Зеньковский В. Апологетика

Христианство не может быть понято и воспринято вне Церкви. Почему? Потому — что Церковь, как учит нас Ап. Павел (Колос. 1:24 и Ефес. 1:23) есть "тело Христово," "Через Церковь, читаем в другом месте у Ап. Павла (Ефес. 3:10) соделалась известной... многоразличная премудрость Божия." О Церкви узнаем (1 Тим. 3:15-16), что она "столп и утверждение истины... великая благочестия тайна" и что "глава Церкви — Христос" (Ефес. 1 :22). Сам Господь сказал: "созижду Церковь Мою и врата адова не одолеют ее" (Мат. 1 7: 1 8). Если это так, то можно ли быть в общении с Христом и не быть в Церкви? Можно ли принимать все учение Христа и не принимать Церкви?

Увы, это оказалось возможным в порядке ослабления и упадка веры во Христа — как вообще возможны грехи, ересь, как возможно отступление от всецелой правды Христовой. Иными словами, это возможно в зигзагах индивидуальной психологии, в блужданиях отдельной души. Но кроме такого чисто психологического отступления от Церкви есть и другое в христианском мире — есть критика Церкви, борьба с Церковью, имеющая свои корни не в индивидуальных переживаниях человека, а в неприятии Церкви по различным основаниям.

Разберем отдельно все эти формы отхода от Церкви.

Остановимся прежде всего на случаях индивидуального отхода от Церкви. Усвоение всей полноты того, что есть Церковь, всей ее таинственной жизни, ее глубины и реальности в известном смысле превышает вообще силы человека, — мы приобщаемся к жизни Церкви всегда лишь частично и неполно. Но есть, конечно, разные степени этой частичности в усвоении силы Церкви, есть разные степени проникновения в тайну ее. Ап. Павел, говоря о Церкви, как "столпе и утверждении истины," добавил знаменательные слова о Церкви — "велика благочестия тайна." Этим хотел Ап. Павел сказать, что тайна Церкви постигается не умом, а через "благочестие," т.е. через живое участие в жизни Церкви. Конечно, кроме "великой тайны благочестия," есть очевидно и некая "малая" тайна благочестия, — то, что открывается нашим сердцам через одно, так наз. "формальное" благочестие (регулярное посещение Церкви, исполнение ее предписаний, следование молитвенному правилу и т.д.). Это, между прочим, вовсе не так уже мало — ибо и при этом в сердце создается глубокая связь с Церковью, — и все же это только "малая тайна благочестия," ибо если Церковь и открывается сердцу, как высшая Реальность, как высшая ценность, даже как "истина," — то это еще не обогащает сознание, не открывается нам, как "утверждение истины." Вся глубина и закрытая жизнь Церкви в этом случае не осмысливается богословски, не питает наш ум. Это уже не простая "частичность" и "неполнота" в усвоении тайны Церкви, но некая "ущербленность" в ее усвоении. Конечно, можно вообще не быть богословом и в то же время носить в душе ясное различение сущности Церкви и внешних ее проявлений, — но, увы, большей частью это отсутствует и тогда отожествляется сущность Церкви и внешние проявления церковности. Это — постоянная и опасная ошибка ума, ибо, как мы убедимся во всей этой главе, основной источник всех возражений, всех отступлений от Церкви, связан именно с этим неразличением (в Церкви, в таинствах, в богослужении) сущности и ее внешних оформлений. Я лично знал одного человека очень высокой умственной культуры, искренно верующего и приверженного к традиционным формам благочестия, который мне сказал: "я не люблю и не принимаю никаких перемен в храме; если даже переставят иконы в храме и они будут размещены иначе, чем раньше, это мне мешает." Этот человек, вовсе не застывший в внутренней своей жизни, все же любил, предпочитал, чтобы в храме все было застывшим, неизменным, — и если новый священник в храме что-либо изменял, то из этого выходили драматические возмущения. Но из такой сращенности самой сути Церкви с ее внешними оформлениями почти неизбежно, почти всегда вытекает и другое — если для кого-нибудь что-либо в этих внешних оформлениях становится неприемлемым, отвергается, — то вместе с этим начинает рассеиваться, тускнеть и самая "суть" в Церкви. Это и есть общий психологический корень, общая основа, на которой вырастает больший или меньший отход от Церкви. Так, если в какой-либо церкви священник чем-либо (голосом, манерой служить, какими-либо более серьезными недостатками) начинает отталкивать кого-нибудь, то этот человек очень часто отходит от Церкви вообще. Я помню рассказ одного, в свое время всероссийски известного политического деятеля, который при публичном обсуждении темы "Религия и политика" заявил следующее: меня еще в мои юные годы навсегда оттолкнул священник, который на исповеди прежде всего требовал деньги... Не оспаривая возможности (хотя и очень редкой) такого случая, спросим себя: почему недостойное поведение священника могло оттолкнуть от Церкви? Разве здесь есть какое-либо, даже частичное тождество, чтобы переносить на Церковь вообще то, что было у священника? Разве священник и Церковь одно и то же? Разве трудно понять, что Церковь остается святыней и тогда, когда ее служители ведут себя недостойно? Разве вся значительность и смысл Церкви вообще воплощается в духовенстве? Увы, сколько раз (так всегда было, увы, так, вероятно, всегда и будет, при всей ошибочности такого умозаключения) от недостойного поведения духовенства мысль переходит на обвинение самой Церкви в том, в чем грешат ее служители.

Конечно, если различение сущности и внешних оформлений жизни Церкви не позволяет их отожествлять, то оно все же не позволяет их совершенно и раздвигать. Недостойное поведение служителей Церкви все же падает тенью на Церковь, этого не нужно отрицать, не нужно этого замалчивать. Грехи, ошибки, недостойное поведение духовенства,которое, однако, не есть вся Церковь,^{^[1]} есть горе и скорбь Церкви, болезнь ее и страдание. Это надо признать — и от этого так ответственно положение духовенства: по его поведению, жестам, реакциям постоянно судят о самой Церкви. Св. Иоанн Златоуст однажды, в своих обличениях современного ему духовенства, высказал мысль, что "не многие священники спасутся," именно по их ответственному положению в Церкви. И все же Церковь живет всей полнотой ее жизни, исполнена всей таинственной благодатной силы, ей дарованной, и тогда, когда священнослужители не стоят на должной высоте. Казалось бы, что это ясно "само собой," что поведение и личные качества служителей Церкви никаким образом не могут быть признаком неправды самой Церкви (как и обратно, самые высокие качества священнослужителей не могут быть свидетельством "истинности" их веры), — между тем фактически так постоянно бывало и вряд ли когда-либо изменится это положение.

Индивидуальный отход от Церкви -может и не быть основан на критике Церкви — здесь могут быть и другие причины этого отхода. В храме человеку может быть трудно не только потому, что священнослужитель раздражает или отталкивает его, но раздражать и отталкивать его могут и молящиеся. Не так уже редко можно услышать такое мнение: "я не хожу в храм, потому что не люблю толпы — не могу молиться, когда меня толкают, — мне это мешает." Что иной раз бывает трудно в храме молиться, это, конечно, верно, — но эта трудность не является ли скорее предлогом, а не причиной отхода от Церкви? И разве так трудно найти такое место в храме, где нет толкотни и суеты?

Более серьезной трудностью в Церкви является у очень многих непонимание того, что совершается в Церкви: не понимают славянских слов, не понимают, что и почему делается в храме, т. е. не знают порядка богослужения и внутреннего смысла его. Тут одно можно сказать: кто хотел бы сознательно участвовать в богослужении, понимать, что делается или что читается в Церкви, тот всегда может добиться этого. Лишь бы хотеть этого! Но в том то и дело, что истинной причиной упадка церковности очень в малой степени являются указанные причины — основная беда здесь явно в другом — в том, что Церковь, богослужения постепенно становятся ненужны душе. Самое же увядание чувства Церкви связано обычно с духовной ленью и еще больше с тем, что душа всецело уходит в земные дела. Бывают и такие случаи, когда, вследствие недостаточного церковного воспитания, Церковь психологически оказывается вне связи с внутренними процессами религиозной жизни. Эти случаи становятся сейчас особенно часты — от поколения к поколению переходит чисто формальное, внешнее отношение к Церкви. Можно встретить не мало людей — верующих в Бога, но настолько мало связанных с Церковью, что их пребывание в храме действительно мешает их внутреннему сосредоточению и молитвенной собранности. Все это есть несомненное проявление того церковного упадка и одичания, которого, увы, слишком много в настоящее время. И все же мы вправе сказать: бесцерковное христианство есть факт ненормальный, болезненный, имеющий роковые последствия для отдельных душ, которые "дичают," отвыкают от церковной жизни, которая их уже не питает. Индивидуальные отходы от Церкви не заключают, конечно, в себе серьезных трудностей для возврата в Церковь, но они означают, что люди, любящие Церковь и понимающие ее правду и благодатную силу, должны с любовью и терпением помогать тем, кто не питается от Церкви, не чувствует и не понимает ее.

Критика Церкви, недовольство ею, если они проявляются в душе отдельного человека, уже по одному тому могут не иметь рокового значения, что тот же человек, который долгое время отвергал Церковь, может, часто неожиданно, вернуться в Церковь — с любовью, надеждами и искренней преданностью. Какое-либо личное потрясение или испытание, смерть кого-либо из близких и скорбь о разлуке с ушедшими в другой мир, — вообще самые разнообразные случаи могут вернуть человека к Церкви. История знает много случаев такого рода, но, конечно, еще больше случаев остается незарегистрированными в истории, прошедшими незаметно для посторонних людей. Я приведу здесь только один случай из жизни знаменитого русского ученого конца XIX века Б. Н. Чичерина. Это был человек интенсивной и творческой умственной работы, всегда спокойный, ровный, как будто холодный, — но вот что он сам рассказывает о себе — о том, как в нем заговорило религиозное сознание:

"Я был уверен, пишет Чичерин (он был тогда болен), что умираю. Смерти тогда я не боялся, в загробную жизнь я не верил, но в долгие ночи, когда я был как бы оторван от всего земного и погружен исключительно в самого себя, все мое прошлое вставало передо мной. Все заветное, все затаенное чувство овладело мной: сознание невозможности для бренного человека отрешаться от живого Источника жизни. Мне показалось непонятным, как мог я в течение 1 5 лет оставаться без всякой религии, и я обратился к ней с тем большим убеждением, что все предшествующее мое развитие готовило меня к этому повороту... "

Надо иметь в виду, что философские взгляды Чичерина тянули его мысль только к общему признанию божественного начала в мире (это было близко к так наз. пантеизму, который, не отрицая божественного начала, отожествляет его с мировой жизнью, но не считает возможным ставить божественное начало над миром). Тем важнее для нас свидетельство Чичерина о самом себе.

Таких свидетельств много и в нашей русской и западной литературе. Одним из самых замечательных является "обращение" нашего русского мыслителя И. В. Киреевского.

Вот что узнаем мы из биографии И. В. Киреевского. Он вырос в семье религиозной, но не очень церковной; хотя он никогда не отвергал бытия Божия, но это не было в центре его души — наоборот, он всецело отдавался изучению философии, истории и других наук. После женитьбы (его жена была человек исключительной религиозности, была чрезвычайно церковна), Киреевский отошел от разных внерелигиозных идей, но в его религиозном сознании не было еще живого чувства Церкви. Но вот, однажды, он остановился (дело было в Москве) у знаменитой часовни, где была чудотворная Иверская икона Божией Матери. У этой часовни всегда толпилось много молящихся, непрерывно служили молебны; перед иконой всегда горело много свечей. Киреевский долго стоял, как бы внешне наблюдая молящихся, многие из которых стояли на коленях, горячо, со слезами молились. И вдруг он почувствовал всю реальность и правду Церкви — в этом "намеленном" месте бесчисленное количество людей шло и идет к Богу со своими скорбями, молитвами, надеждами.

"Икона эта, позже говорил Киреевский, целые века поглощала потоки страстных возношений и молитв людей скорбящих, несчастных. Она должна была наполниться силой, она сделалась живым органом, местом встречи между Творцом и людьми. Я пал на колени и стал искренно молиться." Киреевскому, как видим; открылась реальность Церкви, реальность ее благодатных излучений, и он всей душой вернулся в Церковь.

Чтобы понять самые факты то ослабления и упадка чувства Церкви, то вновь его расцвета, обратим внимание на то, что в Символе веры учение о Церкви предваряется словом "верую" ("Верую во единую, святую, соборную и апостольскую Церковь"). Но зачем же здесь поставлено-то слово "верую"? Ведь Церковь есть живая и непререкаемая реальность; неужели, чтобы воспринять эту реальность, нужен акт веры? Очевидно, да. Если в самые первые века христианства эта вера в Церковь сама собой рождалась у тех, кто зажигался верой во Христа Спасителя, — то постепенно это непосредственное восприятие полноты Церкви, ее благодатной реальности, становилось несомненно более затрудненным. Сама вера во Христа Спасителя давалась уже не так легко, а общее духовное оскудение, упадок того горения, которое так ярко было в раннем христианстве, — все это в восприятии Церкви, как тела Христова, создавало необходимость дополнительных усилий, укрепления и углубления верующего сознания.

Это вводит нас в сложность церковного сознания и объясняет нам те внутренние трудности, которые требуют для своего преодоления особых усилий. Правда, мы найдем часто у простых людей такое ясное и отчетливое понимание основной реальности в Церкви, что отсюда открывается справедливость положения, что весь церковный народ является "хранителем веры" (как гласит упомянутое выше послание восточных патриархов 1847 г.). И наоборот — рост современной цивилизации, развившейся на основе секуля-ризма, (автономии науки, морали и т. д.) ослабляет у верующих эту изначальную интуицию Церкви. Будем помнить, что все, кто крещены во имя св. Троицы, уже принадлежат Церкви, находятся внутри ее. Но это лишь вводит нас в Церковь, создает возможность питаться от благодатных сил, присущих Церкви; все же дальнейшая жизнь в Церкви зависит от нашей активности. Если нас в детстве приучают к богослужениям, к принятию таинств, то от этого образуется прочный фонд связи с Церковью, который сохраняет свою силу даже тогда, когда наступает тот или иной кризис церковного сознания. Но если такого прочного фонда в душе нет, тогда в случае кризиса церковного сознания в душе почти нет психической базы для возрождения церковной жизни.

"Церковное сознание" обнимает все, что относится к Церкви, к вероучению, к богослужению, к иерархическому строю Церкви. Но наше церковное сознание может быть и очень скудным, — и тогда наступает то, что зовут "церковным одичанием," — словно душа не пропускает лучей, исходящих от Церкви, не слышит ее песнопений, не внимает ее молитвам. Сила крещения, мистическая перемена, с ним связанная, остаются в душе, но лишь как некая "потенция," где-то таящаяся в глубине души и задавленная всем, что находится вне Церкви. Но даже если нет места "церковному одичанию," если живет в душе и постоянно обновляется чувство Церкви, — наше церковное сознание открыто для потрясений, для искушений, для кризисов.. Ведь церковное сознание должно вмещать все, что есть в Церкви — вероучение, богослужебные чины и таинства, церковный строй. По этим трем линиям как раз и может развиваться кризис, — и часто бывает, что кризис, разразившийся по одной линии, не затрагивает другой. Люди, переживающие сомнения или затруднения по вопросам веры, могут все же горячо любить богослужения, приходить к таинствам, принимать иерархический строй Церкви. Но по закону "иррадиации," если авторитет Церкви заколебался по одной линии — то обычно это колебание иррадиирует и по другим направлениям. Особо здесь надо отметить знакомое нам, очень частое отожествление понятия Церкви и понятия "клира": ошибки, неверные, даже греховные действия клириков (духовенства), колеблют не только их авторитет, но колеблют и авторитет самой Церкви. Отвергая, критикуя духовенство, отходят от Церкви вообще.

Все это относится к тому, что мы назвали "церковным сознанием," которое должно, по своему существу, обнимать все стороны Церкви — и вероучение, и таинства, и богослужебную жизнь, и иерархический строй Церкви. Но самая эта сложность нашего церковного сознания несет с собой возможность кризиса в церковном сознании. Во всяком случае, в настоящее время, при свободе критики и нападок на Церковь, не так легко охранить в себе ясность и полноту церковного сознания. Многие соблазняются о Церкви, впадают в разные сомнения, не будучи в силах разобраться в обвинениях Церкви, которые слышишь теперь на каждом шагу. Надо уметь поэтому защищать Церковь, надо разбираться в этих нападках на Церковь, чтобы не впадать в искушения, которые могут заслонять от нас реальность и силу Церкви.

Прежде, чем перейти к разбору этих нападок на Церковь, остановимся еще на различных обвинениях духовенства. Критика духовенства очень легка; люди, которые сами преступают все заповеди Божий, с какой-то особой охотой нападают на духовенство, — действительно, никого с такой легкостью и даже с каким-то наслаждением не критикуют, как именно духовенство. То его упрекают в фарисействе, в притворстве, то в том, что священники становятся профессионалами ("жрецами"), т.е. внутренне равнодушны к религиозной жизни, — то (что очень часто) подозревают в корыстолюбии и других неприятных свойствах... Если священник строг на исповедях, его избегают, уходят к тем, кто "подобрее"; если священник снисходителен, он не имеет большого авторитета.

Критика духовенства тем более губительна, что, как уже было указано, понятие Церкви и понятие клира обычно отожествляются. Отсюда нередко встречается уход в сектантство, которое не скупится со своей стороны на критику духовенства. Нередко даже ставят и такой вопрос — зачем вообще нужно духовенство, зачем становится оно между Христом и отдельной душой? С другой стороны, к духовенству, которое всегда ведь на виду, предъявляются необычайно строгие, даже непомерные требования. От священников требуют того, от чего себя так легко освобождают; священникам не прощают, если они раздражительны, невнимательны, малоотзывчивы. И всякий дефект, неудачное слово, неуместная реакция священника как бы еще дальше отодвигают от него.

Не будем отвергать того, что духовенство нередко не стоит на должной высоте, но главная беда не в том, а в слабости церковного сознания у огромного большинства верующих. В этом главная причина и "бесцерковного христианства" и церковного одичания... Особенно приходится тут вспомнить, что значительная часть верующих страдает незнанием вероучения и богослужебного устава, — и на этой почве легко ущемляется церковное сознание, возникают духовные кризисы. Конечно, христианская доктрина сложна, ее не легко усвоить; если возникают религиозные сомнения, если совершаются целые обвалы в внутреннем мире, то именно оттого, что не хватает часто элементарных богословских знаний. Когда нет привычки к ежедневному чтению Евангелия и апостольских посланий, то на всякие вопросы, естественно встающие в уме в силу полной разнородности евангельской правды и современной идеологии, — не ищут ответа в Священном

Писании, не идут к тем, кто богословски подготовлен, а, наоборот, дают в себе простор всему, что углубляет кризис. Почему? Уже по тому одному, что легче идти путем легкомыслия, чем быть серьезным в своих духовных исканиях. Не говорим уже о том, что сейчас вся духовная жизнь современности насыщена недоверием к Церкви; идти "с веком наравне" легче, чем "плыть против течения." Между тем, христианское освещение проблем жизни, чтобы напитать душу и зажечь его подлинным вдохновением, действительно требует труда, настойчивого углубления в историю Церкви, в догматику. Весь путь христианского понимания мира как бы усеян искушающими вопросами и для разрешения их нужно иметь не только знания, но иметь большое духовное мужество.

Давление исторической обстановки на церковную жизнь.

Все эти и еще новые, в общем бесчисленные препятствия затрудняют охранение в нас церковного сознания и творческого его проявления. Но все же от трудностей и даже кризиса церковного сознания до отталкивания от Церкви, до "бесцерковного христианства" — еще, ведь, "дистанция огромного размера!" Конечно, да. Можно проходить через острые трудности, быть "раненым" в своем церковном сознании — и все же быть верным Церкви. Отход от Церкви, а тем более разрыв с ней, никогда не определяется только теми трудностями, которые встают в церковном сознании — по той простой причине, что даже при самой слабой внутренней связи с Церковью душа не может не чувствовать, что Церковь есть великая тайна, что разрыв с ней означает разрыв с тем, куда уходят корни нашей души, где ключ к нашей личной судьбе. Когда, напр., Лютер разрывал с Римом и когда в его трагическом надрыве он пошел на рискованный путь отвержения многих устоев христианского учения, то он, по его сознанию, уходил вовсе не от Церкви, а как раз только и думал о том, чтобы остаться в Церкви — но в Церкви "истинной," подлинно Христовой Церкви. Всякий серьезный надрыв в церковном сознании, если он честно и глубоко переживается душой, не может не вести к усилению чувства Церкви. В этом смысле бесцерковное христианство есть всегда свидетельство поверхностного и даже легкомысленного отношения к своей собственной душе, — есть свидетельство опасной внутренней установки, при которой душа не дорожит своими лучшими, глубокими движениями, прячется от них, чтобы уйти в пустую внешнюю жизнь...

Несомненно, таким образом, что явление бесцерковного христианства, которое встречается все же довольно часто в наше время, имеет настоящие свои корни не в индивидуальных переживаниях, надломах и кризисах, — а в том общем историческом факте, который касается прохождения Церкви через историю. Церковь, как тело Христово, входит в историю, облекается в историческую плоть, живет в истории, связана с ходом истории, — и это неизбежно вело и ведет к внутреннему самосжиманию Церкви, которая как бы распинается в истории силами не всегда внешними, но порой и внутренними. Путь Церкви через историю не может не быть трагическим потому, что самая задача Церкви заключается в том, чтобы освящать плоть истории, в которую она входит, как начало света и правды. История (и особенно то в истории, что, так сказать, "прилегает" близко к Церкви), сопротивляется Церкви, не хочет ее света, ее правды, — и на этом пути вырастает столько же внешнего сопротивления Церкви, сколько и внутреннего отравления ее членов. История внешне "сжимает" Церковь, давит на нее, а в то же время и изнутри влияет на нее... Весь этот процесс касается, конечно, только человеческой стороны Церкви, — но, ведь, в ней же и должно происходить просветление, а затем и преображение исторического бытия! В своей божественной стороне Церковь, имея главой Господа Иисуса Христа, всегда оживотворяется св. Духом, и свята, но по своей человеческой стороне она и свята и не свята. Поскольку в ней, хотя бы частично, происходит просветление, а затем и преображение нашего естества, постольку Церковь уже свята, но поскольку члены Церкви, отдельные люди (включая и иерархию) еще не просветлены и не преображены, постольку в внешней жизни Церкви, в ее прохождении через историю, могут действовать силы зла, проявляется грех.

Прохождение Церкви через историю не может быть иным, как только свободным привлечением исторических сил к правде Божией, к силе св. Духа. Уже в ранней Церкви, как свидетельствует история Анании и Сапфиры (Деяния 5:1-11), в членах Церкви, рядом с их искренней любовью к Церкви, проявлялось лукавство и низшие движения. Если, таким образом, даже в самую раннюю эпоху, когда "не мерою" изливалась благодатная сила на Церковь, вхождение в Церковь и подлинная любовь к ней могли иметь рядом с собой мелкую расчетливость, лукавство и даже распри, — то тем более понятно, что в дальнейшем ходе истории это проявлялось еще сильнее. Оттого в святость Церкви мы веруем, по указанию Символа Веры, так как живая реальность Церкви содержит в себе слишком много проявлений непросветленного и непреображенного человеческого естества. Святость Церкви остается в ней, несмотря на то, что в человеческой ее стороне святое живет рядом с греховным. Наличность правды и неправды, одновременно сияние света и мрак греховных движений в Церкви, соблазняет и шокирует, — и часто нужен подвиг веры, чтобы не соблазниться о том, что есть не сущность, а оболочка и поверхность Церкви.

Но все это показывает, что главная тема апологетики Церкви связана с ее прохождением через историю, — все же индивидуальные психологические причины упадка или кризиса, или даже разложения, церковного сознания потому и получают свою силу, свою действенность, что мы живем не вне истории, что мы от нее зависим. Бесцерковное христианство, конечно, проявляется индивидуально, у отдельных людей, но его корни лежат в общей истории Церкви.

Три главных "обвинения" выдвигаются против Церкви, — и эти "обвинения" как раз и касаются взаимоотношения Церкви и исторического процесса. Эти "обвинения" против Церкви выдвигают то, что она будто бы подавляет свободу, требуя полного подчинения личности себе, вообще не дает личности простора в ее творчестве и деятельности. Рядом с этим стоит обвинение Церкви в том, что она защищает богатых, а не бедных, всегда ублажает людей с деньгами, а тем, кому плохо живется, рекомендует терпение и смирение. Наконец, в укор Церкви ставят еще то, что она будто бы приспособляется к сильным мира сего, угождает властям и не заботится о тех, кого эта власть угнетает. Мы должны войти в более подробное рассмотрение этих упреков; в ближайших главах мы рассмотрим вопросы:

2. Церковь и социально-экономические отношения

Упреки Церкви в том, что она стесняет свободу человека в его творчестве и деятельности, неверны: лишь в небольшой степени они справедливы, — и то лишь в отношении к прошлым векам (и то в Зап. Европе). Если кое-где (в Испании, в Южной Америке) те, кто стоят во главе Церкви, и ныне еще стесняют религиозную свободу, вмешиваются в жизнь страны, то, вообще говоря, скорее теперь надо говорить об угнетении Церкви (даже на Западе), чем, наоборот, о притеснениях с ее стороны. Пусть так, скажут нам, но нынешняя свобода выросла на Западе из борьбы с Церковью. Но спросим себя — с Церковью или с теми, как ее возглавлял? То страшное, что связано, например, с инквизицией, своим мраком может ли погасить свет, одновременно сиявший в Церкви от великих святых, действовавших в той же Западной Церкви? Те стеснения, которые порой исходили от ев, . Синода в России, ослабляют ли в какой-либо степени тот яркий свет, который светил всей России, исходя от преп. Серафима и других праведников? Надо твердо усвоить то положение, что нельзя отожествлять Церковь в полноте ее богочеловеческого бытия с ее чисто человеческой стороной и особенно с теми, кто ее возглавляет и возглавлял.

Христианство, по самому существу своему, всецело основано на свободе духа. Этот принцип свободы с исключительной силой был выражен ап. Павлом — особенно в послании к Галатам. "Ксвободе призваны вы, пишет он (Галат. 5:13) ... Итак стойте в свободе, которую даровал нам Христос" (там же 5:1). Это "благовестие свободы," как обычно характеризуют эти и другие слова Ап. Павла, конечно, выражают самую глубину христианства, которое впервые открывает в нас дар свободы, впервые реализует его. Однако, "свобода, которую даровал нам Христос," глубоко отлична от той свободы, которую можно назвать "естественной," т.е. той, которая присуща человеческому духу по его естеству. Не забудем, что вследствие первородного греха эта "естественная" свобода надломлена, бессильна и часто двусмысленна. Если, несмотря на власть первородного греха, в нашей душе сохранился дар свободы, то, конечно, без помощи свыше мы не можем до конца овладеть своей свободой. Сам Господь сказал: "познайте истину, и истина вас освободит" (Иоанн 8:32). И еще Он сказал: "если Сын вас освободит, истинно свободны будете" (там же 8:36). Эти слова Господа до последней глубины освещают нам тайну свободы — она неотделима от пребывания в истине, от нашей жизни в Церкви. Лишь благодатные дары Церкви сообщают дару свободы, который присущ всем, творческую силу. Только в Церкви и с Церковью мы реализуем в себе дар свободы. Потому то Ап. Павел и призывал Галат (а через них и всех христиан): "стойте в свободе, которую даровал нам Христос." Но разве можно человеку, вошедшему уже в Церковь, утерять свободу, можно в ней не устоять? Мы здесь подходим к тому трудному и больному, можно сказать, трагическому вопросу, невнимание к которому принесло много бед в истории Церкви и всегда может иметь роковые последствия в внутренних путях человека. Необходимо разобраться в этом, чтобы понять трагедию христианской свободы в западном христианстве, приведшую к отпадению от римской Церкви больших церковных масс именно во имя свободы. Наше восточное Православие подвергалось часто, как подвергается и ныне, опасности "не устоять в свободе, дарованной нам Христом," но самое благовестие свободы в нем никогда не затемнялось (как это было в Зап. Европе до XVI в.).

Если дарованная нам во Христе свобода такова, что мы можем ее утерять, то с помощью чего можем мы устоять в ней? Ответ на это находим мы в вековом опыте Церкви, — и этот опыт определяет два различные, но одинаково необходимые условия того, чтобы не утерять Христовой свободы.

Здесь прежде всего дело идет о нашем внутреннем мире, — о той глубине нашего существа, которая лежит ниже сознания, где действуют наши страсти, различные "комплексы," как теперь говорят. Именно в нашем сердце, в глубине его существа, мы находимся во власти этих стихийных движений, — тут-то и выступает с полной силой вся хаотичность, вся неустроенность нашего духа. Очень часто мы не замечаем даже того, до какой степени владеют нами различные страсти, — мы отдаемся им "с веселым призраком свободы," как выразился поэт. Мы даже думаем, что свобода духа и заключается в том, чтобы отдаваться нашим влечениям. Конечно, это совершенно неверно и так далеко от свободы во Христе! Чтобы мы были свободны во Христе, надо всегда быть со Христом, надо вести борьбу с самим собой. Без помощи свыше эту борьбу вести очень трудно, а главное — сразу встает вопрос: для чего вести эту борьбу, для чего противиться тому, что встает из глубины души? Только устремление к правде Христовой указывает нам, почему нельзя отдаваться всему тому, что "естественно."

Эта борьба со "стихийной" свободой во имя свободы во Христе немыслима без помощи свыше. Кто хочет быть со Христом, с Его правдой, тот должен искать у Него помощи, — прибегать к таинству св. Причащения, освобождаться от всего темного через таинство исповеди. Неверно поэтому думать, что мы владеем нашей свободой — она нам дана, но если мы не пребываем в истине, нами завладевают страсти, — и такая "стихийная" свобода обычно ведет ко злу. Когда-то блаж. Августин, впервые давший анализ всей этой внутренней борьбы в душе, пришел даже к выводу, что мы не можем не грешить (non posse non рессаге). Но это уже есть преувеличение, притом вредное для нашего сознания. Нет, мы все же немного владеем нашей свободой, но без помощи свыше мы бессильны во внутренней борьбе. Это есть основной факт в теме свободы: она нам присуща, но чтобы быть творческой, чтобы быть вне всяких искушений, нам нужна благодатная помощь свыше. Это и есть первое и основное условие того, чтобы "устоять" в свободе Христовой.

Но если мы ищем правды Божией и ждем благодатной помощи свыше, то тем самым определяется и второе условие охранения в нас свободы во Христе — лишь в Церкви и с Церковью мы можем устоять в Христовой свободе. Церковь, осененная св. Духом, и есть хранительница Христовой свободы: в Церкви, и только в ней, мы находим себя, свою подлинную личность, свою свободу.

Эту мысль часто выражают и так, что мы должны подчиниться авторитету Церкви. Это, конечно, верно, но в понятии авторитета есть некоторая неопределенность, которая может иметь иногда роковые последствия и для отдельного человека, и для самой Церкви. Пример того, насколько привлечение идеи авторитета может привести не только к умалению свободы (вместо ее расцвета), но даже к ее подавлению, дает нам частое злоупотребление понятием авторитета, какое мы находим в католическом мире. Говоря не богословски, а житейски, т.е. принимая во внимание живую реальность, а не отвлеченную доктрину, подчинение там авторитету Церкви есть основное условие пребывания в Церкви, — без этого вековая практика католичества не мыслит возможным для отдельного человека держаться правильного пути. Весь канонический строй католической церкви может быть с этой точки зрения представлен, как "лестница" авторитетов: мирянин подчиняется своему священнику (directeur die conscience), священник подчиняется своему епископу, епископ подчиняется папе... На этом пути, конечно, совершилось и много добра в католической Церкви, но та религиозная драма, которая завершилась реформацией, и привела к отрыву от Церкви больших масс верующих людей, — была связана с невозможностью отказаться от свободы, с невозможностью во всем и всегда подчиняться церковной власти. Авторитет Церкви — вещь священная и драгоценная, но как часто бывал он подмененным авторитетом клира в католичестве!

Фатальная сторона здесь связана с неопределенностью, вернее, многосмысленностью понятия авторитета. Авторитет никак не может быть отожествляем с властью, — наоборот, сама власть получает свою силу от того, что она опирается на авторитет (а не обратно). Церковь, как хранительница истины, именно в силу этого и обладает авторитетом; поэтому надо считать неправильным мнение А.С. Хомякова, который в своей критике католического исповедания дошел до того, что отвергал возможность применять понятие авторитета к Церкви. Церковь, конечно, есть носительница высочайшего авторитета, но потому, что в ней живет истина, что в ней пребывает Св. Дух. Отожествлять же Церковь и клир — мы много раз уже говорили об этом — никак невозможно. Церковь свята, клир же может быть грешным и даже очень грешным; в Церкви пребывает истина, а от клира могут исходить явно ошибочные и неверные мысли и утверждения. Даже вселенские соборы получали свою авторитетность, свою неотменимость, в силу того, что Церковь признавала, что в них действовал Св. Дух (no известной нам уже формуле первого, Иерусалимского собора "изволися Св. Духу и нам"). В истории были соборы, которые отвергались потом церковным сознанием; одна каноническая правильность их созыва вовсе не сообщает им авторитетность: лишь через рецепцию со стороны Церкви, признающей, что в решениях собора явилась истина, соборы и получали свою авторитетность. Вообще говоря: Церковь есть подлинный и высший авторитет для христиан, которые и должны в актах свободы освещать светом Церкви те вопросы и задачи, перед которыми стоит церковный народ. Но можно ли переносить драгоценную и священную авторитетность Церкви на клир? Даже, когда дело идет только о применении высоких истин веры и канонического порядка, что применение может не устоять в святыне и правде. Вековой церковный опыт учит нас той горькой истине, что клир, опирающийся на высокий авторитет Церкви, часто не окрыляет нашу свободу, а попирает ее. Действия и распоряжения иерархии не могут быть отожествляемы с той благодатной помощью свыше, которая так нужна для осуществления дара свободы. Вместо помощи наступает угнетение и даже отрицание свободы. Такое злоупотребление авторитетом Церкви в западном христианстве было особенно сильно в средние века. Церковная иерархия, обладавшая бесспорной авторитетностью там, где дело шло о применении принятых всей Церковью догматических и канонических положений, стала переносить эту авторитетность на различные иные свои дела. Церковь на Западе очень рано стала обладать внешней (политической) властью, — такова была судьба христианского Запада, выдвигавшая внецерковные искушения перед высшей иерархией (которая, по самому существу, была носительницей авторитетности лишь в чисто церковных делах). Мы в другой главе коснемся подробнее соотношения (в истории Запада и Востока) церкви и государства (как источника и проводника политической силы), сейчас нам достаточно указать, что Церковь на Западе стала с большой настойчивостью и безапелляционностью вмешиваться в то, что не имело прямого отношения к Церкви. Вся духовная атмосфера на Западе в средние века отвергала свободу мысли, навязывая церковным людям определенное мировоззрение (т. е. построения мысли, не связанные с догматическими истинами христианства). Тот интерес к познанию природы, который с XI века стал особенно развиваться в Зап. Европе (под влиянием знакомства с арабским миром, к этому времени уже почти овладевшим научным и философским наследством античности), встречал все более пристрастное и придирчивое к себе отношение со стороны церковных властей. Всем известно осуждение церковной властью научных идей Галилея: Галилей должен был отказаться от своей идеи о вращении земли вокруг своей оси (легенда, достаточно правдоподобная, говорит, что после отказа от своих идей, Галилей, выйдя из помещения, где его допрашивала инквизиция, будто бы воскликнул: "а все-таки она вертится").

Неужели делом Церкви было определять истинность или неистинность научных изысканий? Неужели могла иерархия опираться в своей оценке тех или иных научных идей на

высокий принцип авторитетности Церкви? Увы, именно это и имело место. Вся атмосфера средних веков была фактически отрицанием свободы мысли, что и привело постепенно людей к непоколебимому убеждению, что Церковь будто бы противится научному исследованию, противится свободе мысли. Убеждение это так глубоко и так прочно засело в людях Запада, что оно живет в них и до сих пор, — недоверие к Церкви именно в теме свободы -глубоко связано со всей духовной жизнью Запада до наших дней. Католическая церковь далеко отошла от этой своей позиции, ее оппортунизм в данном направлении зашел даже слишком далеко — в том смысле, что церковная мысль в католическом мире очень часто стремится теперь во что бы то ни стало и поспешно вносить в свое мировоззрение все так наз. "последние слова науки." Но вообще, если Церковь действительно призвана оберегать истину, то только истину Христову, а вовсе не какое бы то ни было "мировоззрение." Для христианского сознания нет и не может быть никакого церковно обязательного мировоззрения; обязательностью обладают лишь основные догматические начала христианства — да и сама их обязательность определяется бесспорной их истинностью (а не наоборот). Свобода мысли ни в какой мере не стеснена догматикой. Церковь призвана, храня истину Христову, раскрывать верующим правду Христовой истины, но только ее.

Однако, на почве того стеснения свободы мысли, которое явилось следствием злоупотребления авторитетом Церкви (в переносе этой авторитетности на внецерковную сферу мысли), в Зап. Европе, к концу средних веков, созрело, а в новое время совершенно оформилось отрицание авторитетности Церкви вообще. Это духовное течение характеризует всю культуру Запада — это есть та автономия мысли, о которой нам не раз приходилось говорить. Если к средним векам (на Западе) с известным правом приложимы слова, что философия и наука были "служанками богословия," то вся новая культура развивалась и развивается в том направлении, чтобы не только оторвать философию и науку от богословия, но насколько возможно само богословие подчинить философии и науке. Вся культура нового времени защищает систему секуляризма, т.е. отрыв мысли и исследования от основных начал христианства, — а секуляризм, хотя как будто стоит вне религиозной сферы и объявляет себя даже религиозно "нейтральным," на самом деле неизбежно ведет к антирелигиозной установке духа, а затем и к атеизму. Устраняя христианство в изучении мира и человека, секуляризм сводит смысл и значение христианства к нулю. Поэтому для сознания, которое еще не отошло совсем от веры, от ее света и правды, секуляризм неестественен, неприемлем. Но тогда значит мы должны вернуться к средневековому "засилью" со стороны богословия? Вовсе нет! Неправда средневековья заключалась вовсе не в том, что оно хотело во всем — и в мысли и в жизни — исходить из христианства, а в том, что оно подавляло свободу, подчиняло клиру, иерархии все стороны жизни. На самом деле, именно христианство и есть путь свободы, но христианство учит нас тому, чтобы отличать "естественную" свободу от свободы во Христе. А свобода во Христе, как мы уже знаем, связана с "пребыванием в истине." Чтобы "пребыть в истине," нам нужно быть в постоянном общении с Христом — через регулярные молитвы, через участие в таинствах; только на этом пути в нашем сердце может окончательно водвориться истина Христова и оплодотворить дар свободы. С другой стороны, чтобы ум наш не направлял нашу свободу в дурную сторону, для этого нужно укреплять наш ум, вдохновлять и направлять его авторитетом Церкви, которая есть "столп и утверждение истины." Это не должно быть внешним подчинением авторитету Церкви, — ибо тогда не будет места свободе, но должно быть питанием от мудрости Церкви, от ее светоносной силы. Не будем забывать, что корни того основного понятия, которое определяет все пути познания, понятия причинности, лежат как раз в христианстве.

Утвердив истину, что все бытие создано Богом, христианство обосновало и утвердило принцип причинности, что уже предносилось философии в древней Греции, но что было там, как говорят, "постулатом," — т.е. на него опирались, из него исходили, но не видели его основания. Если все бытие есть создание Бога, то этим утверждается "порядок" во всем бытии — что и есть причинная взаимосвязь всех явлений. Поэтому в христианском сознании лежат побудительные основания к тому, чтобы исследовать природу, искать в ней "следов Божиих," как выражался один средневековый западный богослов, На основе христианства вырастала наука уже в средние века, на основе христианства развивалась она и дальше — и сколько ученых были глубоко верующими людьми! Но та борьба на Западе свободного духа с Церковью (точнее говоря, с иерархией), которая давно стала отравлять людей мысли, эта борьба все время выдвигала идею "свободной" науки, т. е. науки, которая никак не хочет исходить из того, что мир создан Богом, т. е. которая исследует мир так, как если бы Бога не было. Так в новейшее время и утвердилась роковая двойственность в науке — и эта двойственность изнутри подтачивает нашу духовную жизнь. Для одних (для верующих) познание природы должно исходить из идеи Бога Творца, создавшего в бытии тот "порядок," который мы пытаемся научно исследовать. При этой постановке дела есть ли в чем-нибудь стеснение свободы исследования? Нет, нет и нет! Научное исследование, исходящее из идеи Бога Творца, из основ христианства, пользуется полной и несомненной свободой. Надо признать клеветой те наветы на Церковь, что будто бы она стесняет свободу исследования: все стеснения, какие были в истории, лишь прикрывались авторитетом Церкви, — в действительности же были делом иерархии, которая под мнимым покровом Церкви, как "столпа и утверждения истины," накладывала, по своему усмотрению, путы на свободное исследование. Впрочем сейчас католическая церковь, столь много согрешившая как раз в теме свободы, не ставит уже никаких препятствий к свободному исследованию.

Итак, неверно говорить, что Церковь не дает свободы мысли, что христианство не допускает свободы духа. Были грехи в этом смысле в истории Церкви (западной!), но это были грехи не Церкви, а иерархии.

Но так или иначе, в христианской Европе давно существует иная наука, тоже именующая себя свободной, но отвергающая какую бы то ни было компетенцию Церкви в деле познания истины. Это есть, бесспорно, доминирующее направление в современной науке. Очень часто верующие в Бога и Христа Спасителя европейские ученые в своей ученой работе исходят все же из того, что Бога нет или, лучше сказать, что идея Бога не нужна им для ученого творчества, ничего не дает ему. Эта установка есть бесспорно результат борьбы (хотя и затихшей ныне, но не забытой) свободных людей с ограничениями, шедшими от церковных кругов. Можно считать типичным следующее рассуждение ученых: наука свободна, должна исходить из фактов, она может придти к признанию Бога, как Высшего Начала бытия, но именно придти к этому, а не исходить из этого. При этом добавляют: сколько лишних затруднений пережили ученые в свое время от церковных властей, запрещавших печатание научных исследований, опасных с их точки зрения. Даже Декарт (середина XVII в.), боясь преследования церковных властей, некоторые произведения выпускал анонимно... Да, все это верно, о грехах католической церкви в отношении свободы исследований мы уже достаточно говорили, но это были грехи не самой церкви, а церковных властей, как это видно из того, что теперь уже католическая церковь не чинит никаких преград науке. Да, отвечают нам на это, не чинит потому, что не может, что государственная власть религиозно нейтральна всюду, а если бы опять в руки католического духовенства попала власть, не вернулась ли бы назад эпоха стеснения свободы?

Не будем, однако, сейчас заниматься защитой католического духовенства, скажем о Православной Церкви: в ней не было никогда инквизиции, по существу никогда не было и стеснения свободы мысли. Те факты, которые как будто противоречат этому, относятся к действиям правительства. Но именно потому, что в Православной Церкви дышит дух свободы, нам особенно ясно, какую тяжелую рану принесло Зап. Европе то, что в средние века католическая церковь была столь нетерпима, столь враждебна к свободе научных исследований. Теперь уже нельзя просто зачеркнуть роковую идею секуляризма; научно-философское творчество все еще остается охваченным боязнью авторитета церкви — даже при современных тенденциях в католичестве. Мы утверждаем во всяком случае со всей силой: свободе исследований, свободе научно-философского творчества не грозит Церковь: нельзя же отожествлять западное средневековье с Церковью! Но мы с той же силой утверждаем бесплодную претенциозность той защиты свободы, которая не сознает, что только с Богом, только с Церковью можно реализовать дар свободы. Не видеть, не признавать свободы человеческого духа так же неверно, как неверно и абсолютировать принцип свободы. Мы всегда и во всем свободны, но творческую свою силу (которая и влечет нас в переживаниях свободы) свобода осуществляет лишь при благодатной помощи свыше. Когда-то русский мыслитель М. А. Бакунин (его почти буквально повторил в наше время Sartres, известный проповедник атеистического экзистенциализма) составил такое рассуждение: если Бог есть, то я не свободен. Но я свободен — значит Бога нет. Ложь этого рассуждения заключается в абсолютировании человеческой свободы: мы, конечно, свободны в своих решениях, но мы зависим от сил свыше в осуществлении их. Только Бог, Который есть Абсолют, ни от чего не зависит (Он — a se = "от себя самого"), свободен и в решениях и в осуществлениях. А человек, тварное существо, не обладая aseitas (существование "от себя"), хотя и имеет свободу, но без Бога эта свобода не дает творчества.

Категоричность нашего утверждения, что Церковь не только не подавляет человеческой свободы, но наоборот ищет ее и всячески зовет к ней ("стойте в свободе, которую даровал нам Христос"), не должна закрывать того, что и для верующего христианина в даре свободы скрыты не малые трудности. Бели мы, чтобы реализовать дар свободы, должны искать благодатной помощи свыше (таинства!) и должны опираться на авторитет Церкви (нашедший свое выражение в вселенских соборах, в творениях св. Отцов), то и при этом остаются трудности для нашей свободы. В этих трудностях не надо бояться "риска," не надо убегать от загадок бытия, но надо помнить о нашей ограниченности.

Чтобы пояснить это, упомянем прежде всего о трудностях в тех вопросах, которые уже решены Церковью. Для примера возьмем решения Халкидонского собора — о том, что в единой Личности Господа было две природы в полноте свойств каждой природы. Эти две природы соединены "нераздельно и неслиянно" в единой Личности-Господа, — но это определение не изъясняет нам того, как надо понимать единство Личности Господа при двойстве природы. Мы не будем входить здесь в анализ этого труднейшего догматического вопроса, а имеем в виду подчеркнуть, что перед христианским умом стоял и стоит этот вопрос, который мучил и мучит тех, кто хочет "понимать" нашу веру (по средневековой формуле "credere ut intelligere"). Однако, формула Халкидонского собора все же ука-

зывает нам границы, в пределах которых должно искать решения вопроса. Есть вопросы другого характера, о которых или ничего или почти ничего не дает нам святоотеческая литература. Как в решении таких вопросов опираться на авторитет Церкви?

В качестве примера такого рода вопросов, возьмем вопрос из области христианской антропологии — о "предопределении," т.е. о том, почему складывается жизнь человека в линиях, в которых он явно не является свободным? Понятие "креста" (который у каждого человека, как указал Сам Господь, "свой," т.е. совершенно индивидуален, см. Матф. 10:38; 16: 24; у Марк. 8:34; у Луки 9:23; 14:27), который связан с индивидуальностью человека, с тем, как складывается его жизнь, — связано ли это понятие с "предопределением" свыше о человеке или тут есть какой-то элемент свободы у человека? Кроме нескольких указаний у Ап. Павла (достаточно трудных для истолкования), мы найдем беглые указания у Отцов Церкви — и это все. Мы свободны в истолковании темы "креста" ("судьбы" человека), но, конечно, все должно быть согласовано с общими принципами бытия, как они освещены для нас в христианстве.

Мы привели два типа проблем, решение которых предоставлено нашей свободе, — но, конечно, наша свобода стеснена здесь логикой, т.е. никакое решение не может удовлетворить христианского ума, если оно не может быть согласуемо с основными принципами христианского веросознания.

На этом мы кончаем обсуждение вопроса, есть ли какие-либо основания утверждать, что Церковь стесняет свободу мысли, свободу духа. Все те факты, которыми пользуются враги христианства, чтобы набросить тень на христианство в теме свободы, берутся из истории западного христианства и совершенно не относятся к восточному христианству, — тем более, что и само западное христианство вышло уже на путь признания свободы за человеческим духом в его научных и философских исканиях. Христианство в его существе не стесняет свободу человеческого духа.

Неустранимость в христианстве социальной темы.

Мы обращаемся сейчас к теме, которая особенно выдвигается в антихристианской литературе. Не только в марксизме и советских его повторениях, но и задолго до этого высказывались острые порицания представителям Церкви, что они были во власти сребролюбия, что они всегда и во всем защищали интересы богатых, угождая и ублажая их, а бедным и экономически угнетенным рекомендовали терпение. К этим без конца повторявшимся и повторяющимся обвинениям духовенства, довольно давно стали присоединяться обвинения представителей Церкви, а, следовательно, и самой Церкви, в том, что она никогда не содействовала социальному прогрессу, не протестовала в свое время против рабства, рекомендовала оставаться каждому в том положении, в каком кто находился. Поддерживая богатых и сильных, представители Церкви "заглушали" у низших классов их стремление к тому, чтобы добиться лучшего положения, приглашая их к терпению, утешая их тем, что они будут вознаграждены в будущей жизни. Это клало печать невыносимого лицемерия на представителей Церкви, поскольку они для себя и для богатых и сильных искали земных благ, оправдывали политику эксплуататоров низших классов, а низшие классы, наоборот, призывали к терпению и смирению... Для иллюстрации этих утверждений в истории, вплоть до нового времени, всегда находилось достаточно красочного материала... Попробуем разобраться во всем этом.

Ответственность Церкви и ответственность клира.

Прежде всего, еще и еще раз подчеркнем, что недостатки и грехи духовенства, сами по себе, не дают никакого права на то, чтобы переносить все это на Церковь.

Святыня Церкви, ее правда, ее учение могу ли затемниться неправдой, грехами и недостатками представителей Церкви? Конечно, нельзя отрицать психологической связи между обвинениями против представителей Церкви и против самой Церкви: все, что ложится тенью на представителей Церкви, как бы "само собой" переносится и на Церковь, которую и призваны надлежаще являть миру ее представители. Все же простая справедливость требует того, чтобы судить о Церкви по тому, чему она сама учит, чего она сама требует от своих представителей. Не будем поэтому оспаривать действительности тех фактов, которые приводятся противниками христианства, не будем обелять то, что на самом деле темно и недостойно. Но чтобы судить о том, как Церковь относится к экономи-

ческой и социальной теме, надо обратиться к ее высказываниям, к ее учению.

Обратимся к Священному Писанию и прежде всего к Евангелию. Вопрос о богатстве и отношении к нему так часто и так многообразно Освещается в Евангелии, что мы не будем даже приводить всего материала, а остановимся лишь на самом важном. "Жизнь человека, сказал Господь, не зависит от изобилия его имения, — смотрите, берегитесь любостяжания" (Лк. 1 2: 1 5). После этих слов Господа приводится знаменательная притча о богаче, имущество которого все возрастало и который думал о его дальнейшем росте. Но "Бог ему сказал: безумный! в эту ночь душу твою возьмут у тебя; кому же достанется то, что ты заготовил? Так бывает с теми, гласят заключительные слова Господа, кто собирает сокровища для себя, а не в Бога богатеет" (Лк. 1 2: 1 6-21 ). Об "обольщениях богатства" говорится в притче о сеятеле (Матф. 13:22 — см. параллельные места у Марк гл. 4, у Лк. гл. 8). В беседе с благочестивым юношей, искавшим того, чтобы "наследовать вечную жизнь," Господь сказал: "если хочешь быть совершенным, продай имение свое и раздай нищим." Юноша, услышав это, отошел с печалью, потому что у него было большое имение, на что Господь сказал: "трудно богатому войти в Царство Божие" (Матф. 1 9: 1 6-23). В Евангелии от Марка к этому уже повествованию, после слов "трудно имеющему богатство войти в Царство Божие," имеются еще слова Господа: "как трудно надеющимся на богатство войти в Царство Божие" (Марк 1 0:23-24), — т.е. не только это трудно тем, кто уже обладает богатством, но и тем, кто им не обладает, но хотел бы обладать. "Нельзя служить Богу и маммоне," гласит суровое слово Господа (Матф. 6:24).

Как ясно из этих всех слов, христианство не только не зовет к накоплению богатства, но видит в богатстве решительное препятствие для духовной жизни... В апостольских посланиях это отношение к богатству получило дальнейшее развитие. Может быть наиболее острое выражение осуждающего и предостерегающего отношения христианского сознания к богатству и ко всему, что с ним связано, находим мы у Ап. Павла в 1 Послании к Тимофею (гл. 6: 1 0): "корень всех зол есть сребролюбие." Эти строгие слова, верные для времени, когда жил Ап. Павел, верны, конечно, и для нашего времени — дело здесь идет не только о том, чтобы психологически вскрыть "корень" греховных движений, но и о том, чтобы показать, какое основное значение принадлежит в душе человека исканию богатства. В Послании к Галатам Ап. Павел увещевает их "помнить о нищих" (Гал. 6: 1 ). "Богатых увещевай, писал Ап. Павел в 1 Поел, к Тимофею, чтобы они уповали не на богатство" (1 Тим. 6:17). Еще более сильные строки находим мы в послании Ап. Иакова (5:14): "послушайте вы, богатые, плачьте и рыдайте... богатство ваше сгнило; вот плата, удержанная вами у работников, вопиет и вопли их дошли до слуха Господа."

Всюду в Евангелии и в апостольских посланиях находим мы призыв к милосердию, помощи всем нуждающимся, к самоотречению. Но вот по отношению к рабству как будто мы не находим его осуждения, — но это неверно. Нигде нет призыва к восстанию, это бесспорно, — но завет милосердия имеет общую силу. Обратим впрочем внимание на то, что имеется призыв не к простому внешнему выполнению "долга": "каждый уделяй, пишет Ап. Павел (2 Коринф. 9:7), по расположению сердца, не с огорчением и не с принуждением, ибо доброхотно дающего любит Бог." Ударение в христианском внимании к бедным лежит именно на "доброхотном даянии" — не в объективной помощи здесь суть (хоть Господь взывал к милосердию и прославлял милосердных: "блаженны милостивы, ибо они помилованы будут"), а в отдаче своего сердца другим. В свете этого нужно толковать и замечательное послание Ап. Павла к Филимону: "Имея великое во Христе дерзновение приказывать тебе, пишет Ал. Павел Филимону (1:8-20), по любви лучше прошу." А просит он о рабе Филимона Онисиме, — просит о том, чтобы он принял Онисима, не как уже раба, но выше раба — возлюбленного брата." Так в христианской совести рабские узы, растворяясь в любви, должны были творить из бывших рабов братьев. И как характерно здесь то, что Ап. Павел ждет от Филимона именно этого "переплавления" из рабства в братские объятия: "без твоего согласия, пишет он Филимону, я ничего не хотел сделать." Он просит (хотя, как признает сам, мог бы приказывать) Филимона: "успокой мое сердце... прими его, как меня." Вот еще характерные слова Ап. Павла (1 Кор. 7:21-23): "рабом ты призван, не смущайся, но если можешь сделаться свободным, то лучше воспользуйся... не делайтесь рабами человеков."

Таковы социально-экономические заветы Господа и апостолов, — и как семя, павшее на добрую почву, они проросли в дальнейших поколениях христиан, начиная с первой христианской общины, которая "имела все общее" (Деян. 2:44). Этот строй ранней христианской общины часто называют христианскими коммунизмом, — но после того, как термин коммунизм навсегда опорочен проповедью насилия у Маркса и ужасным террором в советском режиме, неприятно употреблять этот термин при характеристике ранней христианской общины. Это просто была одна семья, подлинное братство.

Отношение к богатству в ранней христианской общине.

Однако, и в ранней христианской общине проявлялись иногда черты, которыми позже настолько были опорочены самые начала социально-экономического порядка, что, как мы видели, Ап. Павел видел в сребролюбии "корень всех зол." То, о чем мы сейчас говорим, это известный эпизод с Ананией и Сапфирой, о котором повествуют те же Деяния (5:1-11). Анания был с женой членом христианской общины, в которой "все было общее." Поэтому они продали свое имение, но им стало жалко отдать все вырученные деньги на общину и они оба решили часть денег утаить. Но Ап. Петр, с тем ведением сердец, которое благодатно было присуще и Ап. Петру и другим, разгадал обман: "Чем ты владел, сказал он Ананию, не твое ли было и приобретенное продажей не в твоей ли власти находилось?" Этими словами Ап. Петр подчеркнул, что отдача всего общине должна была быть "доброхотным деянием," а не чем-то внешне обязательным; иначе говоря, Анания с Сап-фирой могли, оставаясь в общине, не отдавать своего имения — ибо только даяние от всего сердца и имелось в виду. Они же, как бы желая не "отстать" от других, — захотели, по выражению Господа, "послужить Богу и маммоне" — и общине угодить и для себя кое-что утаить. В этой двойственности и состоял грех их; как сказал им. Ап. Петр (ст. 3), они решились "солгать Духу Святому," т.е. внешне последовать примеру других, но внутренне остаться при обычном хранении своего имущества. Суровое наказание Анании и Сапфиры (смерть) имело в виду не объективную утайку денег (они вообще могли и ничего не давать), а их внутренне лживую установку духа.

Но то, что случилось с Ананией и Сапфирой и что было нестерпимо в ранней христианской общине, жившей действительно в духовном горении, то, при распространении христианства, не всегда сразу преображавшего духовный мир новообращенных, стало встречаться все чаще и чаще. В послании к Филипийцам Ап. Павел с горечью пишет: "все ищут своего, а не того, что угодно Иисусу Христу" (Филипп. 2:21). Это означало, что эгоцентризм (который и есть сосредоточение на себе, искание "своего") и выступил, как главная трудность на пути того, чтобы творить "угодное Иисусу Христу."

Развитие социальной темы в истории христианских народов.

Нам незачем следить за тем, как исторически разлагалась изначальная целостность христианского духа, — как дух братства и "доброхотного даяния" становился все чаще уделом немногих. Дух "стяжания," сребролюбие, искание почестей, подмен внутренней отданности Христу внешним деланием, — все это меняло христианский мир уже до неузнаваемости. Если в раннем христианстве проповедь Евангелия освещалась тем, как жили христиане, выделяясь всецело из обычного типа жизни, то постепенно жизнь христиан уже переставала быть отличной от жизни не христиан. Живя "по стихиям века сего," они думали не о том, что "угодно Иисусу Христу"; хотя многие и многие не теряли веры в Господа и конечно каялись в том, что всегда искали "своего," но жизнь их уже совсем сливалась с языческими нравами. "Порча нравов" уже в первые века — и на Западе и на Востоке — приняла такие размеры, что вызвала реакцию, — стремление тех, кто искал правды Божией, уйти от мира. Это была первая реакция, приведшая к возникновению монашества, искавшего "чистой "жизни; в монашество уходили те, кто искали "угодного Иисусу Христу," — монашество спасало христианский мир. Поистине уже тогда для христианского мира подходили слова, недавно сказанные: "достоинство христианства и недостоинство христиан." История христианских народов — и на Западе и на Востоке — все дальше развивалась вне заветов христианства. Идеал бедности и нищеты, явленный миру св. Франциском из Ассиз, не принес христианскому миру обновления. И, конечно, мы, христиане, первые, раньше других и скорее других, должны признать тот факт, что и на Западе и на Востоке христианство утеряло влияние на организацию социально-экономических отношений, которые развивались по своей внутренней логике. Так зародился и стал всюду, хоть и по разному, развиваться "капитализм" — тот экономический порядок, в котором есть много логики "сребролюбия" и ни грамма христианского учения. Отдельные "капиталисты" могли быть высоко добродетельными, — но сама система таила и таит в себе proton pseudos — основной грех. Мы не к тому это пишем, чтобы "обличать" капитализм, который за последние четыре века развился с чрезвычайной силой и уже не может быть отменен. Христианское сознание не может становиться на точку зрения революционного переворота в социальных отношениях уже по одному, что все это было бы нереально. "Гони природу в дверь, она войдет через окно." Сребролюбие, искание "своего" так глубоко вошли в человеческую психику, что было бы наивно думать, что христианский идеализм может изменить эту психику. Встает, конечно, вопрос, каким же путем должно идти христианам в социально-экономической жизни, если бы они захотели серь-

езно и до конца искать того, что "угодно Иисусу Христу." Мы не можем обойти этого важного вопроса, чтобы отклонить обвинения, направляемые против Церкви, за то, что она приспособляется к богатым и не заботится о бедных. Но прежде, чем мы обратимся к этому, мы должны еще остановиться на двух формах реакции самого же христианского духа против "порчи нравов" в христианском обществе.

Дух христианства, его благовестия, не выраженный в полноте и правде исторической Церковью, жил и живет не только у верующих, но и у тех, кто отошел от Церкви, даже порой и у тех, кто боролся или борется против Церкви. В частности, проповедь милосердия, самопожертвования, бескорыстного служения ближним продолжали (и продолжают) жить у таких людей. Вопрос социальной правды, человечности в людских взаимоотношениях на экономической почве вызывал уже в Средние века на Западе различные чисто религиозные движения в этом направлении. Мы упоминали о созданном св. Франциском "ордене бедных"; еще ранее, в движении так наз. "катаров" (апостолов всяческой "чистоты"), еретического движения, связанного о манихейством (проникшим рано в Европу), те же мотивы братского отношения ко всем людям звучали очень сильно. Но уже с XIII в. в Европе, на почве рецепции римского права с его высокой идеей jus naturale (естественноеправо), развивается социальный идеализм и безрелигиозный гуманизм. Первое течение уже в XIV в., а потом и позже, выдвигает первые христианские утопии, в которых изображается "земной рай," идеальный социальный порядок, в которых нет бедных и богатых, господствующих и угнетаемых. Этот дух утопий, по существу питающихся от христианских начал (от рассказов о ранней христианской общине в "Деяниях Ап."), опирается как раз на идею "естественного права," присущего каждому человеку. В произведениях Руссо эти утопические надежды и идеи получают революционную окраску (что вспыхнуло с огромной силой в коммунистических идеях Бабефа — в конце XVIIIв. во Франции) Влияние Руссо на развитие утопических построений становится с конца XVIII в. необычайно сильным; оно собственно не стихло и до сих пор, — искра социального революционизма продолжает находить для себя всюду горючий материал. Но до Маркса утопические построения не чуждаются еще религиозных идей, — только с Марксом социальный уто-

пизм приобретает ярко антихристианский, антирелигиозный характер. В коммунистическом манифесте Маркса (появившемся в феврале 1848 г.), борьба за социальную справедливость, вообще социальный идеализм, приобретает определенно антихристианский характер. Лозунг "религия — опиум для народа" становится боевым лозунгом, а в русском неомарксизме-ленинизме самым сильным врагом объявляется всякая "поповщина." Если где есть хотя отдаленная связь с религией, с Церковью, с "поповщиной," — это уже заранее отбрасывается в марксистско-ленинской системе.

Нельзя отрицать того факта, что марксистская и ленинская пропаганда нашла и сейчас еще находит много сторонников. Выигрышная сторона в этой пропаганде лежит в горячей защите всех обездоленных и угнетенных. Неправда, глубоко заложенная в самой основе современного экономического порядка (капитализма), давала и дает богатый материал для проповеди социалистического утопизма.^{^[2]} Социализм как бы взял в свои руки оставшиеся исторически бездейственными призывы Евангелия к правде и братству: то, чего не сумела воплотить, что превратила в чистую риторику Церковь, то обещает осуществить социализм. В этом смысле очень характерны многочисленные формы (особенно с начала XX века), так наз. "христианского социализма." Уже в раннем французском утопизме были пробы создания христианского социализма, но в XX в. это движение нашло много горячих и талантливых защитников. Теперь всюду в Зап. Европе имеются "партии" "христианских социалистов."^{^[3]}

Надо, однако, признать, что это движение социального идеализма почти не отозвалось на деятельности Церкви, — только после первой мировой войны, когда стало развиваться так наз. "экуменическое движение" (т.е. движение во имя объединения христианского мира, см. об этом ниже, гл. V), разработка социального вопроса с христианской точки зрения стала более настойчивой и глубокой. Но церковные власти всюду относятся осторожно, а часто и холодно к социальной теме. Правда, в католической церкви, а отчасти в протестантских кругах — особенно после первой мировой войны — стали очень сильно проявляться попытки активно повлиять на разрешение социального вопроса — через парламент, через печать, через церковные объединения. Достаточно указать на огромную работу (разрастающуюся с года на год) экуменического Совета церквей в Женеве. Что касается православных церквей, то пока дальше обычной церковной благотворительности внимание к социальной проблеме не проявилось ни в чем. Вообще социальная тема — несмотря на только что отмеченные движения на христианском Западе, — ушла из Церкви, стала почти монополией внецерковных и антицерковных кругов. Этот факт, являющийся живым упреком христианству, имеет печальные последствия для судеб христианства в мире.

Особо надо отметить вторую форму реакции христианского духа вне Церкви на недостаточное внимание Церкви к социальной теме, — я имею в виду безрелигиозный гуманизм. Явление "гуманизма" есть целый комплекс различных идейных и духовных движений сначала в Зап. Европе, а потом и во всем мире, — но возникновение его все же связано с разложении средневекового мировоззрения и с теми внецерковными и даже антицерковными движениями, которые возникали на смену средневековому миросозерцанию. Обычно отожествляют "гуманизм" XV-XVI в.в. с "Возрождением," но это ошибка. "Возрождение" обнимает собой возврат к античному миру — к его искусству, литературе, отчасти философии. Этот возврат к античности очень помог тому чисто христианскому, но внецерковному идейному движению, которое надо назвать гуманизмом, — но, сыграв свою роль, оплодотворив новое движение, "Возрождение," как возврат к античному миру, стало постепенно ослабевать в своем влиянии на европейский мир. Гуманизм же, ядро которого составляет христианская реакция на различные односторонности и ошибки средневекового миросозерцания, оказался очень живучим, способным творчески развиваться.

Сущность гуманизма связана с христианским учением о человеке, с христианской моралью: из этих двух чисто христианских основ и надо объяснять гуманизм. Обращаясь к первой стороне, обратим внимание на то, что все средневековье не знало веры в человека — над средневековьем тяготела с острыми преувеличениями доктрина о всецелой греховности человека. По выражению блаж. Августина, первородный грех так глубоко исказил человеческую природу, что она сама по себе уже неспособна к добру ("non posse non ресаге — не может не грешить"). Позже, особенно в виду тех крайних выводов, которые сделал протестантизм из учения блаж. Августина (признав, что вследствие грехопадения прародителей человек утерял образ Божий), — католическая церковь внесла целый ряд поправок в учение о человеке. Однако, и с этими поправками она не смогла раскрыть то учение о человеке, которое вытекало из евангельского благовестия и которое сохрани-

ло в полноте Православие. Как реакция всему этому недоверию к человеческой природе, гуманизм (и в этом он близок и дорог православному сознанию) живет верой в человека. В гуманизме, однако, уже нет учения о том, что эта вера в человека оправдывается тем, что человек создан по образу и подобию Божию; гуманизм не опирается на это биб-лейско-христианское учение, а связывает себя с общей верой в "естество," с общей реабилитацией природы и человека. Много раз уже указывалось, что "чувство природы," интерес к ней, хотя и вытекает всецело из христианского учения о мире (как это, напр., так ясно проявилось у св. Франциска Ассизского), есть явление новое, чуждое средневековью. Гуманизм действительно глубоко ощущает свет в мире, весь проникнут любовью к миру, интересом к нему, — и на фоне этого он как бы весь светится верой в человека, в творческие силы его, в его естественное благородство. Это было действительно реабилитацией человека, возвращавшей западному миру утраченное им христианское понимание человека, — но эта реабилитация уже не опиралась на христианство, а, наоборот, развивалась в оппозиции тому пониманию христианства, какое сложилось в Церкви в средние века.

Развиваясь в разрыве с Церковью, гуманизм стал основой и опорой для нового, вне-церковного, а позже и антицерковного самосознания западных людей. Вся эпоха от XVI века по наше время на Западе вдохновляется именно этим пониманием человека, этим воспеванием его, — из чего действительно развилась, как говорят, "антрополатрия" (поклонение человеку). Известные надменные слова: "человек, это звучит гордо," как раз и призваны выразить это гордое самочувствие современного человека, его уверенность в себе и его утверждение, что ему не нужна Церковь, чтобы быть человеком в полноте его "призвания." Наиболее важной, ответственной и трагической формой, в которой проявилось это новое самосознание, явилось то, что можно назвать "современной моралью." Тут резче всего и опаснее всего и проявился отрыв от Церкви, от христианства. Перейдем к рассмотрению этого,

Христианская мораль, как всякая иная мораль, всецело определяется тем, как мы понимаем свободу человеческого духа. Моральная жизнь только есть там и в той мере, где и в какой мере человек свободен. Но мы уже говорили в предыдущей главе о том глубоком и трагическом переломе, какой произошел в западном христианском мире в понимании идеи свободы. Идея свободы, как она обычно понимается, связывает свободу с коренными свойствами человеческого духа — вне всякого отношения к тому, что есть над человеком. Это есть абсолютирование дара свободы, усвоение свободе такой самостоятельности и замкнутости, при которой она отделяет человека и от мира, которой находится под ним (дочеловеческое бытие), и от мира, который находится над ним (горняя сфера). В своей свободе человек является отдельным "я," — и отсюда выводится достоинство человека. Но христианское учение о свободе, как мы уже знаем, иное: свобода человеческого духа раскрывается с христианской точки зрения во всей силе и глубине лишь тогда, когда мы пребываем в истине. Напомним слова Спасителя: "познайте истину, и истина освободит вас" и другие Его слова: "если Сын вас освободит, истинно свободны будете." Христианское учение о свободе есть учение о свободе во Христе и со Христом. Христианская мораль поэтому христоцентрична — она вся со Христом и во Христе. Когда Ап. Иоанн говорит (Иоанн 1 :9), что "свет Христов просвещает всякого человека, грядущего в мир," — то это "просвещение" относится, конечно, не только к нашему разуму, но и ко всему духовному составу человека — и к его совести, и к его свободе.

Но христианское сознание не устояло в этом понимании свободы, — и когда во имя свободы человеческого духа западный христианский мир выдвинул идею "естественной" свободы, т.е. оторвал дар свободы от "пребывания в истине," от пребывания во Христе, тогда моральное сознание на Западе, утеряв точку опоры во Христе, стало искать внерели-гиозных основ морали. Душа гуманизма состояла и состоит в этом искании основ морали вне Христа. Основной кризис современного человечества в том как раз и заключается, что оно хочет осмыслить пути нашей жизни вне Христа. Однако современное сознание, в своей глубине, живет все же только тем, что принесло нам благовестие Христово — исканием Царства Божия. Но это искание Царства Божия в дальнейшем сузилось, превратилось просто в социальную тему, а учение о спасении личного начала (в воскресении) превратилось в самозамыкающийся индивидуализм. Благовестие о свободе во Христе тоже превратилось в искание "естественной" свободы духа вне Христа. Так евангельские бла-говестия, оторвавшись от Церкви, получили новый смысл — внецерковный, а потому и антицерковный, антихристианский. Это есть настоящее извращение Христовой истины, и в этом, увы, и состоит "дух века сего."

Евангельская основа в социальном идеализме.

И все же, если все движение секуляризма определялось реакцией против неправды, царствовавшей в Церкви, в частности, неправды в отношении социально-экономической жизни, то самый идеал социальной правды взят из Евангелия. Задача нашего времени заключается в том, чтобы раскрыть перед всеми христианский смысл, христианскую правду в социальных движениях нашего времени. Мы должны признать неправду современного социального и экономического строя, должны твердо и неуклонно стремиться к коренной переработке социально-экономических отношений. Церковь хранит в себе чистую правду Божию, и если она в лице своих руководящих лиц до сих пор не смогла воплотить в истории то, что вытекало из ее принципов, то все же иных путей к тому, как нужно организовать социально-экономическую жизнь, кроме тех путей, которые указал Господь в своем призыве искать "прежде всего" Царства Божия и его правды, нет. Выход из современных трудностей социально-экономического порядка может быть найден, но лишь на основе христианских начал.

Возвращаясь к упрекам по адресу Церкви в том, что она преклонялась перед богатыми и не занималась нуждами, бедных, мы можем сказать: да, это верно, но Церковь ли или весь христианский мир в прошлом поддался сребролюбию? Кто забыл заветы Христовы — Церковь или сами христиане (конечно, и клир)? Всем нам нужно покаяться в грехах прошлого, всем нужно потрудиться над христианизацией социально-экономической жизни, — и если Господь благословит наши начинания, станут всем ясны чистота и правда Церкви в этих вопросах.

Здесь не место заниматься раскрытием того, как надо строить по-христиански социально-экономическую жизнь; наша задача была ответить на неверные и несправедливые обвинения Церкви в том, в чем виноваты были все христиане в прошлом.

Отношение к власти в первые века христианства.

Среди нападок на Церковь являются наиболее острыми, можно сказать ожесточенными те, которые настаивают на том, что Церковь "подчинилась" государству или (как в римском католичестве) даже сама стала претендовать на то, чтобы стать государственной, политической силой. В этих упреках очень много справедливого, — но с другой стороны, ни в одной сфере исторической жизни так не пострадала Церковь, как в ее отношении к государственной власти. Она сама именно пострадала, и все те упреки, которые направляются на Церковь в данном направлении, как-то обходят здесь именно страдания Церкви.

Жить и действовать вне отношений к государственной и политической власти можно лишь в индивидуальном порядке, — так и родилось в конце III века монашество (самое название его, идущее от греческого слова monos = один, достаточно говорит о том, что здесь достигался чисто индивидуальный выход из государства). Пока христианство преследовалось, оно стояло вне закона и не могло иметь каких-либо "отношений" к власти, — но начиная с Константина Великого, когда Церковь получила "публичные права," как "организация," — Церковь не могла не встать в те или иные отношения к государству. Но там, где есть "права," есть и "обязанности"; Церковь, получив от государства "права" (открытого исповедания своей веры, открытых богослужений и свободного миссионерства среди язычников, населявших Западную и Восточную часть Византийской империи), тем самым — в общественно-исторической, публичной области — признала над собой авторитет государства. Чем иным могла ответить Церковь на провозглашение Константином Великим свободы Церкви (так наз. Миланский эдикт), кроме благодарных молитв о царской власти? При этом, в обязанности Церкви, конечно, вовсе не входило официальное восхваление государства и его деятелей, — но на этой позиции свободы Церковь не могла все же удержаться. Редким оказались такие случаи, как, напр., недопущение к причастию св. Амвросием, тогдашним Миланским епископом, имп. Феодосия Великого за его постыдную жестокость, проявленную во время подавления беспорядков. Очень рано, еще при Константине Великом, Церковь пришла к признанию высокой церковной функции византийских царей, — уже Константин Великий был назван "внешним епископом" Церкви. Цари после этого стали как бы "хранителями" истинной веры, — во всяком случае созыв вселенских соборов стал функцией царской власти. Императоры, руководившиеся, что и естественно, политическими соображениями в своих церковных выступлениях (такова, напр., очень долгая защита императорской властью противников почитания икон — царская власть считалась здесь с мусульманскими частями своей империи, где сосредоточилась борьба против иконопочитания), — императоры все же, говоря в среднем, стремились защищать интересы Церкви. Так возникла к VI веку знаменитая теория "симфонии" Церкви и государства, которая прекрасно выражает норму (но, конечно, не действительность, увы) отношений Церкви и государства.

Слово "симфония" означает "созвучие." В данном случае оно предполагает, что обе силы (Церковь и государство) "звучат" — каждая согласно своей природе, своей реальности, — ибо если только одна сторона (напр., государство) "звучит," а другая "молчит" или (что еще хуже) просто повторяет то, что исходит от первой стороны, — то тут уже нет "симфонии." Принцип "симфонии" есть принцип взаимной свободы; каждая из сил живет своей жизнью, но так, что от одновременного их звучания получается симфония, аккорд. Однако, если обе стороны взаимно свободны, то это вовсе (само по себе) не означает какой-то всецелой их отдельности. Для государства Церковь есть часть его жизни, его совесть, его творческая сила, а для Церкви государство есть внешнее историческое оформление жизни того самого народа (или народов), которые входят в Церковь. Поэтому ложно и по существу (и для государства и для Церкви) неверно рассматривать Церковь и государство, как два совсем особых мира. Когда, после долгой и часто справедливой исторической борьбы государства и римской Церкви, на Западе возникла формула об "отделении Церкви от государства," то эта формула выражала и войну между двумя этими силами и их будто бы существенную независимость друг от друга. Неверную формулу "отделение

Церкви от государства" никак нельзя смешивать с принципом правовой нейтральности государства, который означает принцип религиозной свободы и терпимости. Государство — по крайней мере ныне, после всего, что пережилось человечеством с XII уже века — не может поддерживать какое-либо одно исповедание и притеснять или урезывать права у другого исповедания. Запрещение, напр., протестантской (или православной) миссии в современной Испании не может быть принято — во всяком случае современным сознанием. Основная функция государства (функция чисто полицейская) есть охрана свободы совести, т.е. веротерпимость. В современном христианском мире, в церквах идет подчас очень жестокая внутренняя борьба (сектантство! См. об этом главу о единстве Церкви), но не дело государства вмешиваться в эту борьбу, т. е. поддерживать одних и стеснять других. В отношении современных внутри христианских разделений государство должно блюсти "нейтральность," т.е. стоять на защите свободы совести. Но, повторяем, — принцип нейтральности государства совсем не есть отделение Церкви от государства. Там, где этот принцип проведен в жизнь, он либо означает всегда борьбу (явную или скрытую) государства с Церковью (таково фактически положение в сов. России, во Франции), либо есть только нейтральность государства в отношении разделений в христианском мире (таково положение в Соединенных Штатах, в Бельгии).

Но идея "симфонии" Церкви и государства, будучи нормой их взаимоотношений, в ее историческом воплощении, была и, конечно, всегда будет открыта для искажений и ошибок. История христианского Востока (Византия, Россия, Балканские страны) состоит из бесчисленного ряда таких искажений и ошибок... В Византии императоры вмешивались в решения догматических вопросов (иногда с пользой для Церкви, иногда во вред ей), т. е. захватывали область, государству не подвластную; распоряжались назначениями епископов, изгоняли, подвергали мучениям (история св. Максима Исповедника и др.). А церковные власти, хоть и не всегда терпеливо, выносили это, порой выступали открыто против государственной власти, но в общем признавали царскую власть (а, следовательно, и всякую власть, подчиненную императору) видом служения Церкви. Именно церковные люди создавали высокий идеал царя, как служителя правды Божией. На этом пути церковные люди часто, очень часто страдали угодничеством ("сервилизмом" — это одно и то же) и все же твердо стояли на принципе свободы Церкви. Угодничество, даже подобострастное поклонение власти, не заключает в себе ничего "еретического" — позднее, при анализе того, как сложились отношения Церкви и государства на Западе, это замечание нам пригодится; угодничество выражает слабость, а потому она и греховна, — и еще более греховна тогда, когда из угодничества вытекает оправдание безнравственных деяний власти. Этих грехов и истории восточного христианства (в том числе и в России) накопилось чрезвычайно много, и они доныне лежат мрачной тенью на светлом лике Православия. Но в России духовный авторитет высшей иерархии стоял чрезвычайно высоко, — и у высшей иерархии сложилась особая, весьма существенная функция "печалования," т.е. ходатайства об осужденных на тяжелое наказание. Дух независимости жил в русской Церкви — и, конечно, особенно ярко проявлялся он в такие тяжкие времена, как, напр., в царствование Иоанна Грозного. Величавая фигура кроткого, но сильного духом митр. Филиппа навсегда останется не только утешением Церкви, но и неопровержимым свидетельством того, что дух свободы не был заглушен в русской Церкви. Еще может быть показательнее острые высказывания преп. Иосифа Волоцкого, который с одной стороны стремился церковно осмыслить и обосновать самодержавие русского царя, а с другой стороны развивал ту мысль, что если царь не следует заветам Христовым, то его должно признать антихристом. Церковь повинуется государственной власти, — а в то же время и требует от нее — служения Христу... Так преклонение перед светской властью сочетается с правом обличения ее — и это последнее есть свидетельство внутренней свободы в русской Церкви. А сама доктрина о самодержавии (возникшая еще в Византии и доведенная до крайнего своего выражения у русских церковных деятелей) была выражением теократического принципа, вытекающего из самих основ христианства. Здесь, в этой точке, резко и существенно разошлись христианский Запад и Восток, и мы хоть коротко должны коснуться этой темы.

Настоящая теократия (т.е. "властвование" Бога в народной жизни) существовала только в Ветхом Завете до возникновения царской власти. Господь, когда нужно было, выдвигал пророков, судей, вождей народа — ив этом смысле непосредственно руководил жизнью Израиля. Но во время пророка Самуила в израильском народе развилась потребность иметь "царя" — подобно тому, как их имели соседние народы. Господь сказал Самуилу исполнить желание народа, царь был поставлен, — и с этого момента теократия в чистом виде навсегда исчезла. Но в христианском сознании теократическая идея возродилась в новой форме — уже не в смысле непосредственного Божьего руководства жизнью народов, а в смысле христианизации государственной и социальной жизни. Эта идея вытекает из самого существа христианского благовестия, которое обращено к людям во всей их природной жизни. Идеал христианства, в этом смысле, есть преображение личной и исторической жизни (на богословском языке это именуется "теозис," т.е. "обожение," что и есть преображение природного бытия), — и ни одна сфера жизни не может быть поставлена вне этого идеала. Это проникновение христианского начала во все природное бытие, самая задача преображения в духе Христовом личной и общественной жизни, и есть возрожденный в новой форме теократический принцип, т.е. признание, что вся жизнь и на ее поверхности, и в ее глубине, и в личности и в историческом процессе, должна стремиться к тому, чтобы в них сиял свет Христов.

После этого разъяснения нам понятно, что идея "симфонии" Церкви и государства есть именно теократическая идея. Не простое "сосуществование" рядом двух различных сфер, двух типов бытия (Церковь и государство) имеется в виду в симфонии, а такое гармоническое их сочетание в свободе, при котором свет Церкви изнутри должен преображать всю историческую жизнь. Идеал самодержавия, учение о церковном служении царей имело в виду не подчинение государства Церкви, а именно постоянное действие Церкви на государство в смысле его христианизации.

История русской Церкви резко изменилась с воцарением Петра Великого, который взял от прежнего периода русской истории идею самодержавия, но абсолютировал ее: Церковь при нем стала одним из "ведомств" правительства. Отсюда и надо объяснять уничтожение при Петре Великом патриаршества, создание Св. Синода, в котором "государеву оку," т.е. обер-прокурору, принадлежало право утверждать или не утверждать постановление иерархов, заседавших в Синоде. Церковь потеряла свободу, которую она имела до этого: достаточно сказать, что первый Всероссийский Собор состоялся уже после падения монархии, т. е. в период революции.

Однако, чтобы надлежаще оценить основные черты восточного христианства в вопросе о соотношении Церкви и государства, надо обратиться к изучению того, как сложилось это соотношение на Западе.

Исторические условия очень рано привели к тому, что римский епископ приобрел чрезвычайное значение в политических распрях, в общих судьбах Запада. В догматических вопросах (особенно в спорах христологических) Римский престол тоже занимал выдающееся положение в христианском мире. Над римским епископом не было близкой и непосредственной политической силы, — наоборот, он стоял сам над отдельными вождями тех или иных политических групп. Все это в высокой степени отличало Римского епископа от Константинопольского патриарха и других восточных патриархов. На Востоке христианская Церковь слагалась в свободном единстве из независимых ("автокефальных") "местных" церквей — и это единство, при наличности многих взаимно независимых церквей, осуществлялось через соборы. На Западе Рим (не по церковным, а по общим историческим условиям) рано занял центральное положение, — и централизация эта развивалась постепенно все сильнее и сильнее. Уже к IX веку римский епископ (именовавшийся, как и александрийский патриарх, "папой") сосредоточил в себе высшую церковную власть для всего Запада. Но одновременно с этим развивалось и политическое значение римского епископа, из рук которого получали властители разных политических образований свое признание ("коронацию"). Не будем следить за постепенным развитием политического значения римских пап, — достаточно сказать, что в средние века римский папа был источником и церковной и политической власти. В XIII веке папа Иннокентий III так выразил это положение: как луна получает свой свет от солнца, так власть королей, герцогов и т. д. получает свою силу от папы.

Церковь строила "civitas Dei" — град Божий, но фактически развивалась лишь политическая власть папы, росло политическое его влияние. Поэтому исконная христианская идея теократии, как "воцерковления" всей жизни, как внутреннего ее преобразования, получила на Западе совсем новый смысл — отчасти приближавший теократическую идею в западном христианстве к ветхозаветной теократии. Но средневековая теократия фактически была властью духовенства (клирократия); поэтому неверно говорить о "средневековой теократии" — христианский смысл теократии был забыт и смят тем, что церковная власть (власть высшего духовенства) признала себя источником всякой власти.

Здесь были налицо не угодничество и сервилизм, как на Востоке, а, наоборот, принципиальный уход от нормальных отношений церкви и государства. Получилось искажение теократической идеи, имевшее неисчислимые тяжелые последствия для христианского Запада. И если восточная система взаимоотношений церкви и государства характеризуется иногда, как "цезарепапизм," т.е. как усвоение светской власти высших церковных функций, то западная система может быть охарактеризована, как "папоцезаризм," т.е. усвоение первосвященнику Рима, папе, светской власти.

Неправда и даже ложь всей этой системы заключается в том, что Церковь на Западе стала на путь "политического действования" и неизбежно усвоила многие черты светского государства. Конечно, Церковь за Западе вовсе не забыла заветов Христа о внутреннем движении душ к Богу, но ее церковная энергия уходила преимущественно на внешнюю организацию. На этом пути Церковь на Западе достигла очень многого; централизация всей церковной власти на Западе в руках римского первосвященника обусловливает бесспорное внешнее единство, которое охраняет авторитет Церкви и ее влияние. Но какое отношение вся эта внешняя стройность, вся напряженная активность имеет к строению Царства Божьего? Можно утверждать, несмотря на всю парадоксальность этого мнения, что внешние успехи, внешний авторитет Церкви не приближали людей к Царству Божию, а отдаляли от него.

Теократическая идея, столь основная для христианства, как идея преображения всей жизни в духе Христовом, оказалась, таким образом, подмененной идеей внешнего единства. Отсюда неизбежность торжества формы над духом, проникновение юридического начала в самую организацию Церкви. Все это вызывает у нас, православных, чувство глубокой печали о том, как преувеличенное развитие иерархического принципа отдалило западное церковное сознание от подлинных путей Христовой Церкви. Не властвовать в мире, не распоряжаться политическими событиями призвана Церковь на земле, а изнутри, через преображение душ, преображать историческое бытие. Западная же Церковь стала на одном уровне с светскими государствами, — и нет ничего более далекого от христианства, чем появление "послов" папы в составе дипломатического корпуса при главах разных государств.

Внутренняя ложь в отношении Церкви на Западе к политической, государственной власти привела к тому торжеству принципа автономии в государственном мышлении, который является ярким выразителем внутреннего, принципиального отрыва государства от Церкви. Современный так наз. этатизм, т. е. усвоение государству всецелой власти во всех проявлениях жизни, есть в то же время и "тоталитаризм," как принцип абсолютного самоутверждения государства. Но этот светский тоталитаризм есть не что иное, как извращенное выражение христианской теократической идеи. Христианство тоже "тоталитарно," но оно стремится овладеть "всем" через внутреннее перерождение, внутреннее преображение людей. Христианство претендует на абсолютность, но на подлинную абсолютность, так как только на линиях внутреннего, духовного бытия возможна не мнимая, а подлинная, реальная абсолютность. Всякое же внешнее овладение историческим процессом ничего, кроме внешнего, дать и не может — и за внешней тоталитарностью скрыты всегда внутренние конфликты, которые неизбежно приводят к взрыву и опрокидывают это внешнее объединение. История дает бесчисленные иллюстрации этого.

Автономный, замкнутый в себе этатизм, гоняющийся за внешним овладением историческим процессом, и есть поэтому извращенный христианский тоталитаризм. Такова историческая судьба всех основных принципов христианства (поскольку дело идет об "устроении" — т.е. спасении человечества): оторванные от Церкви, неизбежно отделенные от Христа, они переходят в извращенные формы. Проповедь Царства Божия перелилась на этих путях в насильственное, а потому и бесплодное насаждение "земного рая"; учение о неуничтожаемости ("метафизической силе") личности через воскресение перешло в самозамыкающийся индивидуализм, разъедающий социальные отношения и изолирующий одних от других, — а начало свободы, дарованной нам Христом, при отрыве от Церкви, обратилось в бремя, в дразнящую, но бессильную потугу на творчество. Так и принцип преображения всей жизни на началах христианства (христианский тоталитаризм) превратился вне Церкви в этатизм, удушающий личную свободу и потому и не могущий стать устойчивым началом в устроении человечества.

Великая тема "симфонического" согласования Церкви и государства выражает невозможность для Церкви уйти от мира сего, закрыться от него равнодушием к судьбе своего народа, всего человечества. Поэтому нельзя упрекать Церковь в том, что составляет ее благую сторону. Единственная правильная позиция в вопросе о соотношении Церкви и государства и выражается в принципе симфонии. Поэтому справедливы и верны упреки и обвинения по адресу римского католичества в том, что оно захотело властвовать в мире, вместо того, чтобы его преображать, — эти упреки верны не только в том смысле, что неверная система привела к печальному отделению государства от Церкви, — но и в чисто церковном смысле. Церковь ни на Востоке, ни на Западе никогда сама не отделяла себя от государства ("теократический принцип" христианства), но на Западе церковно неверная позиция Рима привела к тому, что на Западе государства одно за другим отрывались от Церкви, отделялись от нее. Поэтому, признавая всю справедливость обвинений, направленных на Западе на Церковь, мы еще с большей скорбью переживаем церковную неправду папоцезаризма.

Церковь едина, как тело Христово; ее единство определяется и держится тем, что главой Церкви является Господь Иисус Христос, что она одушевляется Св. Духом. Это есть основа единства Церкви, в этом и сущность его. Но не напрасно говорится в Символе Веры, что мы веруем в единую Церковь — и это значит, что единство Церкви открывается нам лишь на путях веры. Само единство Церкви нельзя, конечно, и неправильно понимать в смысле организационного или административного единства под главенством одного лица. Никогда ранняя Церковь не понимала единства Церкви в таком смысле; обилие поместных, друг от друга независимых (автокефальных) Церквей никогда не колебало чувство единства Церкви. Но если единство Церкви никак нельзя понимать в смысле организационного единства (на чем так настаивают католики, чем они главным образом и прельщают людей других исповеданий), то в чем же оно состоит? Внешнее единство Церкви всегда выражалось в "интеркоммюнионе," т.е. в том, что лица, принадлежащие к одной поместной Церкви, могли причащаться св. Тайн в другой поместной Церкви, — но это есть лишь выражение единства Церкви, а какова же "онтология," т.е. реальная основа этого единства? Выше мы сказали, что единство Церкви определяется тем, что главой Церкви является Господь Иисус Христос, — но из этой "основы" единства Церкви не вытекает ли, как учат протестанты, что единство Церкви относится к невидимой стороне Церкви? Иными словами, приложимо ли понятие единства Церкви к историческому христианству? Есть ли понятие единства Церкви понятие историческое?

Конечно, да, — иначе нам пришлось бы признать верным уже не различение (что и мы признаем), а разделение Церкви на невидимую, мистическую и видимую, историческую. Такое разделение отрицало бы самую идею Боговоплощения; как в Господе Иисусе Христе обе природы (божественная и человеческая) соединены (в единстве Его Личности), не сливаясь (неслиянно) и не отделяясь одна от другой (нераздельно), — так и в Церкви, которая есть Тело Христово, ее земная (историческая, видимая) сторона соединена неслиянно и нераздельно с ее невидимой (мистической, небесной) стороной. Церковь основана Господом на земле, но именно потому ее историческая сторона неотделима от небесной. Единство Церкви есть понятие историческое.

Но как понять тогда факт внешнего разделения Церкви на православную и католическую, а затем на ряд "исповеданий"? Как соединить основное понятие единства исторической Церкви с фактом исторически закрепившегося разделения Церкви на ряд исповеданий?

У протестантских богословов возникла теория по этому вопросу, получившая очень большое распространение благодаря своей исключительной ясности, хотя и явной ошибочности. Это так называемая "Теория ветвей" (Branch theorie); согласно этой теории, единство Церкви Христовой заключено в соединении и живой связности разных исповеданий между собой: каждое исповедание (каждая "ветвь") приобщается к единой Церкви Христовой, когда они все сближаются одна с другой, когда они все вместе. Иными словами: единство Церкви не воплощено ни в одном из исповеданий, но только их сочетание, их суммирование, реализует единство Церкви, присущее потенциально каждому исповеданию (каждой "ветви"). Сознание принадлежности к истинной, единой Христовой Церкви верно с этой точки зрения лишь как выражение потенциальной связи с другими исповеданиями. В последнее время стала очень популярной (среди протестантов) мысль о том, что эта потенциальная принадлежность к "Una Sancta" (к единой святой Церкви) и есть та "капля" истинности и абсолютности, которой держится каждое исповедание.

Итак, согласно этой теории, единство Церкви есть нечто потенциальное, исторически не реализованное. В сущности, это есть прежнее протестантское учение о раздельности Церкви видимой и Церкви невидимой, — но только в теории "ветвей" ярче, яснее выражена относительность (т. е. не абсолютность) того сознания Церкви, на которое может претендовать любое исповедание. Это есть, говоря богословским языком, экклезиологи-ческий релятивизм (экклесиология — учение о церкви, от греческого слова ekklesia — церковь).

Фактически однако все исповедания претендуют каждое на то, что именно данное исповедание есть истинная Христова Церковь, все же остальные исповедания не принадлежат к истинной, единой Церкви. С наибольшей силой такое абсолютирование своего исповедания выражено у католиков, но и все другие исповедания претендуют на свою абсолютность. Это сознание и отвергается теорией "ветвей," так как по этой теории единство Христовой Церкви осуществляется лишь в сочетании всех отдельных исповеданий в некую "сумму." Единство Церкви признается нереализованным в истории.

Но если так, каким же образом может получиться единая Церковь из сочетания различных в своих основах исповеданий? Православная и католическая Церковь до XI века пребывали в единстве и были тогда единой Церковью, но после XI века в католической Церкви создавались догматические учения, которые неприемлемы для православного соз-нания.^{^[4]} Если даже столь близкие одна к другой Церкви, как православная и католическая, заключают в себе черты, не могущие дать никакого единства, то что же сказать об англиканстве, лютеранстве, кальвинизме и бесчисленных сектах, которые категорически отвергают, напр., почитание Божией Матери, почитание икон, отвергают таинство священства и т. д.? Как соединить в одно "целое" (которое будто бы и реализует единство Христовой Церкви) все это? Вообще невозможно никакое соединение вне доктринального единства, т.е. вне единства в вероучении, — равно как и в вопросах канонического порядка. Квакеры, отвергающие всякую иерархию в Церкви, могут ли образовать единое целое с теми исповеданиями, которые не растеряли иерархического строя?

Эта невозможность соединения в одно целое различных исповеданий — помимо док-тринального единства — совершенно уничтожает теорию ветвей: экклезиологический релятивизм по существу неприемлем ни для одного исповедания — поэтому он лишен всякой силы, нереален. Утверждение своей абсолютности есть на самом деле драгоценнейший остаток в каждом исповедании того единства, которое было присуще ранней Церкви.

Это снова приводит нас к вопросу — как понимать факт множества исповеданий, утверждающих о себе, что они есть истинная Христова Церковь? Если "единство" Церкви не получается путем сложения всех исповеданий в одно целое, то значит либо единство Церкви вообще утрачено, либо надо признать какое-либо одно из исповеданий истинной Церковью, в котором и явлена единая Церковь, — а все остальные исповедания находятся вне единой Христовой Церкви. Как теперь ясно, понятие единства Церкви неотделимо от понятия истинности Церкви: раз единство Церкви Христовой не заключается в организационном единстве, раз не заключается оно в сложении всех исповеданий в одно целое, то остается обратиться к уяснению того, где истинная Церковь Христова, чтобы признать эту истинную Церковь единой. Вообще, единство Церкви не может быть отделяемо от единства веры — и потому понятие единства неотделимо от понятия истинности данного исповедания.

Мы веруем и исповедуем, что истинной Христианской Церковью является только наша Православная Церковь, сохранившая без изменений и дополнений все, что было присуще Церкви до того, когда в ней начались разделения. В Православной Церкви не было прибавлено никаких новых учений; православная Церковь твердо стоит на вероучении, выраженном и закрепленном на семи вселенских соборах. Этим она отлична от римского католицизма, в котором признаются новые догматы (о непогрешимости папы, о "непорочном зачатии"). Сами эти новые догматы приняты католической церковью без их обсуждения православной церковью, — уже по этому одному они не могут быть признаны истинными. Если даже допустить, что новые догматы по существу выражают истину, то до принятия их новым вселенским собором их можно признать только "теологуменами," т. е. богословскими мнениями и не больше. Именно то, что Православная Церковь, сохранившая в полноте все учение древней Церкви, не прибавляет ничего нового к этому учению, и свидетельствует об ее истинности.

Но что же должно думать о католичестве, принявшем новые учения, как догматы? Что должно думать о различных исповеданиях, утерявших ряд догматов или изменивших канонический строй, как это мы находим в различных видах протестантизма? Можно ли эти "исповедания" считать? "церквами"? Где границы истинной Христовой Церкви — совпадают ли они с границами Православия, так что те исповедания, которые находятся за пределами Православия, уже не могут признаваться церквами, а суть только "исповедания"?

Чтобы разобраться в этом очень сложном и запутанном вопросе, надо прежде всего обратить внимание на то, что условием вхождения в Церковь Христову является крещение во имя Св. Троицы. Все, кто крещены во имя Св. Троицы, уже принадлежат Церкви, — причем надо иметь в виду, что крещение имеет, по нашему церковному сознанию, силу таинства и в том случае, если оно было совершено не священником, а мирянином, который сам был крещен. В силу этого лица из одного "исповедания" принимаются в другое без перекрещивания: если католик или протестант принимает православие, то его не надо еще раз крестить. Признание силы таинства за крещением в других исповеданиях означает, что в Церковь Христову входят все, кто был крещен во имя Св. Троицы.

Это все касается индивидуального вхождения в Церковь Христову тех, кто крещен во имя Св. Троицы. Это значит, что для нас, православных, и католики, и протестанты суть члены Христовой Церкви, входящие в ее состав. Этот факт ведет, конечно, к усложнению понятия Церкви — как будто приходится признать две стороны в понятии Христовой Церкви: в Церковь Христову, по признаку крещения, входят все исповедания, а с другой стороны, разделения внутри христианского мира тоже есть реальность. Как же согласовать это?

Необходимо понять, что все разделения, какие возникали и возникают внутри христианского мира, как бы ни были они печальны, и даже трагичны, не разрушают единства Церкви. Они его нарушают, потрясают, — но все, кто был крещен во имя Св. Троицы, остаются членами Христовой Церкви. Этого ничто не может ни зачеркнуть, ни ослабить... Конечно, дело идет только о тех, кто принял св. Крещение; не принявшие св. Крещения остаются за пределами Церкви, как бы ни были высоки их моральные качества, чистота и духовность их внутреннего мира. Мы, конечно, не можем сказать, что те, кто не вошел в состав Христовой Церкви, что они не будет спасены — нам не дано это знать. Нам, однако, указан путь спасения — он выражен как раз в св. Крещении; то же, что происходит за пределами Церкви, ведомо одному только Богу.

Итак, все, кто был крещен во имя св. Троицы, к какому бы исповеданию они не принадлежали, находятся в Церкви, — единство Церкви здесь обусловлено тем соединением с Господом Иисусом Христом, которое осуществляется через св. Крещение. Но через св. Крещение мы только входим в Церковь, но этим одним не определяется наше положение в Церкви, — т. е. как положение отдельных исповеданий, так и чисто индивидуальное. Мы, исповедуем, что только одна Православная Церковь обладает полнотой и чистотой жизни во Христе, — все же остальные исповедания, хоть и в разной степени, грешат отклонениями от Православия. Разберем это в отношении наиболее крупных "исповеданий."

Проблема единства Церкви в католическом истолковании.

Что касается римско-католической церкви, то в ее разрыве с Христианским Востоком, как он наметился еще с IX в. и завершился в XI в., было несомненно много недоразумений. Эти недоразумения могли бы быть легко устранены, если бы в римском католичестве не стали накопляться черты и действия, неприемлемые для Востока, перешедшие затем — после бесплодного Флорентийского собора 1439 г.^{^[5]} в решительное взаимное неприятие, а со стороны Рима в ряд непрерывных попыток к "унии,"^{^[6]} нечестной в самом замысле ее. Еще позже властолюбивые замыслы римских пап привели постепенно к тому догматическому положению, которое на соборе 1 854 г. было оглашено под названием "догмата о непогрешимости папы, когда папа провозглашает новые догматы ex cathedra." Этот неестественный догмат понадобился для того, чтобы провести будто бы законным путем догмат о Божией Матери (1870 — о "непорочном зачатии"). Но фактически Рим ищет не только признания догмата о непогрешимости папы, — еще более ищет он подчинения папе, как видимому главе всей Церкви, как "викарию Христа..." Если в древней Церкви римский папа имел исключительный авторитет, то только потому, что в эпоху богословских смут (III-VIII века) римские папы были наиболее верными и стойкими хранителями веры. Не авторитет римского папы определял истинность его веры, но чистота его веры определяла его авторитет... Но даже авторитетность римских пап в указанную эпоху не вела никоим образом к признанию римского папы главой всей Церкви: древняя Церковь не знала и не принимала такого внешнего, административного единства Церкви.

Отвергая незаконные и противные духу Христову притязания римских первосвященников на главенство в Церкви, Православный Восток готов был бы принять это главенство для христианского Запада (если это ему кажется нужным), даже было бы возможно принять (хотя для этого нет ни исторических, ни канонических оснований) "первенство чести" римского первосвященника в случае воссоединения Запада и Востока, но он никак не может принять самого понимания единства Церкви в терминах организационных, т. е. принять самый принцип "главенства" в Церкви. Церковь может и должна быть едина "органически," но не "организационно": органическое единство касается вероучения, участия в таинствах при реальности множества независимых (организационно) поместных церквей.

Православный Восток не может "присоединиться" к Риму, но он мог бы воссоединиться с ним при двух условиях: при отказе со стороны Рима от догмата непогрешимости и принципа внешнего главенства в Церкви и при признании новых догматов (Filioque, о непорочном зачатии Божией Матери) лишь "теологуменами," подлежащими обсуждению в будущем подлинном вселенском соборе.

Во всяком случае, эта беглая характеристика римского католичества подтверждает, что церковное единство здесь хоть и нарушено, но не разрушено. Именно потому здесь и возможно (с принципиальной точки зрения) "воссоединение."

Гораздо сложнее обстоит дело в отношении протестантизма. Понятие протестантизма есть понятие расплывчатое, недостаточно определенное. В него входит: "лютеранское" или, по современному названию, "евангелическое" исповедание (внутри которого есть в свою очередь различия поместного характера — евангелизм немецкий отличен от шведского и т. д.), кальвинизм. Сюда же надо причислить англиканское исповедание, — особо надо поставить старокатоликов. В протестантизм мы не включаем протестантские секты (баптисты, методисты, квакеры и т.д.) — об них краткие сведения будут даны дальше.

Можно ли "евангельское" исповедание считать Церковью? Что все члены этого исповедания входят в состав Церкви Христовой, — это бесспорно — все они крещены во имя св. Троицы. Но они не считают "ординацию" пастырей (поставление в священство) таинством, чин ординации у них не заключает в себе призыва благодати св. Духа. Апостольское преемство прервалось у них на Лютере и его сотрудниках, получивших в свое время благодать священства. Уже это одно обстоятельство делает затруднительным применение к ним наименования "церкви." Еще больше затрудняется это тем, что из 7 таинств, существовавших в Церкви, они принимают только два — крещение и причащение. С другой стороны, они отвергают Священное Предание и базируются исключительно на Священном Писании. Понятие "церкви" до такой степени здесь обеднено, ослаблено, что правильнее было бы именовать евангельское христианство только "исповеданием."

Когда Лютер порвал с Римом, он направил свои взоры на Константинополь, имея в виду воссоединиться с православным Востоком. Более внешние, чем внутренние обстоятельства помешали Лютеру воссоединиться с Православием. А позже отсутствие благодатного священства, отвержение Священного Предания, разделение Церкви видимой от Церкви невидимой, привели к такому развитию в лютеранстве рационализма, религиозного индивидуализма, что в самих евангелистах очень мало побуждений вернуться к полноте Православия. Однако и в них лишь глубоко нарушено, но не разрушено единство Церкви — и поэтому в чине принятия их в Православие говорится лишь о том, что входя в Церковь они отрицаются от своих превратных мнений. Крещение их признается имеющим полную силу, — только нужно совершить таинство миропомазания.

Кальвинисты еще дальше пошли в отвержении иерархического строя, в отвержении Священного Предания. Психологически, отчасти догматически, они отстоят дальше от Православия, чем евангелисты.

Англиканское исповедание, по своем отделении от Рима, имело в своем составе епископов, — и это сохранило у них апостольское преемство. Впрочем, тут есть много и спорного. Трудности для воссоединения англикан с Православием лежат, прежде всего, в том, что за исключением приверженцев так наз. "Высокой Церкви" (High Church), англи-кане находятся во власти западного рационализма, нетверды в догматических вопросах. Несмотря на резкие расхождения High Church, с двумя другими течениями ("средней" и "низшей" церквей) (эти расхождения тем более остры, что есть епископы в англиканской церкви, которые отрицают реальность воскресения Спасителя!), англиканская церковь всячески держится за свое единство. Это делает совершенно неосуществимым воссоединение с ними.

Что касается "старокатоликов," то это сравнительно небольшая ветвь, отделившаяся от Рима после Ватиканского Собора 1870 г. Она отвергла догмат о непогрешимости папы (что и отделило ее от римского католицизма), верна всему, что принимает Православие. Только историческое недоразумение помешало их воссоединению с Православной Церковью. К сожалению, это отбросило старокатоликов в сторону протестантизма, — что с каждым годом становится все заметнее.

Что касается различных протестантских сект, то, не входя в подробности, мы можем сказать, что многие из них пошли еще дальше в отходе от истинной Церкви, чем названные выше исповедания. Для примера укажем на квакеров, — у которых совершенно отвергнуто начало иерархичности, отвергнуты все таинства (кроме крещения).

Вся эта картина возрастающего оскудения полноты, которой обладает Православная Церковь, показывает, что, оторвавшись от Церкви, разные течения протестантизма, идут все дальше и дальше в смысле рационализма и религиозного индивидуализма.

Но если единство Церкви так глубоко нарушено, то можно ли думать, что оно все же не разрушено? Трудно дать категорический ответ на это, но все же нельзя не указать на то, что весь протестантский мир обнаруживает в последние десятилетия острую потребность взаимосближения, чтобы найти "Una Sancta," чтобы углубить в себе начало церковности. С наибольшей яркостью это сказалось в так называемом экуменическом движении, которое сейчас получило законченную организацию и является самым ярким, самым бесспорным свидетельством того, что единство Церкви только нарушено, но не разрушено.

Сущность экуменического движения определяется сознанием греховности разделений в христианском мире и потребностью найти пути к воссоединению всех христиан, т. е. к восстановлению церковного единства. Экуменическое движение началось в протестантском мире, в котором разделения достигают невероятных размеров, часто основываясь на случайных и поверхностных моментах. Это объединительное движение сначала имело два своих организационных выражения — одно называлось Life and work, (вопросы жизни и работы) и стремилось к объединению на почве "практического христианства," т.е. на почве обще христианского дела христианизации экономических, социальных, национальных (расовых), политических отношений. Другое организационное выражение этого стремления к объединению христианского мира называлось "Faith and Order" (вопросы веры и церковного строя), т. е. имея в виду вопросы догматического и канонического характера. В 1 937 г. оба эти движения соединились и усвоили себе название "Союз Церквей." Во главе этого, ныне действующего Союза Церквей, стоит Комитет, куда входят представители от всех церквей (кроме католической, которая условием своего активного сотрудничества ставит предварительное подчинение римскому папе); деловая работа сосредоточена в Секретариате, который находится в Женеве. После 1 937 г. состоялось два мировых съезда (Амстердам в 1948 г. и Evanston в Америке в 1954 г.). На этих съездах обсуждались вопросы международных отношений, социально-экономической жизни и т.д.

В экуменическом движении почти все православные церкви (за исключением русской церкви) принимают активное участие. Приведем из декларации, составленной представителями православных церквей, наиболее важные места:

"Все содержание христианского вероучения, — читаем в этой декларации, — должно быть рассматриваемо в целом и неделимом единстве... Воссоединение христианского мира может быть достигнуто только на основании целостного догматического вероучения древней, нераздельной Церкви, без убавлений и изменений... Церковь есть единое Тело Христово и ее историческая непрерывность и единство сохраняется общей верой, вырастающей из полноты Церкви... Святая Православная Церковь одна сохранила в полноте и неповрежденности веру...."

На основании всего сказанного должно признать экуменическое движение очень важным проявлении устремленности христиан всего мира к воссоединению. Неучастие католической церкви в экуменическом движении свидетельствует о чрезвычайной трудности для католического сознания преодолеть их потребность властвовать в христианском мире. Католикам не нужно было отказываться ни от одного из своих принципов, но нужно было бы руководствоваться верой, что сама истинность их путей приведет всех христиан к согласию с ними. Они же ищут не воссоединения, а присоединения... Так или иначе тоска о воссоединении христианского мира сама свидетельствует, что единство Церкви хотя очень глубоко нарушено, но не разрушено.

Все же отсутствие видимого единства в Церкви Христовой чрезвычайно соблазнительно. Нередко верующие люди уходят из Церкви, создают малые или большие объединения в поисках "истинной" Церкви. С другой стороны наличность разделений в Церкви, частая враждебность одних вероисповеданий в отношении других ставит под сомнение указанное выше учение о том, что истинная Церковь реализована или вообще реализуема в истории. Как будто легче справиться со всеми этими соблазнами и трудностями, если усвоить позицию протестантизма, т. е. отделить Церковь видимую ("историческую") от Церкви невидимой ("мистической"). При этой позиции единство относится только к невидимой Церкви, а разделения — к видимой, человеческой. Но такое раздвижение невидимой и видимой Церкви никак нельзя согласовать со словами Спасителя, что Он создаст Церковь на земле, что воздвигает Церковь, как Его "тело," в историю. Мы должны открытыми глазами глядеть на трагедию Церкви в ее историческом воплощении и утешаться тем, что единство Церкви, хотя и нарушено и потрясено, но не разрушено. Именно отсюда и вытекает проблема воссоединения христиан в единой Церкви; отходить же от Церкви потому, что в ней царят раздоры, идет борьба исповеданий, значит отрекаться от того, что дал нам Господь. Вне Церкви нельзя быть с Господом, — а раздоры и разделения в Церкви есть крест "исторического христианства," который все должны нести в чаянии Царства Божия на земле.

Критика Церкви со стороны тех, кто отошел от Церкви, или тех, кто утерял веру во Христа Спасителя, обычно направляется на различные ошибки и прегрешения деятелей Церкви. Во многом она верна, но при этом не замечают, что больше всего от этих ошибок и грехов страдает сама Церковь, которая проходит через историю в муках и терзаниях. Таков исторический путь Церкви — входя в историю, воплощаясь в иерархии, в церковном строе, входя во внутренний мир верующих, Церковь Христова постоянно и всюду встречает препятствия, искажения и лукавство со стороны именно тех, кому она несет свои благодатные дары. Не Церковь мертва или грешна, а мы, живые носители тайны Церкви, мертвенны, грешны, лукавы.

Поэтому правда, которая есть в обвинениях, направляемых на Церковь, никак не может оправдать ухода от Церкви и возникновения бесцерковного христианства. Если мы веруем в Христа Спасителя, мы не можем не веровать в Его Церковь, но Церковь не может быть отделяема от тех, кто в нее вошел. Горе не только в индивидуальных грехах каждого из нас (хотя это и обременяет Церковь и терзает ее святыню), горе в том, что благодаря грехам, ошибкам, злоупотреблениям со стороны священнослужителей своим иерархическим положением, создаются затруднения к тому, чтобы Церковь явилась перед миром во всей своей святости и чистоте. Эта "неявленность" в мире всей полноты правды Церкви не отрывает ее от истории, не превращает Церковь только в некую идею, не позволяет раздвигать Церковь невидимую от Церкви видимой; Церковь остается исторической, она живет в истории, живет в людях. Но через наше нерадение мы соблазняем тех, кто по тем или иным причинам не вмещает в свое сердце исторической Церкви, не охватывает в церковном сознании своем ее полноты.

Прохождение Церкви через историю по нашим грехам и нерадениям образует ее крест. И горе тому из нас, кто, войдя в Церковь через св. Крещение, отречется от матери Церкви, не понесет ее креста, не приложит своих усилий к тому, чтобы исправлять ошибки, ослаблять неправду других членов Церкви. Уход от Церкви, отрыв от нее обессиливает наше творчество, расстраивает наш внутренний мир, усиливает зло в истории, — и Церковь, как путь спасения, уже не может, благодаря нам, нести миру свою благодать во всей полноте. Уход от Церкви неизбежно превращается в измену Христу, — хотя бы мы в сердце своем сохраняли веру в Него. Надо иметь мужество нести крест Церкви, надо помнить, что Церковь есть тело Христово, что в своей неповрежденной святыне она невидима и неявленна только по грехам нашим.

Но, конечно, задача каждого христианина не только в том, чтобы быть верным Церкви, не только в этом, можно сказать, "консерватизме" охранения связи с ней, но и в положительной творческой задаче воплощения правды Церкви в жизни, — в индивидуальном внутреннем мире, а также во всей культуре, в социально-экономической жизни, во всем ходе истории. Чем яснее нам ошибки деятелей Церкви в прошлом, тем настойчивее должны мы служить ныне проникновению правды Церкви в жизнь. Преображение отдельной души не менее трудно, чем преображение общественной и исторической жизни. Но в обоих случаях путь христианина есть жизнь в Церкви и с Церковью.

Архиеп. Иларион — Очерки по истории догмата о церкви. Аквилонов — Догмат о Церкви.

Архиеп. Сергий — Православное учение о спасении.

В. Экземплярский — Христианское учение о милостыне.

Карташев — О восстановлении Св. Руси (о принципах "симфонии").

Арсеньев — Православие, католичество и протестантизм.

" — Богословские сочинения (Т. 2 общ. собр. соч). Зейпель — Хозяйственные взгляды Отцов Церкви (пер. с немецкого). Туган Барановский — Основы кооперации. Сборник:

Kirche, Staat und Mensch. Genf, 1937. Новгородцев — Об общественном идеале. Зандер — Vision and action (экуменизм).

Наша душа теснейшим образом связана с телесной жизнью и когда человек умирает, когда тело его разрушается, — что происходит в жизни души? Живет ли душа и после смерти тела или она тоже разрушается? Вопрос этот стоит перед всеми нами, так как все мы подчинены закону смерти; особенно тяжело нам, когда умирает близкий человек — неужели со смертью тела умирает и его душа?

Прежде всего обратим внимание на то, что надо различать в человеке три стороны: тело, душу (жизнь которой примыкает к жизни тела) и духовное начало (которое связывает человека с вечностью). Духовное начало, связывающее нас с вечностью, тем самим как будто обеспечено в том, что его не уничтожает смерть, но живет ли душа, как таковая, после смерти? Но вспомним, что душевная жизнь, хотя и зависит от тела (через восприятия света, звуков и через другие "ощущения"), но связана и с духовным началом; душа стоит как бы между чисто телесной и чисто духовной жизнью. Если разрушение тела отнимает от души основу ее жизни (нет мозга, нервной системы, через которые душа получает материал для жизни), то с другой стороны душу нельзя оторвать и от духовной стороны в человеке. Эта связь душевных и духовных процессов уже на заре человечества вела к признанию, что после смерти человек продолжает существовать, становясь чисто духовным существом. Это воззрение, едва ли не самое раннее в человечестве, носит название анимизма; оно утверждает, что человек, лишившись тела, продолжает жить чисто духовно (человек "становится духом"). Но что это за жизнь — на это анимизм не давал никакого ответа; он только признавал разнородность тела и духа. Из этого стал развиваться постепенно острый дуализм, выдвигавший учение, что тело мешает нашему духу, который находится в теле как бы в "тюрьме." Смерть стала пониматься, как освобождение души, которая признается здесь всецело духовным существом. Высшее развитие этого понимания человека находим мы у Платона: по Платону, душа существовала в своем чисто духовном

(внетелесном) бытии еще до рождения. Рождение стало пониматься, как падение, а

Платон развил целый ряд аргументов в защиту того, что душа, будучи независимой от тела, живет после смерти. Самое главное у Платона "доказательство" состоит в указании, что душа приобщается в своей мысли к вечному бытию (к "идеям," которые, по Платону, не зависят ни от пространства ни от времени), — и это является залогом жизни души после смерти. Возможность для души восходить мыслью к идеям означает ее свободу от внешнего мира; значит смерть тела, парализующая нашу связь с телом, не может иметь влияния на те стороны души, которые не связаны с телом.

Не входя в подробный анализ учения Платона, мы можем сказать, что только что приведенное рассуждение Платона сохраняет свою силу и для нас. Душа, конечно, связана с телом, и со смертью тела, с разрушением мозга и нервной системы, душа уже не имеет этих проводников в душу внешних материалов, какими она обладала при жизни тела. Но вчеловеке все, что входит в душу через тело, связывается с его высшими духовными силами (мышление, совесть и т. д.). Живая человеческая личность неделима и цельна; поэтому с разрушением тела связь души и духовной стороны остается. От души, во всем связанной с духовным, началом в человеке, ничего нельзя отделить (как можно отнять например от тела часть его, — напр., руку — не прекращая жизни тела). "Душа не яблоко, хорошо говорит в одном месте Тургенев, ее пополам не разрежешь." Эта внутренняя цельность души как раз и определяется тем, что в человеке есть духовные функции, которые преображают, связывают, укрепляют содержание души. Ощущения и образы, становясь материалом мысли, уже неотделимы от мысли; обиды, радости, все наши чувства, вызывая к жизни моральные, эстетические, религиозные переживания, входят в состав цельного существа человеческого. Человек живет цельной жизнью лишь благодаря этой постоянной и неустанной духовной переработке того материала, который рождается в душе от тела. Личность человека, живя в глубокой связи с миром (через свое тело), живет одновременно (хотя бы и не сознавая этого до конца) и в другом мире, входит в мир вечности уже здесь на земле. Заметим тут, что, как уже было указано в первой части в главах о человеке, духовные функции в человеке непроизводны, т.е. они не есть продукт низших психических процессов. Они не выводимы из них, — и только христианское учение о том, что Христос "просвещает всякого человека, грядущего в мир" (Иоанн 1 :9), объясняет эту наличность духовных движений в человеке. Личность человека не есть простая сумма психических движений, — она обладает таким источником цельности, единства, который не может замолкнуть с разрушением тела. Христова сила, созидающая нашу личность, — и есть причина того, что человек может жить после разрушения тела.

По существу это близко к аргументам Платона, — но они восполняются для христиан учением об образе Божием в человеке, о свете Христовом, "просвещающем всякого человека, грядущего в мир." Мы христиане говорим собственно не о бессмертии души, а о бессмертии личности — и наша вера в воскресение есть вера в воскресение полноты жизни в человеке. Но не можем тут же не указать на блуждания протестантских мыслителей, которые, боясь впасть в античный дуализм, отвергают жизнь духа, независимого от тела, отвергают посмертное существование личности. Так как протестантское учение исходит из того, что образ Божий потерян людьми (вследствие первородного греха), то им остается либо признавать жизнь духа в стиле Платоновского дуализма, либо учить, что душа после смерти тоже не живет. Один из выдающихся современных протестантских мыслителей R. МеЫ пишет так: "когда Господь воскресит мертвых, Он не найдет ничего, что было бы

основой их новой жизни." Неудивительно, что по R. МеЫ, воскресение "есть по сущест-

ву новое творение. Это отвержение жизни души после смерти, помимо учения о потере образа Божия, определяется также борьбой протестантизма против католического учения о "чистилище." Исходя из подлинно христианского учения о жизни души после смерти, католичество развило очень рано учение о том, что после смерти душа должна пройти "чистилище" (находящееся между адом и раем), чтобы освободиться от грехов, которые накопились во время жизни.^{^[7]} Иными словами, душа уходит в иной мир со всем тем, что она накопила в течение жизни (и доброго и злого); к этому подлинному христианскому учению католичество добавило учение о "чистилище."

Православная Церковь не знает учения о "чистилище," но твердо учит, что душа живет после смерти. В чине погребения мы находим обильный материал об этом. В одной из молитв Церковь молится: "душу раба Твоего, Спасе, упокой, сохраняя ю во блаженной жизни, яже у Тебе, Человеколюбче." Церковь молится, чтобы Господь простил "всякое согрешение, содеянное усопшим, словом или делом или помышлением" и "упокоил душу в месте светле, в месте злачне, в месте покойне." Церковь просит для усопшего "милости Божией, Царства Небесного и оставления грехов."

Постоянные моления об усопших, о даровании им "покоя, тишины" как бы намекают на возможность "мытарств" — тяжести и терзаний душ, уносящих в иной мир неискупленные грехи. Из этого ясна необходимость постоянных молитв и особых служб ("панихид") об усопших. Все это проникнуто чувством полной реальности загробной жизни. Со своими молитвами об усопших Церковь обращается не только к Богу, к Божьей Матери (живя верой, что "во Успении Она мира не оставила" — тропарь на Успение), но и к святым, т, е. усопшим праведникам. Прославляя святых и молясь им, верующие получают постоянно отзвук на свои молитвы, — и таким образом между миром живых и миром усопших (в данном случае "прославленных," т.е. признанных Церковью святыми на основании многочисленных явлений помощи со стороны призываемых святых) есть непрерывная связь. Святые часто помогают людям даже тогда, когда они к ним не обращаются, и это значит, что они, будучи в ином мире, связаны все же с нами. Но то, что "явлено" и бесспорно в отношении святых, должно быть логически распространено на всех усопших людей. Если жизнь засвидетельствована для святых, .то очевидно это связано с тем, что жизнь души вообще не прекращается после смерти, — а значит это относится ко всем усопшим.

Данте в своей "Божественной Комедии," очень ярко развил представления о будущей жизни, как они сложились в католичестве.

Эта вера Церкви не ограничивается признанием жизни усопших, но восполняется "благой вестью" о том, что Христос воскрес. Воскресение Христово свидетельствует нам о то, что и мы все воскреснем, когда Господь придет на землю вновь "в силе и славе," когда будет Он судить и "воздаст коемуждо по делам его."

Главная мука людей, когда жизнь человеческая прерывается смертью, состоит в разлуке. Когда умирает у нас кто-нибудь близкий, а мы продолжаем жить, то этот уход близких в "иной" мир, помимо печали о разлуке, мучителен еще тем, что мы не имеем общения с теми, кто ушел от нас. Наша мысль бьется до изнеможения над вопросом: где они? как они живут? как войти в общение с ними? Как раз живая вера в реальность жизни усопших и усиливает потребность общения с ними, — и люди ищут всяческих способов добиться этого общения. В Ветхом Завете рассказывается (1 Царств, гл. 28), как царь Саул, обратился к Андорской "волшебнице" с просьбой вызвать "тень" пророка Самуила, что та и исполнила. В наше время не найти таких волшебниц, но за то за последние полтора века очень развились "спиритические сеансы," где присутствие особо чувствительного человека (так наз. "медиума") будто бы дает возможность войти в общение с усопшими. В этих сообщениях о спиритических сеансах постоянно чувствуется самовнушение, самообман, а то и чистый обман. Впрочем совершенно отрицать участие запредельного мира в этих сеансах едва ли возможно. Особенно сильное впечатление оставляет так наз. "автоматическое письмо," когда медиум (в состоянии "транса") пишет о таких вещах, о которых никто кроме усопших лиц (к которым обращаются в сеансах) знать не мог. Более чем вероятно, что в таких случаях мы имеем дело вовсе не с потусторонними существами, а с неведомыми пока проявлениями подсознательной сферы в людях (в медиуме), . Так или иначе, для христианина недопустимы никакие попытки общения с усопшими, кроме молитвы. Мы не знаем, как живут души после смерти; как же мы можем входить в их мир?

Данные христианской антропологии о жизни после смерти.

Но христианское учение о человеке дает все же нам достаточные данные для утверждения, что после смерти души живут. Помимо того, что дают нам богослужебные тексты, о которых мы упоминали выше, христианство определенно учит о том, что дух человеческий связан с самого начала жизни со Христом (как это удостоверяет приведенный уже текст из Евангелия от Иоанна о том, что Христос "просвещает всякого человека, грядущего в мир," т.е. еще до рождения его). Образ Божий в человеке является проводником этой никогда не прекращающейся связи с Богом; как же может перестать жить то в человеке, что связывает его с Богом?

Прибавим к этому несколько соображений из психологии о том, что нет никаких оснований думать, что со смертью тела жизнь духа совершенно замирает.

Прежде всего подчеркнем сверхвременную природу нашего я. Лучше и глубже других раскрывал это русский философ Л. М. Лопатин,^{^[8]} указавший на то, что само "сознание времени" возможно в нас лишь потому, что наше "я," имеющее это сознание времени, стоит над временем. Чтобы "сознавать время," надо быть вне его потока; так как сознание времени всегда нам присуще, то это с полной очевидностью вскрывает сверхвременную природу нашего я. А это значит, что бытие нашего я само не подчинено времени; сверхвременная природа нашего я, не уводя нас от порядка времени, являет нам независимость "я" от времени. Поэтому смерть не может затушить в нас этот свет. Конечно, после смерти невозможно "мозговое сознание," т.е. сознание, опосредственное мозгом и слагающееся из зрительных, звуковых, мускульных ощущений. Но современные анализы достаточно ясно выявили тот факт, что наше "я" не возникает из накопления ощущений, но что наоборот сами ощущения получают свой психический смысл от наличности внутреннего света в душе.

Еще более существенным для уяснения жизни души после смерти является факт нравственного переворота, нередко переживаемый людьми. Тот же Лопатин с удивительной глубиной показал, что нравственные перевороты в людях, освобождающие их дух от влияния нажитых (дурных большей частью) привычек, свидетельствуют о такой самостоятельности духовного начала, которое не может исчезнуть, когда потухает "мозговое сознание."

Но у лиц, недостаточно знакомых с психологией, может возникнуть вопрос: можно ли отделять "дух" от "души," духовные процессы от душевных? Отделять их и не нужно; нам приходилось уже упоминать, что духовная сторона в человеке пронизывает всю психическую и психофизическую жизнь человека. Поэтому чисто психические явления, связанные в нас с телесной жизнью, вступают в процессе жизни в такую тесную связь с духовной сферой, что через это и вся душевная жизнь связывается с вечностью. Мы, уходя в другой мир, действительно уносим с собой и добрые и злые наши дела; наши страсти, наши внутренние движения закрепляются через связь с духовной сферой.

Конечно, "представить" себе жизнь души вне тела мы не можем — и в этом вся трудность признания реальности загробной жизни: дело в том, что все, что мы "представляем," связано всегда с телесным обликом. Но мы принадлежим и к духовному миру, т.е. наша жизнь не всецело определяется нашей телесностью.

Таким образом уже здесь мы живем в вечности — вечности светлой (Бог) или вечности темной (диавол) — и смерть не есть и не может быть полным уничтожением всего человека. Душа усопших живет, хотя нам не дано проникать в то, какова эта жизнь.

О. Kullmann — L'immortalite de l'ame. (Lumiere et Vie. № 24, Paris 1955). Требник. Чин погребения мирских человеков.

Отличие христианской морали от языческой и ветхозаветной.

Моральная жизнь присуща всем людям — по самой их природе; можно сказать, что моральная сфера как бы "вписана" в дух человеческий. Человек всегда живет в моральном плане; даже те, кто попирает все правила морали или отвергает в своем сознании всякую мораль, не может устранить из своей души моральные оценки. По слову Ап. Павла, "дело закона написано в сердцах язычников, о чем свидетельствует их совесть" (Римл. 11 : 1 5). Всеобщность моральных движений не означает, конечно, одинаковости их у всех людей: моральные суждения людей крайне разнообразны; они могут быть низменными и высокими, злыми и добрыми, эгоистичными и великодушными. Но человек, по самой природе своей, живет в моральном плане.

В дохристианском мире мы находим два типа моральной жизни: у язычников и у ветхозаветного Израиля. Что касается язычников, то иногда их мораль достигает почти христианской высоты (особенно в индуизме, напр., в учении Будды, а также в античной Греции), но очень часто мораль язычников пронизана грубыми и жестокими началами. Очень показательна эволюция моральных идей в античной Греции — здесь мы встречаем и примитивный культ удовольствий (так назыв. гедонизм, от греческого слова hedone — удовольствие) и более высокий, хотя и расплывчатый культ радости (так наз. эвдаймония) и мораль достоинства и долга (в школе стоиков) и мораль благоразумия и соблюдения во всем меры (Аристотель). Наиболее высокой является мораль, которую развивали Сократ и Платон — они выдвигали на первый план идею добра. Не менее замечательны слова Антигоны, (в одной драме Софокла), которая ссылается на "неписанный закон" (agrafos nomos), т.е. на закон, живущий в сердце.

Но даже в самой высокой своей форме античная (да и вообще языческая) мораль лишена подлинного обоснования: основы морали в античном мире не идут дальше "законов природы" (или "законов бытия") или требований человеческого духа. Отсюда постоянная смена одних моральных учений другими в античном мире.

Совсем иной подход к вопросам морали находим мы в Ветхом Завете — ив десяти заповедях Моисея и в обличениях пророков. Здесь моральная жизнь ставит людей перед лицом Божиим; не правда человеческая, как бы ни была она возвышена, а правда Божия, признается здесь целью нашей жизни. Поэтому ветхозаветная мораль есть, по существу, мораль религиозная — она неразрывно связана с нашим отношением к Богу, с религиозной нашей жизнью. В этом высота ветхозаветной морали,^{^[9]} — и на вершинах ее мы видим великих праведников, во главе которых сияет светлый образ Девы Марии, Божьей Матери.

Однако ветхозаветной морали были присущи некоторые черты, которые превращали ее постепенно в чистую мораль закона, регулирующего наше поведение, а не внутреннюю жизнь. Поэтому рядом с высокими примерами ветхозаветных праведников мы находим фарисеев, как представителей так наз. законничества, сводящего заповеди Божий только к соблюдению правил внешнего поведения. Это было, конечно, извращением ветхозаветной морали, но связано оно было и с религиозным национализмом (Бог — Творец мира — был в иудейском сознании Богом только Израиля) и с формализмом, т.е. сосредоточенностью внимания на внешнем поведении и соблюдении "формы," а не сущности закона — его буквы, а не духа. Пророки именно за это и обличали всегда израильский народ, а притча Господня о мытаре и фарисее с исключительной яркостью подчеркивает неправду и ограниченность того понимания заповедей Божиих, какое утвердилось в Израиле. Только с пришествием Христа окончательно были побеждены эти ошибки в понимании заповедей Божиих в Ветхом Завете.

Господь Иисус Христос освободил моральное сознание Израиля и от 1 ) национализма и от 2) формализма: 1 ) Христианская мораль имеет не национальный, а универсальный характер, она обращена ко всем людям, ко всем народам, так как все люди, все народы созданы Богом, который для всех людей и для всех народов есть наш Отец небесный. Из этого богосыновства всех людей вытекает братство всех людей; служение людям есть в то же время служение Христу ("то, что вы сделали одному из братьев Моих меньших, вы Мне сделали," говорит Господь. Матф. 25:40). Это делает новозаветную мораль христо-центричной, — она неотделима от нашего служения Христу. 2) Но новозаветная мораль препобеждает и формализм, который так глубоко извращал ветхозаветных людей: "Не человек для субботы, а суббота для человека," учил Господь (Марк. 2:27). Следование закону не должно отстранять заповеди любви, — и Господь не раз исцелял больных именно в субботу, чтобы этим показать фарисеям неправду их законничества. Основной принцип новозаветной морали выражен с предельной ясностью самим Господом: "Ищите прежде Царствия Божия и правды его" (Матф. 6:33).

Это искание Царства Божия имеет однако ценность лишь в том случае, если оно определяется не внешними мотивами (напр., боязнью наказания за неправду), а вытекает из глубины нашего существа, является свободным движением духа. Мы должны понять, что христианская мораль глубочайше связана именно со свободой духа, и только то и ценно с христианской точки зрения, что определяется свободным устремлением к Богу. Бог ждет от нас именно свободного обращения к Нему; с другой стороны, и сам дар свободы раскрывается впервые лишь в стремлении к Богу. Как естественное свойство нашего духа, дар свободы носит на себе печать первородного греха — вот отчего по естеству свобода наша часто влечет нас ко злу, — но этим извращается тайна свободы, как творческой силы. Только со Христом и во Христе свобода становится творческой, так как она восполняется благодатью. В этом и состоит, по христианскому воззрению, "тайна" свободы — она должна восполняться благодатью Божией; лишь вместе с Богом мы овладеваем даром свободы, а без благодатной помощи Божией наша свобода неустойчива, двусмысленна и хаотична. Сам Господь указал нам условия истинной свободы в нас: "познайте истину, сказал Господь (Иоанн 8:32), и истина сделает вас свободными," — и это значит, что подлинно свободны мы только тогда, когда пребываем в истине. Еще яснее иные слова Господа: "если Сын вас освободит, истинно свободны будете," — т.е. мы овладеваем даром свободы, только соединяясь со Христом. Свобода должна стать "христоцентриче-ской," т.е. быть связанной со Христом, чтобы быть истинной свободой. У Ап. Павла мы находим много указаний на это (особенно в послании к Галатам). "Стойте в свободе, которую даровал нам Христос... К свободе призваны вы, братья" (Галат. 5:1-13). Отсюда понятны слова Ап. Павла: "во Христе мы не под законом, а под благодатью" (Римл. 6:14). Но тот же Ап. Павел предостерегает нас: "все мне позволительно, но не все полезно; все мне позволительно, но ничто не должно обладать мной" (1 Коринф. 6: 1 2).

Овладение свободой во Христе дается нам через духовную жизнь, через духовный труд, — и с этим связано то, что у каждого из нас есть, по слову Господа, свой крест. Господь сказал: "если кто хочет идти за Мной, отвергнись себя, возьми крест свой и следуй за Мной" (Матф. 1 6:24; Мрк. 8:34; Лука 9:23). Не следует отождествлять понятие креста со страданиями и скорбями — эти страдания и скорби обычно являются следствием того, что мы не берем (т. е. не принимаем) наш крест. Каждому человеку дает Господь особую задачу, осуществление которой требует духовных усилий, труда. На этом пути перед нами открывается бесконечность, как указал сам Господь: "Будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный" (Матф. гл. 5:48),

Высший принцип христианской морали ("ищите Царства Божия и правды его") освещается в своей полноте той "новой заповедью," которую завещал Господь своим ученикам; "заповедь новую даю вам, да любите друг друга; по тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою" (Иоанн 1 3:34-35). Царства Божия и нельзя искать иначе, как идя в жизни путем любви. Это путь нелегкий, требующий труда, на что указал и сам Господь: лишь "употребляющие усилия восхищают Царство Божие" (Матф. 11 : 1 2). Это ясно указывает на то, что мораль христианская имеет трудовой характер. На этом пути нам помогает Господь; без Его помощи наши усилия напрасны. "Кто не со Мною, сказал Господь, тот против Меня, кто не собирает со Мною, тот расточает" (Матф. 1 2:30). "Без Меня не можете творить ничего" (Иоанн 1 5:5).

Понимание христианской морали в различных исповеданиях.

Основы христианской морали заложены в Евангелии и в апостольских посланиях, а также в церковном предании. Раннее христианство и жило всем тем, чему учила его Церковь, проводило в жизнь все указания Господа и Его учеников, и эта правда и красота самой жизни в раннем христианстве определила его моральную и историческую победу в мире. Но со времени блаж. Августина (конец IV и начало V века), в связи с развитием у него учения о первородном грехе, развилось на Западе такое понимание природы человека, которое резко отделило христианский Запад от христианского Востока. Для блаж. Августина первородный грех так извратил человеческую природу, что в ней не осталось ни свободы воли, ни стремления к добру. Человек во всем и всегда грешен (non posse non рессаге — не может не грешить). Это учение не было целиком принято католической церковью, но оно очень глубоко повлияло на Лютера и Кальвина, которые пришли к выводу, что с грехопадением образ Божий в человеке утерян. Кальвин сверх того, в своем отрицании свободной воли в человеке, очень односторонне развил учение о "предопределении" человека. С точки зрения кальвинизма вся активность человека не имеет сама по себе никакой ценности перед Богом, не содействует нашему спасению, Эту односторонность отвергла католическая церковь, но недоверие к человеческой природе в ней осталось. Католицизм признает в человеке свободу воли, но учит о немощности (infirmitas человеческого существа и видит источник этой немощности в теле человека.

Православие же всегда было отлично в этих вопросах и от протестантизма и от католичества. Признавая все значение первородного греха, Православие отвергает учение о потере человеком образа Божия, отвергает учение а всецелой греховности человека, тем более о предопределенности его судьбы. Православие верит в человека, в его свободу, ценит усилия наши на пути к правде Христовой. Вопреки католическому учению, Православие не видит в теле источник нашей слабости. "Естество" человека во всем его составе подвержено искушениям и легко поддается греху, — но задача человека заключается в просветлении и преображении его "естества." Уже в V веке (у св. Афанасия Великого и св. Макария Великого) конечной v целью "христианизации" нашего "естества" считалось "обожение" (Theosis). Путь же к обожению Православие понимало и понимает, как непрестанный духовный труд, очищение сердца и "стяжание Св. Духа" (слова преп. Серафима) т. е. искание благодатной помощи свыше. Наше "естество," наша природа, в которой жив и действенен образ Божий (хотя живет в нем и начало греховности, в силу первородного греха), преображается и просветляется через духовный труд и стояние перед Богом. Оттого в Православии моральная жизнь, по мере ее возрастания, несет с собой внутренний мир и радость.

Человеку, как было указано, по его природе свойственна моральная жизнь. Первыми проводниками морального начала в человеке являются наши чувства — и больше всего стыд, жалость, чувство долга, благоговения, любовь. Это все врожденные нам чувства, и если они ослабевают у людей и у них начинают господствовать дурные чувства (жадность, эгоизм, жестокость и т. д.), то это уже само по себе свидетельствует о расстройстве во внутреннем мире человека. Действительно стыд (когда мы стыдимся наших поступков, даже мыслей и желаний), осуждает все дурное в нас. Жалость побуждает нашу душу сострадать несчастьям и страданиям людей и требует от нас того, чтобы мы помогли им. Чувство долга побуждает нас исполнить то, к чему зовет наша совесть, оттого чувство долга очень динамично. Во имя долга мы способны преодолевать усталость, равнодушие, лень; во имя долга нередко совершаются героические дела. В чувстве благоговения, которое всегда обращено к тому, что выше нас, в душе зарождается способность поклоняться всему, что возвышенно и благородно; в этом чувстве часто зреет вдохновение добра, свобода от мелочности и эгоцентризма. Наконец чувство любви есть самое высокое естественное моральное чувство. Сначала оно бывает узким, т.е. мы любим только близких и симпатичных людей, а потом, соединяясь с жалостью, оно может распространяться на всех людей и симпатичных нам и несимпатичных, и близких и далеких. ^{^[10]}

Для христианина все эти естественные движения души есть живой источник добра и естественный повод к тому, чтобы исполнить завет Божий о служении людям, как братьям. Без живых чувств наша моральная жизнь питалась бы только одним умом, была бы лишена живительной теплоты, исходящей от чувств. Но нельзя полагаться на одни чувства, нельзя руководствоваться только ими, тем более, что чувства могут толкать нас и на дела бесспорно дурные. Поток наших чувств, даже моральных и светлых, должен освещаться идеей добра, — в свете этой идеи мы должны проверять наши чувства. Но тут сразу выступает большая трудность при определении того, что есть добро (в данной жизненной ситуации). Это предполагает участие нашего ума в составлении наших моральных суждений — и тут нас ждет много искушений в самом определении того, в чем заключается добро. Надо бояться отвлеченности в наших моральных суждениях, чисто рационального подхода к уяснению того, в чем трудно разобраться в данной жизненной обстановке, — и в этих блужданиях нашего ума надо руководствоваться не отвлеченной идеей добра, а следовать правде Христовой; нам должно, по слову Ап. Павла, иметь "ум Христов," т.е. понимать все в свете Христовом (1 Кор. 2:16). Конкретное содержание правды Христовой в отношении к различным темам жизни (личной, социальной, исторической) в краткой форме мы рассмотрим во второй части этой главы, посвященной христианской морали.

Возвращаясь к нашему "естеству," мы должны еще коснуться всей сферы нашей активности. Тут прежде надо обратить внимание на различные наши влечения, которые определяют наши планы, наши действия, всю нашу активность. Эти влечения подсказываются потребностями нашего тела (голод и жажда, потребность действования и отдыха, позже вопросы пола), нашей души (жажда проявить себя, вопрос "карьеры," искание успеха и связанные с этим честолюбие и искание славы, сребролюбие и т.д.), и, наконец, потребностями духа (искание дружбы, интерес к знанию, к творчеству и т.п.). С самых ранних лет выступают у нас эти влечения, становясь иногда в своем одностороннем сосредоточении настоящей страстью. В сердце нашем, этом средоточии наших влечений, всегда есть и доброе и злое, о чем говорит Спаситель: "добрый человек из доброго сокровища (сердца) выносит доброе, а злой человек из злого сокровища выносит злое" (Матф. 1 2:35). Это значит: в сердце нашем есть и доброе и злое "сокровище," но добрый человек обращается к тому, что есть в его сердце доброго, и отбрасывает то, что есть злого. Сердце наше есть "седалище" сознаваемых и несознаваемых желаний и страстей, "комплексов," оттесненных и подавленных душевных движений — ив нем всегда есть и "злое сокровище," грех. Поэтому очищение сердца и становится основной задачей духовной жизни.

Но кто же или что же руководит нами в том, хотим ли мы быть добрыми и злыми, идти путем добра или зла? Это есть функция нашей свободы, субъектом которой и является наше "я" (в его глубине). Дар свободы сообщает нашему "я," нашему духу эту способность выбирать между добром и злом, — и мы только в той мере ответственны за наши поступки, в какой мы свободны. Часто говорят о "моральной свободе" (когда мы свободны от влияния низших движений и страстей и идем за голосом разума), но в этом выражении есть двусмысленность, которую нужно устранить. В "моральной свободе" мы, конечно, свободны, если мы (т.е. наше "я") принимаем решение идти за голосом разума, — носамый выбор между разумным и неразумным не есть дело разума: разум сам по себе не есть источник свободы. Свобода может подчинять нас разуму, но может и уклоняться от него. Носителем свободы является наше "я" и только оно. Но ни в чем, однако, не проявляется с такой ясностью ограниченность нашего существа, как именно в том, что мы истинно свободны, лишь если мы с Богом, если Его благодать с нами. Сами по себе, без помощи Бога, мы слепы, хаотичны и бессильны: свобода требует благодатной помощи свыше. Моральная жизнь невозможна без свободы, но она невозможна и без благодати. Именно в актах свободы мы стоим перед выбором: быть нам с Богом и просить Его благодатной помощи или быть без Бога? Свобода и есть основная сила нашего духа, направляющая нашу жизнь.

Мы рассмотрели "естественные" формы и проводники морального начала в нашу душу. Но для христианина его моральная жизнь связана со Христом: с Его правдой. Эту Христову правду и надлежит нам теперь вкратце уяснить.

В моральном (т. е. правильном) отношении к самому себе надо различать: а) отношение к своему телу, б) к социальному своему положению и в) к нашей духовной жизни. Разберем кратко эти три темы.

а) Христианское отношение к телу стоит, конечно, выше простых требований гигиены, хорошо выраженных в античном правиле — mens sana in corpore sano (здоровый дух в здоровом теле). Христианское учение о теле замечательно выражено у Ап. Павла, который -говорил, что тело есть "храм живущего в нас Св. Духа" и требовал, чтобы мы "прославляли Бога и в телесах наших" (1 Коринф. 7: 1 9-20). Для христианина важно не только здоровье тела, вообще всяческая чистота; христианство требует подчинения тела нашему духу. Отсюда вытекает основное для христианина правило воздержания в удовлетворении телесных потребностей, отсюда же правило соблюдения положенных Церковью постов. Посты необходимо соблюдать именно для того, чтобы тело было в подчинении духу через привычку в воздержании. Ап. Павел говорит даже о "распятии тела" с его "страстями и похотями" (Гал. 5:24).

Но этим не устраняется забота о теле, забота о здоровье; с христианской точки зрения нисколько не предосудительно для нас обращаться к врачам за помощью в случае болезней. Сам Господь "врачевал," т.е. исцелял больных, равно и апостолы "врачевали," а об Ап. Луке мы узнаем от Ап. Павла, что он был "врач" (Колос. 4: 1 4). Однако Ап. Павел предупреждает: "попечения о плоти не превращайте в похоть" (Римл. 13:14).

Коснемся еще одного вопроса, связанного с жизнью тела, а именно: допустимо ли с христианской точки зрения заниматься спортом? У Ап. Павла находим слова (1 Тим. 4:9): "телесное упражнение мало полезно." В этих словах нет собственно осуждения "телесных упражнений," но есть несомненное предостережение относительно увлечения спортом. В спорте, как он развивается в наше время, огромное место занимает соревнование, нездоровая психология "успеха," тщеславное желание "первенства." К этому присоединяется возбуждение, которое сопровождает спортивные выступления. ^{^[11]}

б) Обращаясь к тому, каково должно быть отношение христианина к запросам и по-
требностям его души, остановимся для примера на трех достаточно "основных" запросах
души. Прежде всего укажем на потребность" проявить себя" в деятельности, в творчестве.
Это вполне законная потребность. В притче о "талантах" (хотя слово "талант" собственно
означает в Евангелии большую сумму денег — см. напр. Матф. 25:14-30), Господь указы-
вает на то, что мы должны развивать то, что нам дано от Господа. Поэтому стремление
"проявить себя" (если оно не сопровождается пустым и неценным карьеризмом, исканием
славы и т. п). вполне оправдано с христианской точки зрения. Совсем иное надо сказать о
стремлении "властвовать": христианину приличествует скромность, а не самовозвыше-
ние, служение людям (пример чего показал сам Господь, омыв ноги учеников), а не вла-
ствование над ними (Матф. 21:26; Марк. 10:41; Лк. 22:26). Еще более сдержанно должно
быть отношение человека к богатству: мы уже говорили о социально-экономической теме
(см. Ч. III, гл. 111), здесь же скажем кратко: богатство, стремление к нему развращает
душу человека. Вот завет Господа: "продавайте имения ваши и давайте милостыню" (Лк.
12:33), то же указание богатому юноше (Матф. 20:21) сопровождается словами: "если хо-
чешь быть совершенным. " Во всяком случае нельзя забывать слов Господа: "забота века

сего и обольщение богатства заглушают (в нашей душе) слово (Божие)" (Притча о сеятеле).

Отношение к семье, к собственности и к социальному строю.

Семья есть естественное, Богом указанное сочетание мужчины и женщины: вне семьи возможно монашество или вынужденная безбрачная жизнь (если не удалось создать семьи), но совершенно недопустимо и с точки зрения общей морали, а тем более христианской морали, внебрачное сближение двух полов. Христианство внесло в семейную жизнь два великих начала, преобразивших те брачные отношения, какие существовали до христианства: христианство, прежде всего, "гуманизировало" семью, т.е. внесло в семейные отношения больше человечности. Жена не самка, а человек, личность которого имеет свои запросы, свои интересы. Отсюда и пришло смягчение правовых отношений между мужем и женой, которое впрочем все еще не дошло до необходимого уравнения их человеческих прав. Достаточно указать, что во Франции, напр., жена не может выехать заграницу без разрешения мужа... Но христианство и одухотворило семейные отношения: связь мужа и жены не может быть только физической и социальной, она должна быть и духовной. Когда этого нет, отношения между мужем и женой пустеют, теряют свою духовную основу. Отсюда надо объяснять необыкновенное умножение разводов, почти всегда вызываемых неудовлетворенностью одной или обеих сторон. Согласно прямым словам Господа, надо признать, что если "кто женится на разведенной, тот прелюбодействует" (Матф. 5:32). Конечно, суровость этих слов сильно смягчается, если вспомнить о том, как легко (через "разводное письмо") совершался развод в древнем иудействе. Поэтому хотя христианское сознание не мирится с фактом развода, Церковь все же допускает развод — в крайних случаях бесспорной невозможности совместной жизни.

Что касается отношения христианского сознания к приобретению собственности и к экономическому строю, то христианство не только не видит в богатстве ценности, но наоборот видит в нем препятствие для духовной жизни. Мы уже указали на то, что богатство всегда развращает людей. Хозяйствование, организация социально-экономической жизни возможна и без накопления богатства в руках отдельных людей. Но перестройка социально-экономической жизни на основах напр., кооперации все еще не удается или удается в малых размерах, так как людей тянет к себе богатство. Поэтому и приобретение собственности морально сомнительно — именно потому, что она основывается почти всегда на накоплении богатства и усиливает жажду богатства. Современные нескончаемые социальные конфликты свидетельствуют о том, что неправда современного социально-экономического строя ведет к опасным взрывам, разжигая ненависть между людьми. Но с тем большей силой надо утверждать принципиальную возможность реорганизации социально-экономических отношений в духе христианства. Это не под силу отдельному человеку — но возможно для большой группы людей — и здесь открывается огромная задача перед государственной властью.

В современной жизни огромное место принадлежит праву, как силе, регулирующей человеческие отношения. Неверно было бы выводить ценность права из положения, которое впервые высказал английский философ Гоббс, что "человек человеку волк" (homo homini lupus est).

Нет, значение права не только в том, чтобы люди относились друг к другу не по волчьи, а прежде всего в том, чтобы обеспечить каждому человеку все, на что он имеет право. Это есть чисто христианский корень права — защита личности: самый скромный и даже ничтожный человек "имеет право" на свободное проявление себя.

Гораздо сложнее отношение христианина к государству. Сама по себе государственная организация людей имеет несомненно положительное значение в устроении совместной жизни людей, но государственная власть к сожалению всегда выходит за пределы этой положительной задачи его. Еще недавно государственная власть усвояла себе почти абсолютное значение (так наз. "этатизм," т.е. признание государства высшей ценностью) и не стеснялась и на путях закона и вне их вмешиваться в жизнь людей, распоряжаться ими по своему усмотрению. Однако государства, даже если они только защищают свою землю, свой народ от нападений врагов, не могут не организовать все, что нужно для защиты своего народа. Войны, вспыхивающие между государствами, заставляют тратить огромные средства на содержание армии, на изготовку орудий борьбы, заставляют принудительно вводить общую воинскую повинность. Может ли христианин покорно следовать приказу государства и подчиняться закону о воинской повинности? Время от времени, по мотивам чисто христианским, отдельные люди или целые группы отказываются идти в солдаты, и если они действительно так поступают по велениям своей совести, тогда они правы перед Богом и должны стойко переносить те кары, какие государство может наложить на них. Защита же родины, когда на нее нападает враг, есть дело священное.

Церковь должна быть свободна, т.е. недопустим тот порядок, когда государственная власть вмешивается в чисто церковные дела. Но свобода церкви совсем не означает равнодушия ее к делам государства, — поэтому молитвы о государственной власти не только уместны, но и обязательны.

Вся система христианской морали покоится на нашем свободном следовании заветам Христа. Нет ни одного, самого ничтожного дела, за которое мы не будем отвечать Господу, — поэтому мы должны всегда сознавать себя стоящими перед Господом ("за каждое праздное слово, которое скажут люди, они дадут ответ в день суда" (Матф. 1 2:36). Это непрестанное памятование о Господе, которое есть в то же время и молитва, — само по себе несет нам свет, дает нам силу, открывает душу для благодатной помощи свыше. Следование заветам Христовым несет нам радость, крепит наш дух. Если мы будем верны Господу, Он всегда будет с нами.

1) Олесницкий — Нравственное богословие. 2) Еп. Феофан — Христианское нравоучение. 3) Влад. Соловьев — Основы духовной жизни. 4) Влад. Соловьев — Оправдание добра. 5) С. Л. Франк — Свет во тьме. 6) В. Зеньковский — На пороге зрелости.

Приложение III. Разделения в Христианском Мире.

Православная Церковь, верная Священному Преданию, не отошла ни в чем от той полноты истины, какая раскрылась в истории Церкви через вселенские соборы. В этом — источник правды Православия, которое и в догматах и в канонических положениях (определяющих строй церкви), и в литургических чинах хранит неизменным сокровище Церкви. Но эта верность "неделимой" Церкви (т.е. Церкви до возникновения в ней разделения на Восток и Запад) не означала и не означает неподвижности в жизни Церкви. Презрительное определение Православия, как "окаменелой" Церкви (выдвинутое известным протестантским богословом Гарнаком) совершенно не отвечает действительности. В Православии веет тот же дух Христовой свободы, какой был присущ раннему христианству, — так же в свете Христовом воспринимает Православие мир и человека, так же хранит церковную дисциплину и иерархический строй, как это утвердилось изначала в Церкви. Но Православие не подменяет верность Христу верностью церковным властям (что так часто встречается в католической церкви) и не превращает свободу во Христе в опасное и двусмысленное "личное разумение" (на чем стоял и стоит весь протестантизм). Православие

— соборно; лишь в единстве клира и мирян видит оно единство в Церкви, лишь в церковном разуме, т. е. соборной мысли оно видит источник истины.

Начиная с IV века, между христианским Западом и христианским Востоком стали выступать расхождения, — и эти расхождения с каждым веком умножались. И все же они могли бы и не превратиться в разрыв церковного общения, как они фактически в него вылились (датой этого разрыва обычно признается XI в. — точнее 1 054 г.). Христианский Восток никогда не отвергал "первенства чести" римского престола; только с XIII в. восточные богословы до конца уяснили себе, что на Западе образовалась доктрина папизма

— чуждого духу христианства и нарушающего начало равенства "автокефальных" (самостоятельных) христианских церквей. Доктрина папизма, утвердившаяся на Западе, положила непроходимую грань между Востоком и Западом, — и этот отход Запада от первоначального единства Церкви есть настоящий раскол, который, как ясно само собой, до тех пор будет длиться, пока Запад будет держаться за доктрину папизма, столь неудачно завершенную (уже в XIX в). провозглашением догмата о непогрешимости папы (в делах веры, когда он говорит "с кафедры"). Конечно, начало соборности не совершенно исчезло на Западе, но догмат папизма подменяет живое единство Церкви административной подчиненностью римокатоликов римскому папе. Эта централизация иерархического строя

Церкви через возвышение папы над всем христианским миром стоит преградой между Востоком и Западом, но она же, вместе с другими сторонами католичества, создала на самом Западе новый раскол: от Рима отделились в XVI веке большие массы верующих (анг-ликане, лютеране, кальвинисты), отделилась и иная, тоже значительная масса верующих, провозгласивших лозунг "секуляризма," т.е. отделения от Церкви всех сторон исторической жизни. Эти неисчислимые бедствия на самом Западе до сих пор свидетельствуют о великой неправде, водворившейся в западном христианстве.

Православная Церковь признает действительность всех таинств, совершаемых в католической церкви (так что католический священник, переходящий в Православие, принимается в "сущем сане," т.е. как священник). Правда, в совершении таинств на Востоке и Западе есть ряд серьезных различий, но сами по себе они не могли бы нарушить церковного общения между Востоком и Западом, если бы в католичестве не были провозглашены догматы, которые не могут быть приняты Православием. Сюда относится прежде всего прибавка к Символу веры, принятому на 1 -ом и 2-ом Вселенских соборах — эта прибавка касается учения о Св. Духе. В Символе веры, который мы храним без изменения, сказано, что мы исповедуем веру в Духа Святого, от Отца исходящего, согласно словам самого Господа Иисуса Христа (Иоанн 15:26). В католической же церкви рано (с VII в). прибавили слова "и от Сына" (filioque), т.е. что Св. Дух "исходит от Отца и от Сына." Сначала римские папы твердо исповедали, вместе со всей вселенской церковью, что Св. Дух исходит только от Отца и запрещали слово "filioque," но через некоторое время эта прибавка закрепилась в католичестве. Грех католической церкви заключается в том, что она односторонне, не обсудив вопроса на Вселенском Соборе, внесла эту прибавку к Символу веры. Второй догмат, тоже рано возникший в западной церкви, касается учения о римском папе, как "главе" всей Церкви и даже "заместителе Христа" (vicarius Christi). Это учение, отвечающее, быть может, складу западных умов, склонных к юридизму и в жизни и в мысли, никак не может быть принято Православием, которое признает главою Церкви только Христа и никакого "заместителя" Христа не может признать. Христова Церковь не нуждается в централизации главенства в Церкви — она хранит свое единство не на основе административного ее единения, а на основе единства в вере, в таинствах. Поэтому с самого начала Церковь Христова знала "автокефальные," т.е. самостоятельные отдельные церкви, единение между которыми не нуждалось во внешнем объединяющем возглавите-ле. Третий догмат, дополняющий доктрину папизма, есть догмат о "непогрешимости" папы, когда он провозглашает догматические учения "с кафедры" (ex cathedra). Православная же церковь знает лишь непогрешимость самой Церкви, в которой действует Св. Дух; перенос идеи непогрешимости на отдельное лицо противоестественно. Последний догмат, который отделяет нас от католиков и который мы принять не можем, есть догмат о "непорочном зачатии" Девы Марии от Ее родителей Иоакима и Анны. Этот догмат в недавнее время завершился учением о Божией Матери, отрицающем Ее "успение." Что касается учения о "непорочном зачатии" Девы Марии, то при принятии католического учения выходит, что Господь Иисус Христос, родившийся от Девы Марии, совершенно изъемлется из человечества, как родившийся от Девы Марии, не знавшей первородного греха и потому не "единосущной" человечеству. Между тем усвоение людьми искупительного подвига (распятия) Господа возможно лишь при признании, что по плоти Господь Иисус Христос был "истинный человек" — во всем, кроме первородного греха (ибо Он родился от "безмужней" Девы Марии, сама же Дева Мария родилась от Иоакима и Анны, как рождаются все люди). Таковы главные причины невозможности для православных иметь с католиками церковное общение.

Церковные группы, отделившиеся от Римской церкви?

Неправильности в каноническом строе католической церкви (папизм), усвоение римскому первосвященнику светской власти и происшедшее вследствие этого искажение исконной в христианстве теократической идеи (см. об этом ч. III, гл. IV), наконец различные прегрешения западной церкви в Средние века привели к тому, что ряд церковных групп откололся от Римской церкви. Меньше всего отличий от Римской церкви находим мы в 1 ) "старокатоличестве," возникшем после Ватиканского собора (1870 г.), превогласившего догмат о непогрешимости папы. В разных странах (Германии, Голландии, Швейцарии, Австрии) имеются сравнительно небольшие группы старокатоликов. Значительно дальше от католичества отстоит 2) англиканское исповедание, которое отделилось от Рима в 1534 г. Главой англикан является король; верования англикан излагаются в Common Prayer Book (молитвенник). В ряде догматических пунктов англиканская церковь отошла совсем от полноты веры (сохранив из всех таинств только два — Крещение и Евхаристию). В XVI в. в Европе почти одновременно вспыхнуло несколько движений против католицизма; упомянем о движении, возглавленном Мартином Лютером, который в 1517 г. выдвинул против Рима знаменитые 95 тезисов. В этих тезисах он восстал против ряда учений католичества, развивая учение о "спасении одной верой" (sola fide), а не делами, принимая лишь два таинства (Крещение и Евхаристию), отвергая папскую власть, отвергая Священное Предание и признавая Священное Писание исключительным источником веросознания. Существенно для Лютера и резкое раздвижение церкви невидимой от церкви видимой — все это характерные черты лютеранства (которое теперь предпочитает именовать себя "евангелической церковью"). 4) Кальвинизм или реформистское исповедание, созданное Кальвином (Женева) в 1536 г., с чрезвычайной силой подчеркивает предопределенность в судьбе людей (или в их спасении или в их гибели!) и этим резко отличается от лютеранства. Если моральная активность (к которой призывает кальвинизм) приносит добрые плоды, то это есть для кальвинистов знак того, что данный человек предопределен к спасению; церковь видимая и состоит из таких предопределенных к спасению людей. Таинства (Крещения и Евхаристии) не являются проводниками благодати, — они обязательны лишь во исполнение слов Господа. Библия, слово Божие, наоборот само хранит в себе силу действия на душу; Библия и есть единственный источник веры, а Священное Предание никакой святостью не обладает. При высокой оценке морального активизма, реформистское исповедание ищет только славы Божией ("soli Deo" — одному только Богу — таков частый лозунг у кальвинистов) и никакой цены культуре не усваивает. По острому выражению одного из современных кальвинистов, человек перед Богом "гол," т.е. ничего в себе положительного не имеет. Культ в кальвинизме крайне обесцвечен изгнанием икон, даже Распятия, — нет никакого алтаря. В отношении иерархии кальвинизм знает только пасторов (тогда как в лютеранстве сохранена степень епископства).

Сосредоточение всего церковного сознания в протестантизме на видимой Церкви, неизбежно вбирающей в себя влияние исторической и культурной среды, привело к чрезвычайному развитию в нем религиозного индивидуализма. Сверхиндивидуальное и благодатное начало в Церкви отвергается и заменяется всецело индивидуальным обращением к Богу, — и на этой почве, т.е. в условиях неизбежного субъективизма дробление вообще неизбежно. Оно началось в протестантизме с самого начала, оно продолжается и ныне, создавая порой непреодолимые расхождения в понимании сущности христианства. Мы предполагаем дать здесь обзор не всех ныне существующих церковных группировок, а только наиболее известных и еще не растерявших веры во Христа Спасителя; о внехри-стианских религиозных течениях скажем отдельно.

а) Баптисты отвергают крещение младенцев и признают лишь крещение взрослых.
Их сила — в любви ко Слову Божию, в дружной общей жизни. Учение кальвинистов о
предопределении одних к спасению, других к гибели, они решительно отвергают. Все
изображения Господа (иконы) они, как древние иконоборцы, отвергают.

б) Методисты (основателем методизма признается John Wesley — начало XVJII в.).
У методистов сохранилась степень епископа; они выдвигают необходимость личного
"обращения" ко Христу. Догматически методизм близок к англиканам; практически мето-
дисты отличаются серьезным отношением к заповедям Христовым, умелой организацией
верующих для христианской работы, а также очень развитой просветительной деятельно-
стью.

в) Адвентисты седьмого дня (основатель В. Миллер в конце XVIII в). примыкают к
баптистам. Имея особое пристрастие к Ветхому Завету, они почитают субботу, а не вос-
кресенье. Из книг Ветхого Завета они особо чтут книгу прор. Даниила и учат о тысячелет-
нем Царстве Христовом на земле. Они отвергают естественное бессмертие души; только
верующие будут воскрешены при втором пришествии Христа, а неверующие и злые будут
уничтожены.

г) "Свидетели Иеговы" (создатель Ch. Russel, в середине XIX в). тоже преданы изу-
чению Библии. На основании Библии, Рэссель стал проповедовать, что конец мира насту-
пит в 1 874 г. Позже это было изменено в том смысле, что в 1 91 4 г. уже началось тысяче-
летнее Царство Христово. Через 1000 лет (т.е. в 2014 г.) Сатана вновь будет властвовать
на земле до "второй смерти" (о которой говорит Апокалипсис 20:5). "Свидетели Иеговы"
отвергают учение о Св. Троице, Иисуса признают "великим Пророком," который своим
послушанием заслужил возможность спасения людей.

д) Квакеры (основатель G. Fox, в середине XVII в). отвергают все таинства (даже
Крещение и Евхаристию), верят в непосредственное действие Св. Духа. Отвергая всякий
культ, они на своих собраниях дают место "творческому молчанию" (creative silence), в
ожидании действия Св. Духа.

е) "Христианская наука" или Христианское знание" (Cristian Science) — основано
Ма^ Backer Eddy, в первой половин XIX в. По учению последователей этого течения,
Христос был первым человеком, который возвестил "христианскую науку." Он освободил
нас от болезней и от смерти. Это было забыто людьми, и Эдди "вновь открыла" истину о
том, что все болезни происходят от неверных мнений и потому могут быть исцеляемы
психически. Материя не реальна вообще, человек не имеет в себе ничего материального,
— поэтому и всякая медицина, которая стремится действовать через тело (т. е. кажущую-
ся реальность), помочь людям не может. Человек вовсе не потерял образа Божия (как учит
классический протестантизм), поскольку же человек верит в реальность материи, по-
стольку он и страдает. Все эти положения, подтверждаемые для адептов "христианской
науки" исцелениями от самовнушения, и привели Эдди и ее последователей к критике
протестантизма.

Русское Православие не могло долго оставаться в изолированном состоянии — в него рано начали проникать разные лжеучения, как с Запада, так и с Востока. Но с конца XVI в. в русской Церкви началось движение "обновления" — из этой среды вышел и патриарх Никон. Крутые меры, предпринятые им по исправлению богослужебных книг, вызвали очень глубокую реакцию, — они явились для верующих, державшихся крепко за обычаи предков, поводом к "расколу," отделившему "старообрядцев" от Церкви. Часть старообрядцев сохранила незыблемым все учение Православия, но в ней скоро выделились так. наз. "беспоповцы," отвергшие преемственность рукоположения после отрыва от Церкви и не имеющие у себя священнослужителей. Дробление в расколе не ограничилось этим и привело к ряду мелких разветвлений в старообрядчестве.

Религиозное брожение в русском народе привело и к чисто мистическим внецерков-ным движениям. Таковы хлысты, появившиеся уже в середине XVII в., с их "радениями," где они доходили до исступления,^{^[12]} и скопцы, появившиеся во второй половине XVIII в., которые оскопляли себя, чтобы побороть первородный грех.

Рационалистические движения в русском народе все связаны с влиянием протестантизма (из Германии) — таковы "штундисты-баптисты" (в России появились в начале XIX в.). К рационалистическим сектам надо отнести и "духоборов" (появились в конце XVIII в.) "молокан" (XVIII в.).

В конце XIX в., когда изучение язычества продвинулось в Зап. Европе очень сильно, возникло созданное (1 879 г.) нашей русской женщиной Блаватской влиятельное течение под названием теософии. Для теософии все религии имеют в себе истину, но тот синтез, который развивала Блаватская (первая председательница Всемирного Теософического Общества) и ее последователи и последовательницы, имеет в своей основе индуизм. Кое-что Блаватская взяла из египетских мистерий, из вавилонской астрологии, из эллинистических культов типа герметизма, но в ее системе доминирует индусский пантеизм с эволюционной окраской. Дело обстоит по мнению Блаватской так, что религиозное сознание человечества в своей эволюции следует за эволюцией космоса. Ничего оригинального в теософии нет, но она увлекает некоторых людей своими фантастическими построениями о ступенях развития человечества в зависимости от фаз космической жизни. Теософия провозглашает единство религии и знания ("нет религии выше истины"), очень легко вбирает в себя современные научные идеи. Все же теософия космоцентрична, — и это и явилось причиной выделения из теософии так наз. антропософии, которая, в противовес Теософии, в Центре ставит тему человека (откуда и название "антропософия"). Создателем системы антропософии является некий Р. Штейнер, бывший не мало времени секретарем теософического общества (он отделился от него в 1913 г.). В противовес теософии Штейнер поставил в центре тему Христа, но в его истолковании дело идет не о Богочеловеке; в историческом Христе Штейнер видит воплощение Заратустры и воплощение Кришны...^{^[13]}

Поэтому "христология" антропософов только по имени может почитаться вариантом христианства. На самом деле, если в центре космической эволюции поставлен Христос, то здесь взято только имя Христа. Антропософия есть в то же время своеобразная магия — т. е. магия добрых мыслей, добрых дел, которые изнутри меняют сущность человека и делают его способным проникать в область закрытой, неведомой тайны бытия.

Р. Штейнер, бывший большим поклонником Гете, создал в Швейцарии (в Дорнах) центр антропософского движения под названием Гетеанум, где вся система жизни связана с особыми правилами, с соблюдением всяческой ритмики (особенно в специальных телесных упражнениях). Все здесь направлено на овладение тайными (т. е. скрытыми в глубине нашего существа) силами, которые присущи человеку по его природе.

С христианством антропософия близка только номинально, по существу же это есть внехристианский, довольно расплывчатый синкретизм.

Переселение душ. Сборник статей, изданный YMCA-PRESS.

Проф. Прот. Т. Буткевич. — Обзор русских сект и их толков. 2-е изд. 1 91 5 г.

^{^[1]} По замечательной формуле восточных патриархов (в их послании к Римскому Первосвященнику в 1 847 г.), тело Церкви гсть клир и миряне в живом их единстве, а вовсе не один клир (к чему практически, не в принципе, часто склонялась и склоняется Западная Шрковь, а в известной мере склоняются и в восточном христианстве).

^{^[2]} Хотя марксизм и величает себя "научным социализмом," но его учение о переходе в новый социальный порядок имеет беспорно утопический характер. Тут всюду выступает необъяснимый, иррациональный "скачок" (!) из "царства необходимости" в "царство свободы."

^{^[3]} В русской литературе это стало впервые проступать у Влад. Соловьева в его проповеди "христианской общественности."

^{^[4]} Особенно догмат о непогрешимости папы (когда он утверждает что-либо ex cathedra), провозглашенный на Соборе 1854 г.

^{^[5]} Флорентийский собор, созванный римским папой, имел всю видимость вселенского собора, посколько на нем участвовали представители православной церкви. Хотя один лишь Марк Ефесский не присоединился к теме гобора о воссоединении, но затем весь Восток отрекся от своих представителей, предавших Православие.

^{^[6]} Начиная с XVI в. (Брестская уния), римская церковь вплоть до наших дней (в так наз. "Восточном обряде") пытается добиться присоединении к Риму Православия (вместо воссоединения) при условии подчинения папе.

^{^[7]} Это учение о чистилище, впервые выдвинутое папой Григорием VII, было развито Фомой Аквинатом и закреплено на Тридентском Соборе.

¹ ⁰¹ См. подробности о нем в моей книге по истории русской философии (том II).

^{^[9]} Ап. Павел так говорит о законе: "закон был для нас детово-дителем ко Христу" (Гал. 4:24).

^{^[10]} Самое высокое учение о любви находим у Ап. Павла в его чудном гимне любви (I Кор. гл. 13).

^{^[11]} О духовной стороне спорта, очень хорошо писал немецкий философ Giese. См. его книгу: "Geist im Spout."

^{^[12]} Хлыстовские радения одно время захватили и интеллигентные русские классы (в начале XIX в). — таково знаменитое движение Татариновой.

^{^[13]} Собственно по учению антропософов первоначально родились два Иисуса (при рождении первого — по Матфею — воплотился дух Заротустры, во втором — по Луке — вопротился Кришна. В 12 лет оба Иисуса слились в одну личность).