезла. Но с другой стороны в римском католи­цизме стало постепенно утверждаться, а на Ватиканском Соборе было и закреплено, уче­ние о "беспорочном зачатии" самой Божьей Матери, — чего не признавало и не признает Православие. Если бы Пресвятая Дева сама была зачата в "непорочном зачатии," тогда Сын Ее, Иисус Христос, не обладал бы всей полнотой человеческой природы. По право­славному учению, Христос родился от Приснодевы Марии, но Она сама пришла в мир че­рез естественное рождение от Ее родителей, Иоакима и Анны.

В религиозно исторической литературе, поскольку она развивалась преимущественно в протестантских странах, вопрос о почитании Девы Марии принял особенно острый, не­приемлемый для христианина характер. Почитание у христиан Божьей Матери, особенно почитание Ее приснодевства, стали сопоставлять с культом Земли, "Великой Матери бо­гов," Изиды и т.д. Конечно, здесь есть несомненная, хотя и частичная параллель, — но и только: смысл этих культов и почитания у христиан Божией Матери глубоко различны. Войдем в некоторые подробности.

Языческий культ Матери земли.

Мы достаточно уже говорили о значении "христоцентрического" понимания истории религиозной жизни человечества и не будем к этому возвращаться. Важно здесь то, что с христианской точки зрения неправильно все отвергать в язычестве. Язычество, выросшее на основе тех остатков (от райской жизни прародителей) благочестия и богомыслия, кото­рые определяли самую потребность богообщения, у отдельных лиц не раз возвышалось до предсознания и предчувствия тех истин, которые в полноте были явлены в Иисусе Христе. Конечно, это не христианство унижает, а, наоборот, возвышает язычество... Однако, если обратиться к сравнительному сближению образов Божьей Матери и культов, о которых мы только что упоминали, то не трудно убедиться в их существенном различии. В языче­стве всюду был распространен культ "матери земли," говоря общее — культ творческой мощи природы. В натуралистических богоисканиях это было даже более естественно, чем культ солнца, луны или звезд, — ведь творческая мощь природы, ее таинственная не­истощимость не могла не вызывать сознание, что в этой мощи есть божественная основа. Вместе с тем, творческая сила природы, — тоже вполне естественно — сознавалась близ­кой к рождению детей у людей. Таким образом божественная основа всякого природного творчества (1 ), творческой силы природы (2) и чадородия у людей и животных (3) порож­дала различные религиозные представления об этом. То поклонялись в язычестве "Вели­кой Матери богов" (латинская характеристика восточных культов, напр., Кибелы, отчасти Изиды, индусской Addytia), то поклонялись природной мощи земли ("мать земля," Демет-ра, Афродита, иногда Артемида и другие образы), то поклонялись силе чадородия у людей и связанной с этим тайной эроса (Иштар, Астарта, Афродита и другие образы). Материн­ство в горней сфере, в природе, у людей, связанные с этим культы (иногда очень трога­тельные — как это особенно глубоко выражено в вавилонских и египетских молитвах) — все это вызывало религиозное поклонение, поддерживало религиозную жизнь. Но самые образы были символами, — их мифическая природа ничему не мешала, но в то же время и вызывала новые и новые порождения религиозной фантазии. Достаточно заглянуть в ран­ний в. до Р.Х.) и более поздний (I-V в. после Р.Х.) гностицизм, чтобы увидать, до ка­ких крайних пределов могла убегать религиозная фантазия (напр., в построениях полу христианских гностиков Василида, Валентина и их последователей).

К почитанию Божией Матери, Девы Марии, все это не имеет никакого отношения. У Христа была Мать, часто сопровождавшая своего Сына (см. брак в Кане Галилейской, следование за Господом на Голгофу). Когда по воскресении Христа ученики собирались вместе, с ними, несомненно, была и пресвятая Богородица, — как это описано в Деяниях (Деян. 1:14). Почитание Господа Иисуса Христа естественно распространялось и на Его Мать — и все это было связано с чувством глубочайшей реальности и Господа и Его Ма­тери.

Но вот рассказ о благовещении, о рождении Спасителя как будто напоминает анало­гичные рассказы в язычестве, — т.е. как будто здесь вплетается влияние языческой мифо­логии. "Рождение младенца" есть действительно сюжет, который не раз встречается в ре­лигиозных сказаниях,^[21] — но в частом повторении столь естественного факта или темы может ли быть что-нибудь неожиданное, нужно ли искать здесь какого-то особого "влия­ния" одних сказаний на другие? Конечно, нет! Но рождение без земного отца и при уча­стии какого-либо божества (этот мифологический сюжет встречается в язычестве часто, особенно был он распространен в Греции) не является ли источником евангельского рас­сказа о рождении младенца без отца? Но один из самых скептических критиков вынужден был признать, что рассказ о чудесном рождении младенца у Марии (уже засвидетельство­ванный к концу 1 -го века в Евангелии от Луки), "распространился очень быстро," но буд­то бы потому, что "последователям Христа было более приятно думать и чувствовать о чудесном рождении Господа." Думать всерьез, что раннее христианство искало "более приятных" для религиозного сознания, повествований о Христе, это значит совершенно не чувствовать того трепетного внимания к божественным тайнам, которое отвращало их трезвое сознание от всяких фантазий (о чем так сильно говорит Ап. Павел в первом по­слании к Тимофею 4:7). Благочестивые выдумки могут, конечно, иметь некоторый успех у легковерных людей, но скоро вызывают возражения и противление у более трезвых. Ме­жду тем почитание Божьей Матери в вопросе о рождении Христа без отца, как и вера в приснодевство Божьей Матери, не только не вызывало сомнений или критики, но разви­валось в благоговейном внимании к великой тайне Боговоплощения. В этой поистине ве­ликой тайне, столь основной для всякого христианского сознания (в тайне Боговоплоще-ния) вхождение Бога в человеческое естество ("Слово плоть бысть," Иоанн 1:14), рожде­ние Иисуса без отца является не только изнутри связанным с Боговоплощением, но как бы тонет в нем. Боговоплощение есть сущность христианства, без него христианство не мог­ло бы иметь на души влияние, — но оно есть, конечно, предмет веры: Боговоплощение не может быть рационализуемо, оно есть тот основополагающий факт, та неисследимая, но живая реальность, признание которой дается нам в опыте веры. Те, кто признают в по­рядке веры факт Боговоплощения, могут ли встретить затруднение в признании рождения Иисуса от Девы Марии без отца?

Само же по себе сопоставление мифологических повествований о различных "рожде­ниях младенца" в различных религиозных системах означает лишь то, что язычество во всех своих прозрениях приближалось к тайне христианства.

Развитие христианского богослужения.

Переходя к заимствованиям в области богослужебных чинов, укажем на то, что зави­симость христианства в его богослужебных чинах от исторической среды, в которой раз­вивалось оно, совершенно бесспорно, и прежде всего в отношении Ветхого Завета,^[22] отку­да христианская община и взяла основные чины своих служб. Кто знает строй наших цер­ковных служб, тот не может не обратить внимания на то, какое огромное место принад­лежит Ветхому Завету в наших службах. Однако, христианская Церковь не только обога­тила и расширила ветхозаветную традицию, но в целом ряде пунктов и отошла от нее. Не входя в подробности, коснемся только трех пунктов: а) переноса на следующий после субботы день празднования "дня Господня," b) введения новых христианских праздников, с) установления Евхаристии, как основной части литургии. Во всех этих пунктах отхода от ветхозаветной традиции христианская Церковь вышла на путь литургического творче­ства, в котором она иногда примыкала к тем или иным внехристианским традициям. Это последнее обстоятельство давало и ныне дает повод для обвинения в влиянии внехристи-анской, т. е. языческой среды на христианство. Но нужно вникнуть ближе в самую суть дела, чтобы убедиться, что дело шло вовсе не о влиянии, а о рецепции, т.е. христианской переработке вне христианского материала.

Обращаясь к вытеснению воскресением субботы, как "дня Господня," мы легко пой­мем мотивы и основания этой "перемены," окончательно зафиксированной лишь и III ве-

₇₇

ке. Христос воскрес по Св. Писанию "в третий день," что и отмечает наше русское слово"воскресение" или "dies Dominica" — у латинян, dimanche франц. Но в эллинистической среде день после еврейской субботы был днем солнца — откуда и название этого дня — днем солнца (нем. Sonntag, англ. Sunday). Но эта близость христианского празднования воскресенья Господня к языческому культу солнца (из чего постоянно делают неверные и необоснованные обобщения) сразу же вызывала и твердое осознание иного смысла празд­ника в христианстве. Господь часто именовался светом, Он есть "Солнце правды" — и эти термины имеют в христианстве свой собственный законный смысл. Уже Тертуллиан (III век) писал: "другие считают Солнце — христианским Богом, вследствие нашего обы­чая в молитве обращаться в сторону востока ("восходящего солнца"), но мы это делаем не в силу религиозного почитания солнца." Действительно, видеть в переносе "дня Господ­ня" на воскресение влияние языческого культа солнца прямо бессмысленно; христианство однако в порядке законной рецепции пользовалось различными материалами внехристи-

78

анского происхождения. По верному замечанию Ранера "христиане брали образы и сим­волы из античной традиции, чтобы с помощью их выразить то, что в античной религиоз­ности было только интуицией, но что явилось, как высшая реальность во Христе."

Праздник Рождества Христова.

Из новых (в отношении Ветхого Завета) праздников — все, что относилось к жизни, смерти, воскресению Спасителя, а так же к Божией Матери, положило начало новым праздникам. Из Ветхого Завета остался праздник Пасхи, но и он получил в христианстве новый смысл. Остановимся на упомянутом уже выделении праздника Рождества Христо­ва, который первоначально совпадал с праздником Крещения Господня, а еще раньше с праздником Пасхи (еще у Климента Александрийского читаем: "восход солнца есть образ дня рождения"). Самое выделение праздника Рождества Христова, его фиксация на 25 де­кабря, были вызваны желанием противоставить христианский праздник "Солнца прав­ды" — языческому празднику солнца (особенно в культе Митры). Добавим, что в языче­ском культе солнца было ночное празднество, в котором воспевалось: "Дева родила мла­денца, отныне будет возрастать свет." Опасность смешения христианского праздника с

79

языческим культом была, несомненно, велика, но Церковь, не боявшаяся рецепции ряда образов из эллинистического мира, хранила в празднике Рождества Христова свою идею, вносила свой смысл. Нельзя забывать об этом, нельзя просто выхватывать отдельные вы­ражения и делать выводы о "заимствовании" Церковью того или иного материала из вне-христианского мира. Тайна исторического роста богослужебных чинов и их развития за­ключалась не в исключении терминов и образов из внехристианского мира, а в христиан­ской переработке, в христианской рецепции внехристианского материала.

Христианская Евхаристия.

Совершенно особо стоит вопрос о Евхаристии, которая с самого начала была основой богослужебных собраний.^[23] По завету самого Господа: "творите сие (т.е. Евхаристию) в Мое воспоминание," христиане собирались для совершения Евхаристии, для причащения Тела и Крови Господа. Вся жизнь Церкви была сосредоточена в евхаристических собра­ниях, в совершении "Трапезы Господней, "— и вокруг евхаристического канона и форми­ровалось богослужение, получившее окончательное свое оформление лишь в IV веке.

Но в современной религиозно - исторической школе, столь проникнутой антихристи­анскими тенденциями, получило особое распространение учение о том, что христианская Евхаристия есть не что 'иное, как высшая одухотворенная форма священной трапезы, имевшей место в тотемизме. Особенную силу эта теория получила после работы Роберт-сона Смита "Чтения о религии семитов," (Robertson Smith : "Lectures on the religion of the semites," London, 1 906). Нечего удивляться, что антихристианские движения нашего вре­мени ухватились за гипотезу Р. Смита, — ив антихристианской литературе (особенно в советской России) эта гипотеза Р. Смита трактуется, как бесспорное будто бы утвержде­ние истории религии. Приведем только одну цитату из книги Ем. Ярославского ("Как ро­дятся, живут и умирают боги и богини"): "христианские священники выдают причащение за особую тайну, за особое таинство... но у разных народов причащение производилось так же, как и в христианстве, и означало соединение человека с телом и кровью своего бо­га." Ярославский сводит причащение к священной трапезе в тотемизме: "когда перед пле­менем вставала необходимость напречь все свои силы, они прибегали к тому, что съедали своего тотема; "верующие" съедали по кусочку своего убитого бога и выпивали его кровь."

Не будем приводить цитат из других антихристианских книг, — они однообразны в этом сведении христианской Евхаристии к той же основе, какая свойственна тотемизму. А то, что в христианстве дело идет о "бескровной жертве," о "преложении" хлеба и вина в тело и кровь Господа Иисуса Христа, объявляется в этих книгах просто высшей формой

82

древнего тотемического обряда.

Мы уже говорили о том, что тотемизм (как это навсегда показал Фрезер в своей книге о тотемизме) не является религией и не может перейти в нее, потому что он является чистой магией. Религия может перерождаться в магию, подменяться ею, но не обратно. Именно поэтому и невозможно выводить христианскую Евхаристию из тотемизма, так как в христианской Евхаристии нет ни грамма магии: Евхаристия, как причащение св. тела и крови Господа, не имеет и не может иметь магического действия. Соединение с Господом

₈₃

через св. Евхаристию является чисто духовным, даже мистическим, т.е. непроницаемым для нашего сознания; мы соединяемся с Господом во св. Евхаристии в самой глубине на­шего существа. По слову Господа: "ядый Мою плоть и пияй Мою кровь во Мне пребывает и Аз в нем." Это есть приобщение наше к Царству Божию, освобождение человеческого естества от его подчиненности природе, от греха, т. е. вхождение наше в духовную жизнь, обычно придавленную нашим естеством. Конечно, отдаленную параллель с тотемизмом тут можно усматривать, но, как и в других сторонах языческих верований, здесь налицо только предчувствие, и предсознание величайшей тайны, связанной с Боговоплощением, смертью и воскресением Господа. Нельзя поэтому сказать, что христианство внесло но­вый "смысл" в старый тотемический обряд, — оно раскрыло лишь по-новому смысл ев­рейской Пасхи, но и только.

Подчеркнем еще раз, что ритуальная трапеза в тотемизме (после убиения тотема) во­все не имела религиозного характера — это был чисто магический акт. Когда Р. Смит на основании косвенных данных (в частности, на основании наблюдений над бедуинами нашего времени) пытается установить религиозный характер ритуальной трапезы в тоте­мизме, то все это у него остается совершенно необоснованным.

На этом мы заканчиваем наш обзор различных учений и гипотез, реальных фактов и мнимых влияний в вопросе о влиянии язычества на христианство и можем подвести итоги всей этой части нашей книги.

6. Христианство в Истории.

Парадокс христианства.

Парадокс христианства, его сущность и его единственность, его несравнимость за­ключается в том, что христианство одновременно и исторично и сверхисторично. Ни все­цело погрузить его в историю, ни наоборот оторвать его от истории и сделать из него гла­ву из мифологии, одинаково не удается. Если мы хотим добросовестно и без предубежде­ний "объяснить" христианство, мы должны признать, что исторический и сверхисториче­ский момент выражены в нем с такой силой, что одно от другого неотделимо. Всякие по­пытки отодвинуть одну сторону в христианстве за счет другой ведут к тому, что оно оста­ется непонятным. Правда, можно возразить на это, что и другие религиозные системы часто ссылаются на "откровение," которое вводит в исторический материал данной рели­гии начало божественное, надисторическое. Но, напр., ислам, который как раз это и ут­верждает о себе, все же всецело и до конца исторически объясним, что должен признать всякий, кто беспристрастно, но с необходимым вниманием подойдет к анализу и изуче­нию ислама. А о христианстве непредубежденное к нему отношение на каждом шагу ис­торического исследования вынуждено признать, что историческая нить обрывается, и в разрыве исторического материала сияет свет иного мира. Дело не только в тех чудесах, которые за все время истории христианство являло миру в необозримом количестве; ведь и в наше время или время близкое к нам чудеса совершались и совершаются всюду. Дос­таточно напомнить чудесное обновление икон в сов. России, как раз в годы ожесточенной "безбожной компании"; безбожники бесплодно применяли все возможные приемы, чтобы "научно разъяснить" то, что фактически выходило за пределы научного объяснения. Но все же дело не в одних чудесах; как ни важно их свидетельство, но еще важнее та сила жизни, которая присуща христианству и которая доныне зажигает души, преображает и обновляет их. А за этим стоит во всей своей непостижимости Личность Господа Иисуса Христа; Он был истинный человек, но и истинный Бог — ив сочетании земного и божест­венного плана в Его Личности, в нераздельности, но и неслиянности двух природ (челове­ческой и божественной) в единстве Личности, всюду и во всем историческое неотрываемо от надисторического. Можно без конца упражняться в подыскании исторических паралле­лей к тем или иным событиями в жизни Христа, но все это не исчерпывает тайны, непо­стижимой и в то же время явной для всех в Личности Господа.

Историческая сторона в христианстве.

Христианство, конечно, исторично в одной своей стороне. Христос пришел на землю в определенном народе, в определенную историческую эпоху. Он говорил со Своим на­родом и на его языке, проповедовал, исцелял, направлял. Его ученики рассеялись по всему свету, но Церковь, созданная Христом, не теряла своего внутреннего единства и пройдя через вековые испытания доныне хранит все те дары, какие Господь дал Церкви. Можно с большей или меньшей основательностью оспаривать во всем этом те или иные части в том грандиозном целом, которое зовется христианством, но несмотря на огромные усилия противников христианства, Церковь живет и открывает себя во всей полноте тем, кто вхо­дит в нее и живет ею.

Все это — факты истории; они подлежат историческому исследованию, но и не боят­ся его. Давно было указано (в русской литературе Хомяковым), что если бы историческое исследование с неподлежащей сомнению точностью установило, что Евангелие от Матфея неверно приписывается Матфею, то от этого священная сила Евангелия ни на одну йоту не уменьшилась бы (хотя бы и пришлось признать его принадлежащим не Матфею). Если бы было доказано с абсолютной убедительностью, что то или иное послание Ап. Павла не принадлежит ему, то это никак не могло бы повлиять на церковную Авторитетность дан­ного послания. Вообще, церковная значительность того или иного новозаветного мате­риала связана с Церковью, признается Церковью проявлением благодатной силы Св. Духа, и эту авторитетность никакое историческое исследование не могло и не может ослабить. То, что во всех новозаветных материалах перед нами Священное Писание, что в них дано Откровение — этого не может отвергнуть никакое историческое исследование. Одинаково невозможно "доказать" наличность в нем Откровения и отвергнуть его; и отрицательное и положительное высказывание о священном Писании не могут коснуться священного его ядра. Священное в Св. Писании просто не открывается историческому исследованию, но оно открыто зато для верующего сознания. И это вовсе не создает какой-то "субъективно­сти" в оценке Св. Писания, а выражает только границы исторического исследования. Через историческое исследование нельзя войти в живое восприятие священной силы Св. Писания, — но потому тайна христианства и не может быть исторически исследована до конца. Церковь в ее святыне остается закрытой для внешнего взора. Мы увидим это яс­нее в следующей части, посвященной защите Церкви от нападок на нее, но это и значит, что христианство, будучи историчным, в то же время и сверхисторично. А сверхистори­ческое нельзя исторически исследовать, — в этой формуле ясно предстает и реальность сверхисторической стороны христианства и запредельность, закрытость этой сверхисто­рической стороны.

Христианство не всецело исторично.

Но теперь нам понятна вся тщетность попыток вдвинуть христианство целиком в ис­торию. Можно с большим или меньшим успехом сопоставлять христианство с другими религиями, находить те или иные параллели, сходства, но никогда не удастся целиком "историзировать христианство," т.е. все свести в нем к "исторической" стороне. Правда, для людей, которые отвернулись от христианства, тем более для тех, кто не любит или даже ненавидит его (как, напр., большинство последователей Маркса и Ленина), разные исторические "исследования," превращающие христианство в мозаику, в какое-то литера­турное смешение внехристианских верований, могут казаться победоносными. Но христи­анство давно бы сошло со сцены, если бы оно было только учением, доктриной, — его ис­торическая "живучесть" определяется тем, что христианство есть жизнь во Христе, а во­все не учение о Христе.

Вот почему существенно ложно все направление современного религиозно-исторического исследования. На том пути, на котором они стоят, им никогда не овладеть сущностью христианства, — и не только христианства. История верований и у других на­родов открывается лишь при христоцентрическом их понимании. Это значит: не хри­стианство надо изъяснять из язычества, а наоборот язычество надо понимать из хри­стианства. Иначе говоря — то, что есть Бог и вся горняя сфера, стало ясно лишь в хри­стианстве, а в язычестве оно было лишь частичным предзнанием, предчувствием. Вообще язычество (с христианской точки зрения) есть лишь затемнение — в разных сторонах, в разной степени — того изначального богосознания, которое родилось в раю, когда Бог бе­седовал с прародителями. В своей основе это богосознание никогда не умирает, но оно неизбежно затемнялось в историческом движении человечества, менялось, обрастало ря­дом мифологических дополнений. Когда через Боговоплощение для человечества откры­лась вновь возможность иметь Откровение, тогда для язычества стала нужной и близкой та полнота христианства, в которой каждая отдельная черта в язычестве получала свое ос­мысление. Христианство осветило все неясные предчувствия язычества — и теперь по­нятно, почему можно усмотреть столько параллелей между язычеством и христианством. С этой точки зрения по новому раскрывается религиозная жизнь язычества, которое "ощупью," силой религиозной гениальности улавливало то, что есть истина о Боге, о бу­дущей жизни, о спасении людей. Вся история язычества должна была бы быть написанной по-новому, — и если остается и сейчас многое непонятным в язычестве, все же ясно самое важное: язычество тянулось к истинному Богу, и когда отдельные язычники приходили к христианству, они находили в нем то, о чем горело их сердце, что предстояло им в неяс­ных формах раньше. Христоцентрическое понимание истории религии показывает все бесплодие современных религиозно-исторических попыток вывести христианство из язы­чества, тогда как лишь при свете христианского вероучения до конца стали бы нам понят­ны те отдельные, частичные истины, которые были открыты чутким умам в индуизме, парсизме, в Вавилоне, Египте, в мистериальных культах, в Греции, в Риме. Сверхистори­ческое в христианстве (т.е. Откровение) есть ключ ко всей истории религии, в том числе и к тому, как вбирало в себя христианство (на путях "рецепции") различные доктринальные, богослужебные, аскетические положения, которые сложились в язычестве до пришествия Христа.

Библиография к II части.

С. Глаголев — Религиозное сознание язычества.

Вл. Соловьев — Статьи по истории религии в собрании сочинений.

Рождественский — Апологетика.

Смирнов — История религии.

B. Д. Кудрявцев — Сочинения. Зелинский — Религия эллинизма.

Страхов — Идея воскресения в дохристианском религиозном сознании.

C. Глаголев — Естественное богопознание и сверхестественное Откровение. Арх. Киприан — Евхаристия.

Карелин — Падение языческого мировоззрения. Duchesne — L'origine du culte chretien.

Prumm — Heidentum und Christentum.

Weigall — Survivances paiennes dans le monde chretien.

Labriolle — Lа reaction paienne.

Fr. Cumont — Les religions orienltales dans le paganisme romain. Hugo Rahner — Mythes grecs et mysteres chretiens. Dolger — Sol salutis.

M. Eliade — Traite' d'hisitoire des religions.