Нетеистическая религиозность

Можно назвать три основных вида нетеистической религиознос­ти, различающихся, в частности, по характеру источников, которыми может воспользоваться их исследователь.

1. Древние религии в классическом смысле этого слова. Источ­никами, по которым их можно изучать, являются, во-первых, сви­детельства религиозных традиций античности, и, во-вторых, тексты зародившихся тысячелетия назад и сохранившихся по сей день рели­гий Востока, в частности, Индии и Китая.

2. Архаические религии, существующие сегодня в некоторых рай­онах Азии, а также в Африке, Южной Америке, Океании и т.д.; их наши сведения о них основываются главным образом на данных эт­нологии.

3. Квазирелигиозные традиции, сформировавшиеся в недрах то­талитарных движений XX в. О том, какие материалы находятся в распоряжении исследователя в этом случае, речь впереди.

 (Уточним еще раз, что термин “нетеистический” понимается в расширительном смысле: к нетеистическим религиям причисляются и те, которые обычно именуются “политеистическими”).(264)

1. В нетеистических религиях обычно отсутствует единое учение, репрезентирующее традицию в целостном виде.

Индуизм являет собой один из самых ярких примеров подобного рода, так как уже само слово “индуизм” представляет собой, разумеет­ся, не самоназвание, но изобретение западных ученых. Примечатель­но, однако, то обстоятельство, что вплоть до начала мусульманских завоеваний не было попыток дать определение той религии, которую сегодня принято называть индуистской. Чаще всего индийцы исполь­зовали для ее обозначения термин “дхарма”, т. е. “закон” или “долг”; иногда, впрочем, довольно редко, это фундаментальное определение дополнялось такими характеристиками, как “арья” (“арийский”) или “санатана” (“вечный”). В более точном наименовании не было необхо­димости — и в первую очередь потому, что слово “дхарма” воплощало все, то для члена индуистского сообщества было существенным и са­моочевидным: обязанности по отношению к родственникам, правила почитания богов, представления о добре и зле. Традиции, сложивши­еся вне Южной Азии, не были известны абсолютному большинству индийского населения, и, следовательно, не было повода задуматься о своеобразии собственной традиции. Однако еще большее значе­ние имеет тот факт, что индуистская религия не представляет собой учения, которое можно изложить в целостном и кратком виде. (266)

2.(267) Непременной чертой как индуизма, так и других религий подобного рода, является тотальный характер традиции, или неразделенность сакрального и светского, которую можно охарактеризовать и иначе — как сакрализацию всех сторон социальной и частной жизни.

Обычаи, регулирующие семейные отношения, нормы традиционного права, моральные устои, представления о собственности, философ­ские системы и т.д. суть не что иное, как составные части недиф­ференцированного комплекса, целостность которого обосновывается ритуальными средствами.

3. Третий момент, характеризующий религии данного типа, — присущее им понимание природы сакрального. Почему одни тради­ции принято называть политеистическими, тогда как неприменимость этого термина к другим очевидна? Самый беглый обзор приводит нас к выводу, что такое разграничение в гораздо большей степени, чем принято думать, определяется не особенностями самих религий, а характером нашего знания о них. Когда речь идет о верованиях греков или римлян, представление о поклонении множеству богов как их основе не вызывает особых сомнений. Однако если обратиться к “политеистическим” религиям, сохранившимся до нашего времени и потому доступных наблюдению, то невозможно не заметить совер­шенно иных моментов, в свете которых такая дефиниция окажется по меньшей мере односторонней. Речь идет о той особенности данного типа религиозности, которую, быть может, лучше всего выразил ин­дийский пандит в связи со знаменитым ограблением Золотого храма Шивы в Бенаресе. Отвечая на вопрос журналиста, что в этой истории наиболее достойно сожаления, ученый брахман, сказал, что, так как в ходе расследования в храме побывало нечистое, по индуистским понятиям, животное — полицейская собака, жрецам предстоит долгая и нелегкая работа по очищению храма. Еще более примечателен ответ священнослужителя на второй вопрос — кто виноват в слу­чившемся? По словам пандита, часть вины лежит на самом Шиве, позволившем разграбить свое святилище. Если так пойдет и дальше, заметил брахман, придется принимать меры, ибо не только люди за­висят от Шивы, но и сам он зависит от сакрального текста — шастры.

Такие признания заставляют по-другому взглянуть на многие, хо­рошо известные факты. Можно вспомнить в этой связи и о сожжении деревянных статуй индуистских богов, происходящем каждый вечер после окончания храмового богослужения, и об аркадских пастухах, по преданию, наказывавших розгами скульптурные изображения Па­на, и о народах севера, с характерным для них обычаем ставить в угол фигурки богов, если последние не выполняли волю своих почитателей.

Отношение к божеству является во всех этих случаях сугубо ин­струментальным. Речь идет не о просьбе, обращаемой к нему, но о попытке заставить его исполнить желание человека. Поэтому чем выше ступень, достигнутая религией подобного рода в своем разви­тии, с одной стороны, и чем полнее наши сведения о ней, с другой, тем очевиднее тот факт, что не боги, а жрецы (например, брахманы)(268) выступают здесь в качестве главных фигур религиозного процесса — в качестве “специалистов”, владеющих сложной и опасной техникой, посредством которой можно подчинить богов служить человеческим интересам. Что же касается ведийских божеств, то они сами приносят друг другу жертвы, среди них, как и среди людей, есть жрецы. Все они подчинены власти ритуала. Даже бессмертие, этот важнейший признак, отличающий богов от людей, рассматривается в Ведах как результат специальных обрядов. В то же время те из людей, кто прак­тикует ведийские жертвоприношения, обретают в некоторых случаях статус богов.

За. Постепенное развитие и усложнение ритуальной технологии приводит к все более явной дифференциации элитарной религиозно­сти “специалистов” и профанических верований большинства. Знато­ки тайного ритуального искусства не могут, разумеется, относиться к богам так же, как заказчики жертвоприношений, не обладающие тайным знанием, позволяющим разобраться в тонкостях жертвенной процедуры.

В некоторых течениях брахманистской мысли, в частности, в различных школах мимансы, сложилась даже концепция, согласно ко­торой ведийские божества вообще нереальны, если подразумевать под ними антропоморфных и зооморфных персонажей. Они существуют лишь в качестве имен, слов, присутствующих в сакральном тексте и произносимых во время обряда. Таким образом, жертвоприношение из способа обращения к богам превращается в сугубо автономное действие, результат которого достигается “здесь и сейчас”, благодаря одной лишь выучке брахманов.

Зb. На этом элитарном уровне формируется представление о еди­ной субстанции, манифестациями или даже масками которой являются божества. (В брахманистско-индуистской традиции эту функцию вы­полняет категория брахман (сред. рода). Однако, в противоположность богам, не говоря уже о людях, она не персонифицирована и, бо­лее того, принципиально недоступна никакой персонификации. Эта субстанция, доступ к которой имеют лишь “специалисты”, рассматри­вается как высшая сила, приобщиться к которой необходимо для того, чтобы ритуальная практика была успешной. “Профан” способен к вос­приятию ее лишь в тех случаях, когда он воплощена в конкретном, зримом облике божества или героя, т.е. тогда, когда она является ему в персонифицированном виде. “Специалист” же, в частности, жрец-брахман, в такой персонификации не нуждается. Ему доступно созерцание Абсолюта в его подлинной, т. е. безличной форме.(269)

4. Вернемся теперь к вопросу, затронутому в самом начале, — к вопросу о письменных источниках. Чем объяснить их сохранность в одних случаях и отсутствие в других? Эта проблема непосредственно связана с другой: как распространяются нетеистические религии? Эта проблема имеет тем большее значение, что особенностью многих из (270) них (хотя и не всех) является полное или почти полное отсутствие прозелитизма. Не один лишь индуизм, но и такие существующие в наши дни традиции, относящиеся к этому типу, как синтоизм или конфуцианство, примечательны тем, что в них невозможен переход извне.

Как же может распространяться религия, отвергающая прозели­тизм? Как и в остальных случаях, индийские источники дают нам весьма разнообразный, быть может, уникальный материал для обсу­ждения этой проблемы. Она ни в коем случае не сводится к одному лишь хорошо известному факту недопущения “чужаков” (неариев) к участию в брахманистской ритуальной практике. Намного более суще­ственно то обстоятельство, что отсутствует сама возможность такого допущения: не существует доктрины, усвоение и принятие которой означало бы переход в брахманизм или иную религию подобного рода. Невозможно, однако, усомниться в том, что постепенное распростра­нение индоарийской культуры и религии с севера на юг, от Панджаба, т.е. из первоначальной области обитания индоариев, на весь южно-азиатский полуостров было бы невозможно без восприятия ее в той или иной форме неарийским населением Индостана. Это приобщение “варваров” к арийской традиции получает в брахманистских текстах, например, в “Манусмрити”, совершенно необычную, с европейской и “теистической” точки зрения, интерпретацию. Оно истолковывается не как переход в новую религию, но как возвращение к исходному, первоначальному, “подлинному” состоянию, утраченному вследствие длительного пренебрежения дхармой.

Такое “перевернутое” изображение исторического процесса и се­годня служит в Индии обоснованием попыток повысить свой кастовый статус, предпринимаемых представителями низших каст. Идеология такого рода устремлений, известных под наименованием “санскритизации”, строится на “воспоминаниях” о вымышленном прошлом, якобы предшествовавшем нынешнему состоянию, ставшему результа­том “деградации” (271)

5. В брахманистской традиции, а также в позднейшем индуизме, представление о безличном Абсолюте оказывается непосредственно связано с представлением о природе сакрального текста. Так, Веды считаются источником абсолютной истины не потому, что их создание приписывается богу или мудрецу, но обосновывается прямо противо­положным образом: Веды никем и никогда не были созданы; они не имеют автора, а следовательно, не содержат ошибочных утверждений, так как в них полностью отсутствует какое-либо субъективное начало.

Ведийский текст вечен, с индуистской точки зрения, как и сам священный язык, на котором он сложен, — санскрит. Нелишне упо­мянуть, что индийская традиция рассматривает санскрит не в качестве одного из языков, существующих в мире, пусть даже лучший среди них, но как но как единственный подлинный язык, на котором все объекты имеют      истинные, самой природой наименования. Остальные языки суть не что иное, как в большей или меньшей степени испорченный санскрит. В одном из самых знаме­нитых индийских философских комментариев, Миманса-сутрабхашье Шабарасвамина (IV—V в. н. э.) мы находим интереснейшую дискуссию, иллюстрирующую это отношение к сакральному языку и значение та­кого рода представлений для индуистской традиции. Речь идет о том, существовал ли когда-нибудь “соединитель” (самбандхатар) - чело­век или бог, соединивший каждое слово с обозначаемым предметом, или же их связь является несотворенной и, следовательно, вечной? Комментатор отстаивает именно последнюю точку зрения. “Если бы из-за присутствия соединителя предметы с неизбежностью узнавались, мы постулировали бы существование соединителя. Но есть и другая возможность. Мы видим, то, когда взрослые используют слова для обозначения предметов, дети слушают их и учатся распознавать нахо­дящиеся перед ними предметы. И так же взрослые, когда были детьми, учились у других взрослых, а те - у третьих и т. д. Таким образом, начала нет. Могло быть так. Или же ни одно слово не было изначаль­но соединено с предметом; (в этом случае) соединения были введены (272) в употребление позднее. Но так как взрослые уже использовали слова, создатель соединений не мог бы сам соединять слова с предметами. Вдобавок, приверженцы учения об употреблении слов взрослыми ссы­лаются на данные восприятия, в то время как другие просто признают существование соединителя. Но одно лишь признание не имеет силы, если ему противоречит восприятие. Поэтому соединителя нет”.

Достойно внимания, что эта концепция нередко интерпретиро­валась в индологической литературе как “атеистическая”. И хотя, с формальной точки зрения, этот тезис едва ли можно опровергнуть, “атеистичность” ни в коем случае не означает в данном случае иррелигиозности.

Все перечисленные особенности архаических религий представля­ют интерес, как нам предстоит убедиться, не только для понимания культур Древнего Востока.

II. В современной России, в ситуации, зачастую обозначаемой как “религиозное возрождение”, много пишут и говорят о возвраще­нии к религиям, традиционно исповедуемым в России — христиан­ству, исламу, иудаизму. Но при этом редко задумываются о том, что отделяет тех, кто взыскует града сегодня, от духовного мира досовет­ской России. Речь идет о системе квазирелигиозных представлений, сложившихся в советском обществе.

Представления о доктрине российского большевизма как о сво­его рода религии (или псевдорелигии) имеют уже длительную исто­рию.. Примечательно, что к такому выводу пришли самые разные мыслители, изучавшие духовные истоки русской революции, — от Н. А. Бердяева и С.Н.Булгакова до Б.Рассела. Существенно и дру­гое: почти все писавшие о религиозных сторонах большевизма были едины в их интерпретации. Конечно, это единство не исключало раз­нообразия в деталях: акцента на русских модификациях исторического христианства (Бердяев), на зигзагах иудейского мессианизма (Булга­ков), на превращенных формах хилиазма (Рассел и многие другие). Но во всех случаях речь идет о вариациях на иудео-христианские темы. В этом отношении характерны многочисленные высказывания Н. А. Бердяева о “псевдохристианском” большевизме — в противопо­ложность “открыто языческому” национал-социализму.

Отрицать черты сходства большевистской “civil religion” со мно­гими идеологемами и даже культами, взращенными в разные времена на почве теистической религиозности, было бы, безусловно, невер­но. Но ведь и само это сходство порождает новые вопросы. Было бы странно, если бы идеология, утвердившаяся (да еще в условиях (273) тоталитаризма) в стране с почти тысячелетней христианской тради­цией, не впитала, хотя бы на уровне массового сознания, некоторых ее элементов. Самоочевидность, обманчивая легкость таких аналогий, которые напрашиваются сами собой, как раз и должны насторожить. И заставить обратить внимание на другие пласты советской духов­ной культуры, также насыщенные религиозным содержанием, но — совершенно иного рода

Трудности, возникающие при их осмыслении, хорошо объясняют слова, принадлежащие (или приписываемые) И. Г. Эренбургу, о загад­ке ленинского мавзолея. Автор “Хулио Хуренито” и “Оттепели” считал, что никогда никому не удастся узнать, как было решено выставить на всеобщее обозрение тело мертвого человека — и прежде всего в силу одного простого факта: такая мысль не могла быть продикто­вана никакой традицией; ибо она немыслима в рамках любой из тех традиций, к которым принадлежали (или могли принадлежать) люди, чей голос имел значение при принятии этого решения. Она поистине взялась неведомо откуда.

Сегодня невозможно не обратить внимания на то, что реальная идеология советского общества была намного сложнее, чем тот ее образ, который мы обнаруживаем в произведениях классиков “боль­шевистской” темы. В наше время стало очевидным, что она предста­вляла собой конгломерат идей, мотивов и настоящих культов, многие из которых не имели никакого отношения ни к разночинцам, ни к революции, ни, тем более, к марксизму - от иерархии (с Пушкиным во главе) канонизированных классиков русской литературы до строителей империи — полководцев и отдельных, особо отличившихся монархов.

Все они по-разному, в разные исторические периоды и по разным причинам пополняли советский пантеон. Нельзя, разумеется, сказать, что все они, вместе взятые, составляли целостную доктрину. Уди­вляться, однако, приходится совсем другому: эти, часто различные в самой своей основе явления составляли, по крайней мере, в лучшие для режима времена, не бессвязный набор идолов, натасканных с бору по сосенке, обладали пусть не концептуальным, но образным един­ством. В этот набор далеко не все могло быть включено. При самых невероятных зигзагах истории, при любых идеологических поворотах и колебаниях партийной линии невидимая граница отделяла допустимое от недопустимого; праведное от грешного, свое от чужого.

Мало того. Включение новых фигур в канон очень часто предпо­лагало очищение его от старых, канонизированных ранее. И устройство системы вполне это допускало. Проштрафившегося кумира, будь он исторический персонаж или вполне здравствующий руководитель, на­казывали, почти так же, как наказывали своих не справившихся с (274) порученным делом божков ненецкие охотники и аркадские пастухи. Но и в этом случае интересен не произвол бесчисленных пересмотров прошлого, не беззастенчивая подгонка фактов под своекорыстные схе­мы, а то, что даже после самых тяжелых ударов здание не обруши­валось. В чем секрет прочности, которую ему удавалось сохранить в течении более чем семидесяти лет — и каких? Какая сила связывала воедино все эти — столь различные - явления? Каковы граммати­ческие правила языка, на котором оказалось возможным сказать так много?

И здесь снова приходит время вспомнить о восточных религиях. Если — со времен К.А.Виттфогеля — нас не удивляют структурные аналогии между номенклатурной собственностью советской партократии и экономическими отношениями в царстве Шумера и Аккада при Третьей династии Ура или в циньском Китае, то вполне естественно сделать следующий шаг, сравнив, кроме того, и духовные структуры, сложившиеся в старой и в обновленной системах тотальной власти.

Но по каким источникам мы можем изучать советскую рели­гию? Многочисленные тексты “советского марксизма” (марксизма-ленинизма) в гораздо меньшей степени, чем может показаться, по­могают расшифровать ее внутреннюю структуру. Причина тому — не только особенности их содержания (связь, по крайней мере, внешняя, с классической марксистской доктриной и унаследованная от послед­ней проблематика и терминология), но и узость среды их бытования (сугубо официозный статус и отдаленность, даже отчужденность от народного сознания). Зато в распоряжении исследователя находятся в самом деле бесценные свидетельства советской литературы (а вместе с ней — театра и кино) — произведения, на которых действительно было воспитано не одно поколение советских людей. Их значение во многом было предопределено прошлым русской литературы: какая бы пропасть ни отделяла представителей соцреализма от классиков, вышедших из гоголевской “Шинели”, и тех, и других роднило особое российское понимание литературы. Представление о ней как о свое­образной “трибуне” (или кафедре), как о хранительнице нравственных норм, обусловившее центральное место литературы в культуре XIX в., оказалось, по существу, официально закреплено в эпоху “инженеров человеческих душ”.(275) (0 проблеме структурного сходства социально-экономических отношений на Во­стоке и тоталитарных обществом.: WiltfogelK.A. Die orientalische Despotic. Erne veigleichende Untisuchung totaler Macht. Kцln-Berlin, 1962. Васильев А.С. Феномен власти-собственности. К проблеме типологии докапиталистических структур // Типы общественных отношений на Востоке в средние века. М., 1982. С. 60— 99; Семе­нов Ю, И, Россия: что с ней случилось в двадцатом веке // Российский этнограф. М„ 1993, С. 105.)

Рассмотрение советской религии стоит начать с компонентов, со­ставляющих основу любой (во всяком случае, любой развитой) рели­гиозной системы — с представления об Абсолюте и о том, что можно было бы назвать посредником, т.е. о способе проявления Абсолюта, о форме, в которой он открывается людям.

Обратимся к центральной фигуре советского пантеона — к обра­зу Ленина. Культ Ленина интересен для нас не только в силу своей долговечности, но еще и потому, что во славу его, наряду с конъюнк­турными агитками, создавались подлинные поэтические шедевры; их образный строй представляет собой своеобразный язык, на котором поэты не просто “выговаривали” коммунистические лозунги, но не­редко и “проговаривались” о глубинных, чаще всего не осознаваемых ими вполне пластах большевистской мифологии.

Самое знаменитое (и значительное) произведение в этом ряду — поэма В. В. Маяковского “Владимир Ильич Ленин”. Она почти с самого момента появления вызывает интерес исследователей как одна из вершин словесного искусства XX в. и—с недавних пор — как образчик культовой поэзии. Не вдаваясь в детали, отметим, что поэма Маяковского уже не раз была интерпретирована как обмирщенный вариант христианского жития. Упомянем и о том, что такое уподобле­ние вполне учитывает столь характерную для творчества Маяковского христианскую символику.

Житийные черты поэмы настолько очевидны, что не требуют да­же обсуждения. Но жанр жития существует во многих религиозных традициях. И нельзя не заметить, что славословие Ленина у Маяковского совсем непохоже не только на жизнеописания христианских подвижников, но и на все, что возможно в рамках какого бы то ни было “теизма”в самом либеральном понимании этого слова.

Более того. Маяковский открывает поэму развернутой критикой именно христианского понимания божественного. Конечно, на пер­вый взгляд, это просто напросто выпад против “культа личности” (как впоследствии — в иных исторических условиях — интерпретирова­лись некоторые фрагменты поэмы). Но для леворадикалъного поэта-авангардиста, воспевавшего вождя революции, это было совершенно иное — протест против кощунственного — что верно, то верно — использования для прославления “небывалого”, исключительного по своему значению революционера ненавистных ему самому “обыден­ных” и “архаичных” православно-монархических мотивов: “Неужели про Ленина тоже — вождь милостью Божьей?” И: “Если б был он царствен и божествен, я б от ярости себя не поберег..,” (Макс Вебер,(276) наверное, сказал бы, что Маяковский воспевает вождя-харизматика и протестует против уподобления его традиционному королю). Вслед за этим, однако, возникает картина, передать содержа­ние которой невозможно ни на языке “теизма”, ни — что не менее существенно — на языке социологии. Отвергнув “приторный елей” традиции, Маяковский отнюдь не останавливается на прославлении своего героя как “общественного деятеля”. Он идет дальше и попадает в поистине неведомые ему духовные пространства.

Оплакивая умершего вождя, поэт вопрошает: а кого, собственно, мы потеряли? —

Что он сделал,

кто он

и откуда —

этот

самый человечный человек?

Такой вопрос — не просто риторическая фигура. Об этом свиде­тельствует поразительный — если внимательно его прочитать — ответ на него.

Коротка

и до последних мгновений

нам

известна

жизнь Ульянова.

Но долгую жизнь

товарища Ленина

надо писать и описывать заново.

Жизнь Ленина начинается задолго до рождения Володи Ульянова в Симбирске. Ее вехи: появление первого паровоза — олицетворе­ния капиталистического производства и промышленной революции, нарастание противоречий буржуазного общества XIX в., захват и ог­рабление колоний, мечты и гнев голодных рабочих. Маркс, которого Маяковский называет “старшим ленинским братом”, тоже персонаж этой исторической мистерии. Он первым разгадывает ее недоступный другим смысл, и он же, как остальные, мечтает о приходе избавителя.

Он придет,

придет

великий практик,

поведет

полями битв,

а не бумаг!

Маяковский говорит об этом с полной ясностью:

Жерновами дум

последнее меля(277)

и рукой

дописывая

восковой,

знаю,

Марксу

виделось

видение Кремля

и коммуны

флаг

над красною Москвой.

И, доведя описание круговерти страданий, противоречий и по­исков выхода до кульминации, поэт резко меняет ракурс и подводит итог:

...по всему по этому

в глуши Симбирска

родился

обыкновенный мальчик

Ленин.

Казалось бы, за этими словами должно последовать жизнеописа­ние — рассказ о жизни “Ульянова”. Но ничуть не бывало. Речь по прежнему идет не о человеке, а о некоторой — пока не вполне по­нятной — сущности, которая может проявляться не только в Марксе, народовольцах и. т.д. (т. е. в духовных предках Ленина и большевиков, согласно идейной генеологии большевизма), но и в людях, никогда не встречавшихся с Лениным, иногда даже не дышавших о нем (“Они не знали и не слышали Ленина, но это были ленинцы.”) А уж тех, кто его слышал, эта загадочная сила осветила поистине негасимым светом:

Я  знал рабочего.

Он был безграмотный.

Не разжевал

даже азбуки соль.

Но он слышал,

как говорил Ленин.

И он знал — все.

Отметим этот мотив “всезнания” неграмотного человека. Рабо­чий, услышав вождя, не устремляется к образованию и культуре — просветительского пафоса здесь нет и в помине. Но нет и имеющего христианские корни противопоставления знания и веры. (Невозможно даже вообразить себе какие-либо указания на то, что рабочий узнает от Ленина о таких чудесных, невероятных вещах, которые невозможно постигнуть разумом.) Сам Маяковский, с его безошибочной интуи­цией, несколькими строками ниже предостерегает против подобного толкования: (278)

Этого

не объяснишь

церковными славянскими

крюками,

и не Бог

ему

велел —

избранник будь!

Шагом человеческим,

рабочими руками,

собственною головой

прошел он

этот путь.

Мотив “всезнания” получает в поэме стремительное развитие по мере приближения к кульминации и смысловому центру повествова­ния — октябрьским революционным событиям 1917 г.

В литературном “освящении” этого исторического момента по­эзия Маяковского сыграла выдающуюся роль. Но чем замечательно изображение вождя революции в этот момент — это акцентом не просто на его духовной мощи, решительности и т.д., а именно на способности в мгновение ока охватить мыслью всю цепь мировых событий:

Он

в черепе

сотней губерний ворочал,

людей

носил

до миллиардов полутора.

Он взвешивал

мир

в течение ночи...

Если всезнание — свойство, определяющее поступки Ленина, т. е. его жизнь, то не менее удивительным образом поэт характеризует то, что, собственно, послужило поводом к созданию поэмы — его смерть. Здесь как нельзя более рельефно выглядит отличие мифа, творимо­го (или репродуцируемого) Маяковским, от “церковных славянских крюков” и всего, сколько-нибудь от них производного.

Среди мотивов поэмы вполне отчетливо звучит и мотив жертвы. “Ты знаешь путь на завод Михельсона? Найдешь по крови из ран Ильича.” Этот мотив, однако, ни в коем случае не является ведущим. И он полностью отсутствует там, где должен, казалось бы, звучать всего сильнее — в изображении кончины вождя. Ленин умирает не от руки контрреволюционера — хотя бы косвенно (поэт даже не вспоминает в этот момент ни о заводе Михельсона и пресловутых (279) отравленных пулях, ни о каких-либо пережитых вождем страданиях, ускоривших смерть).

Как соблазнительно было бы связать “стопудовую весть” о болез­ни Ленина с действием злых сил — тем более, что о них-то, о злых силах, речь не прекращается ни на минуту. Но здесь они ни при чем. Причина всенародного горя — удар, и только.

Не только причина смерти, но и ее последствия получают в поэме весьма необычную трактовку. Скорбит все мироздание, скорбят солнце и звезды, скорбит “земной неподвижный шар”. Но интересно, что Ма­яковский ни словом не обмолвился о проблеме, очень занимавшей в ту пору и большевистское руководство, и многих рядовых плакальщи­ков-энтузиастов: как увековечить память Ленина, какие зримые формы примет его культ? Сохранить все, что можно, удержать от тления — вот порыв, в котором физиолого-материалистическое мировоззрение обрело явственные черты магизма, порыв, предопределивший и мумифицирование тела покойного предсовнаркома, и эксперименты с его мозгом, и последующий разгул монументальной пропаганды.

Оставив сейчас в стороне вопрос о сознательной политической игре, в которой этот порыв был использован, отметим, что у Мая­ковского все эти вещественные формы культа не находят никакого отражения. Конечно, можно в данном случае просто сослаться на по­этический вкус и чувство меры, не давшие ему увлечься примитивным идолопоклонством. Но не забудем, что это противоядие далеко не все­гда оказывалось действенным, когда поэт “кричал о вещах, обязатель­ных при социализме.” И     Маяковский, в неистовом стремлении быть “полезным” революции доходивший подчас до полного разрыва с поэзией, все-таки не дошел до создания стихотворного мавзолея, то должны были существовать для этого и другие причины.

Ведь мотив жизни после смерти, воскресения во плоти, ужаса перед уничтожающей индивидуальные черты тьмой небытия вовсе не был чужд Маяковскому. Напротив, он преследовал поэта как навязчи­вая идея, звуча то надрывно-трагически (“Про это”), то сатирически-фарсово (“Клоп” и “Баня”). Но в поэме о Ленине он не звучит совсем. И причина тому — вовсе не боязнь “материалистической цензуры”. Просто заветная тема Маяковского — преодоление времени — реша­ется здесь иначе.

Достигнув почти невероятной степени поэтического обобщения в описании “страшной очереди” за гробом усопшего вождя, придав траурной церемонии действительно вселенский характер, поэт сквозь слезы горя (“Может быть, в глаза без слез увидеть можно больше. Не в такие я смотрел глаза”) прозревает последнюю истину. И, оставшись “один на один” “с огромной единственной правдой”, он произносит слова, которые не могли продиктовать ни политический расчет, ни (280) желание соответствовать идеологической норме. Маяковский говорит: “Я счастлив...”:

Я счастлив.

Звенящего марша вода

относит

тело мое невесомое.

Я знаю —

отныне

и навсегда

во мне

минута

вот эта самая.

Человек, когда-то называвший себя “златоустейшим” и посвя­щавший стихи “себе, любимому”, с восторгом ощущает, как его “я” растворяется в общем порыве скорби.

Я счастлив,

что я

этой силы частица,

что общие

даже слезы из глаз.

Сильнее

и чище

нельзя причаститься

великому чувству

по имени —

класс!

Этот порыв незаметно — нарастая — преобразуется в экстаз энту­зиазма. “Траур у рта” разглаживается, и вместо погребальной “очереди” мы видим боевую колонну. “Разрешение”, однако, происходит не за счет того, что ушедший возвращается, что умерший Ленин — пусть символически — воскресает; такой - откровенно псевдохристиан­ский — способ сакрализации вождя, конечно, был для Маяковского невозможен, да и просто нелеп после всего сказанного им о “цер­ковных славянских крюках”. Но проблема не сводится и к тому, что “дело Ленина живет и побеждает”. Нет, в последних строках поэмы он снова живой — и зовет пролетариев на великую и последнюю схватку. Так происходит потому, что — согласно поэтической логике Маяков­ского - он и не мог умереть. Умер Ульянов, родившийся в 1870 году в Симбирске. А “долгая жизнь товарища Ленина”, строго говоря, не имеющая начала (вспомним, что в поэме говорится лишь о “первых вестях” о Ленине, а не о его рождении), не могла, следовательно, и кончиться. Поэтому смерть Ульянова — это сугубо физиологический акт. И “резкая тоска” по усопшему становится “ясною, осознанною (281) болью” только тогда, когда скорбящим открывается “единственная правда”, что “Ленин и теперь живее всех живых”.

Теперь более полно раскрывается и смысл политических лозун­гов, которыми изобилует поэма. В первую очередь — славословий в адрес партии большевиков. Формулу:

“Партия —

рука миллионнопалая,

сжатая в один

громящий кулак” —

еще можно трактовать как образчик политической лирики. Но почему посреди нагромождения таких формул у поэта вдруг вырывается:

“Партия —

единственное,

что мне не изменит”?

Это уже нечто большее, чем литературное выражение политиче­ских принципов. Лучше всего это подтверждает центральный тезис Маяковского, превратившийся в советской лениниане почти в закли­нание:

“Партия и Ленин —

близнецы-братья,

кто более

матери-истории ценен?

мы говорим

Ленин,

подразумеваем —

партия,

мы говорим

партия,

подразумеваем —

Ленин.”

Маяковский написал эти слова в то время, когда всем вокруг было очень хорошо известно, что большевистская партия — это да­леко не только Ленин. И он называет при случае другие имена — Зиновьева, Сталина, Троцкого, Калинина, Муралова. Но, хотя поэт и делает красноречивую оговорку — что “Ленин меж равными был первейший — по силе воли, ума рычагам”, — очень скоро становится ясно: речь здесь идет не только не об исторической достоверности, но и не о распределении мест в большевистском пантеоне. Маяковский с исступленной настойчивостью создает образ партии как монолита, как коллектива, сплоченного настолько, что люди, составляющие его, вы­глядят неуловимыми, мельчайшими частицами, едва отличимыми одна от другой. И снова разговор выходит за пределы политики, опять, (282) совершенно, казалось бы, неожиданно, звучит откровенно личная нога, скрыть которую не может даже насмешливо-грубый тон:

Единица!

Кому она нужна?!

Голос единицы

тоньше писка.

Кто ее услышит? —

Разве жена!

И то,

если не на базаре,

а близко.

Итак, если Ульянов-Ленин — тоже — следуя этой логике — единица, то “товарищ Ленин” с его “долгой жизнью” — это и есть “мозг”, “сила”, “совесть” рабочего класса, т.е. главная ценность на Земле. Иными словами: это — высшее бытие. Абсолют в рождавшейся тогда религиозно-мифологической традиции большевизма. Абсолют, называемый Ленин-партия, по существу, не персонифицирован. Его границы во времени размыты. Не вечен ли он? Маяковский не доводит до конца этот мотив, но вывод напрашивается именно такой.

Безличность Абсолюта не делает его, однако, отвлеченным и рас­плывчатым. Настаивая на ней, поэт, собственно говоря, стремится к тому, чтобы как можно ярче выразить его неисчерпаемость, его не­сводимость к какой-либо “единице”, пусть самой выдающейся. Между прочим, и всезнание, способность “Землю всю охватывая разом, ви­деть то, что временем закрыто” — тоже получает дополнительное обоснование, оказавшись присущей не просто “герою”, а субстанции, имеющей много дополняющих друг друга личин. Но ее-то, эту суб­станцию, образуют, в нее сливаются пальцы “миллионопалой руки”, “единицы”, утратившие свою единичность в сомкнутом строю. Траур превращается во вспышку энтузиазма в тот момент, когда масса при­ходит в движение; и когда именно марш “железных батальонов про­летариата” (выражение реального, исторического Ленина) становится ответом на вопрос: кем его заменить? Его не надо никем заменять, он по-прежнему здесь, в “страшном рывке” Красной площади и в красном знамени, развевающемся над ней. Все скорбевшие и шедшие за гробом — они и есть вечно живой Ленин.

(Интересно, что очень сходную трактовку образа большевистского вождя можно встретить у поэтов — современников Маяковского, но чрезвычайно далеких от него и по политическим убеждениям, и по представлениям о задачах поэзии. Характерно, например, определение, данное Есениным: “Скажи, кто такое Ленин? Я тихо ответил: он — вы” (Есенин С.) Соч. в двух томах, т. 2. М, 1956. С. 177). Образ “безличного” Ленина мы встречаем и у собрата В.В.Маяковского по футуризму Вас. Каменского (“Ленин — наше бессмертие” [ЦГАЛИ, фонд 14/97, опись 1]).) (283)

Необходимо отметить, что тема безличного Абсолюта появляется в творчестве Маяковского значительно раньше темы Ленина. Впервые этот мотив зазвучал в 1920 г. в поэме “150000000”. Там он воплощается в плакатной фигуре Ивана, символизирующей русский народ, изобра­женный как одно огромное существо и поднявшийся на великую борь­бу с президентом Вильсоном, столь же плакатно символизирующем столь же безличный американский империализм. Достойно внимания и другое: Ленин отнесся к поэме резко отрицательно. Эволюция, про­деланная Маяковским, состоит в замене Ивана-народа Лениным — партией большевиков и — что еще более существенно — в появлении новой фигуры: посредника, роль которого играет Ленин-Ульянов.

В творчестве Маяковского был и другой мотив, глубинный и давний, развитие которого с неизбежностью вело поэта к слиянию с безличным Абсолютом, воплощенным в Ленине Об этом втором — личном, интимном пути к нему — можно судить по безысходно тра­гической поэме “Про это”. Даже на фоне любовной лирики Мая­ковского, она выделяется болезненно-мрачным колоритом. Страдание от глобального одиночества, доминирующая тема его ранних стихов, вырастает здесь в непрерывную и непереносимую боль. От этой бо­ли поэта не может спасти никто — ни близкие, ни чужие, ни сам Бог. Более того, свои мучения он почти напрямую отождествляет с крестной мукой Христа. Но в финале неожиданно звучит торжествен­ный и несколько выспренний гимн во славу любви. Его чаще всего интерпретировали как проявление мужественного и просветленного оптимизма, не принимая во внимание того, что любовь, которую сла­вит поэт, любовь, в которой должны “отныне стать отец — по крайней мере — миром. Землей, по крайней мере — мать” — это совсем не та любовь, чьи драматические перипетии послужили сюжетной основой “Про это”. О них, о теме “личной и мелкой”, Маяковский говорит горько и точно: “...Страшно то, что он (т.е. лирический герой поэ­мы) — это я. И что она — моя ”. И “прорыв” в конце, собственно, и достигается благодаря отказу от “моего” и “твоего”, от “любви — служанки замужеств, похоти, хлебов”, т.е. от естественной человече­ской любви. А та любовь, которая — в последних строфах поэмы — “постели прокляв, встав с лежанки”, “идет всей Вселенной”, которая должна выражается в том, “чтоб вся на первый крик: “Товарищ!” — оборачивалась Земля”, действительно, свободна от страданий, но лишь по той причине, что уже произошло и иное освобождение — от ин­дивидуального существования, оказавшегося слишком тяжким грузом для лирического героя Маяковского. Поздняя лирика Маяковского вся переполнена призывами прибрать поэта к рукам, сделать зависимым, отдавать ему приказы — но только не оставлять одного. Поэт говорит о своем “месте в рабочем строю”, он хочет, “чтобы после работы (284) завком запирал его губы замком” и “чувствует себя советским заводом, вырабатывающем счастье”. Он стремится полностью слиться с обо­жествленным им государством. Можно спорить о том, разочаровался ли он в конце концов в большевизме как политическом режиме, но большевистской религии он остался верен до конца. До конца после­дователен был он и в своем антиперсонализме. В “Exegi monumentum” Маяковского — в незаконченной поэме “Во весь голос”, написанной совсем незадолго до гибели, мы встречаем слова, немыслимые ни у кого другого. Поэты — от Горация до Пушкина — мечтали о поэти­ческом бессмертии. Маяковский же отказывается от нерукотворного памятника.

Пускай за гениями

безутешною вдовой

плетется слава

в похоронном марше.

Умри, мой стих,

умри,

как рядовой

как безымянные

при штурмах

мерли наши.

А ведь при этом поэт знает, что его “стих трудом громаду лет прорвет” У него нет сомнений в последующей — вечной — жизни его произведений. Они войдут в мир людей будущего, “как в наши дни вошел водопровод, сработанный еще рабами Рима”. Но кто по­мнит имена римских рабов? Стих должен умереть именно как “мой” стих, должна прекратиться неповторимая жизнь неповторимой “еди­ницы” — Владимира Маяковского, существование, увы, не принесшее “единице” счастья. Преодолеть трагизм бытия для Маяковского зна­чило преодолеть свою “единичность” — менее радикальные, более “домашние” средства ему не годились. Личные и политические мо­тивы, соединившись, превратились в сплав, не принадлежавший уже ни частной жизни, ни политике. Использовались слова, заимство­ванные из этих двух стихий, но речь шла о другом. Вот откуда в оду большевикам попала фраза: “Партия — единственное, что мне не изменит”. Вот почему, находясь в толпе, объединенной траурной церемонией, поэт говорит: “Я счастлив”... Порывая, таким образом, с поэтической традицией, Маяковский, сам об этом не догадываясь, вторил другой. В Палийском каноне мы находим слова, вложенные в уста самого Шакья-муни и обращенные к монахам. Основоположник буддизма объясняет своим ученикам, что такое монашеская община (сангха), сравнивая ее с мировым океаном. “И опять же, о монахи, когда великие реки, Ганга, Ямуна, Ачиравати, Сарабху, Махи, впадают (285) в великий мировой океан, они утрачивают прежние имена и истоки и называются единственно мировым океаном. То, что в мировом океане все реки, впадающие в него, теряют имена и обретают взамен лишь имя великого океана, ... удивительное, чудесное свойство...”".

Вернемся, однако, к поэме “150000000”. Она замечательна во мно­гих отношениях и, в частности, в том, что в ней некоторые, важные для Маяковского, мотивы выражены более откровенно, чем в позд­нейших произведениях. В первую очередь это относится к трактовке самой роли поэта. Мало того, что здесь мы обнаруживаем еще один - не менее радикальный, чем в поэме о Ленине, вариант “растворения” поэтической индивидуальности в коллективе-Абсолюте, здесь же вдо­бавок присутствует и поразительное даже для Маяковского признание, касающееся самого поэтического текста.

Оказывается, сто пятьдесят миллионов — не только коллектив­ный герой поэмы, но и ее коллективный создатель: “150000000” — вот имя гениального автора... Ротационкой шагов, в гранитном верже площадей напечатано это издание. “Поэма” — это сама реальность, потому что это речь слитой в нерасторжимое целое массы. Нет поэта, “литератора”, создающего “художественные произведения”, а следо­вательно, нет и поэтического вымысла. Отказываясь от себя как от творца, Маяковский хочет обрести нечто большее — абсолютную под­линность звучания.

Но ведь поэзия предполагает вымысел. И Маяковский, по суще­ству, заявляет о своем выходе за ее пределы. Он — быть может, не вполне осознанно — претендует на иную роль: составителя сакраль­ного текста. Именно составителя, а не создателя: непогрешимость такого текста, абсолютная достоверность его содержания определяют­ся тем, что он не содержит ничего “субъективного”, т.е. идущего от “единицы”, иначе говоря, отсутствием автора.

Как бы то ни было, воспевая вождя революции, Маяковский воспроизвел два важнейших момента, характеризующие представле­ния о сакральном, присущие архаическим религиям; идею “всезна­ния” учителя и идею безличного Абсолюта; даже созданный поэтом образ ТЕКСТА, совпадает с образом Вед, непогрешимость которых обосновывается их “вечностью” и “несотворенностью”.

Можно было бы предположить, что громоздкое здание новой, сталинской мифологии уже никогда не даст проявить себя тем струк­турам мифологического сознания, которые отразил поэт-футурист. Но прошло совсем немного времени, и они снова обнаружили свою жиз­неспособность — как только началась новая ломка.(286)

“Оттепель” и борьба со сталинским наследием, на советском язы­ке обозначенные как развенчание культа личности, не могли не стать сигналом к резким изменениям в системе “коллективных представле­ний” — и на уровне государственной идеологии, и в глубинах массово­го сознания. Эти изменения в конце концов выразились в грандиозном обряде: идол был ниспровергнут; тело диктатора покинуло мавзолей. И по своему, в соответствии с устойчивой, хотя и бессознательно при­меняемой моделью, начала осмысливать их советская интеллигенция. Как и прежде, выразительницей этих тектонических сдвигов оказалась литература.

В 1962 году поэт, родившийся спустя два года после гибели Маяковского, написал стихотворение, которое можно рассматривать как литературный аналог посмертной казни кремлевского горца. И вместе с тем — как новый шаг на пути обожествления Ленина.

Я в Шушенском. В лесу слоняюсь.

Такая глушь в лесах моих!

Я думаю, что гениальность

Переселяется в других.

Уходят времена и числа.

Меняет гений свой покров.

Он — дух народа.

В этом смысле

Был Лениным - Андрей Рублев.

Как по архангелам келейным

порхал огонь неукрощен.

И, может, на секунду Лениным

Был Лермонтов и Пугачев.

Но вот в стране узкоколейной,

шугнув испуганную шваль,

в Ульянова вселился Ленин,

так, что пиджак трещал по швам!

Он диктовал его декреты.

Ульянов был его техредом.

Нацелен и лобаст, как линза,

он в гневный фокус собирал,

Что думал зал. И афоризмом

Обрушивал на этот зал.

И часто от бессонных планов,

упав лицом на кулаки,

Устало говорил Ульянов:

“Мне трудно, Ленин. Помоги!”

Когда он хаживал с ружьишком,

Он не был Лениным тогда,

А Ленин с профилем мужицким

Брал легендарно города! (287)

Вносили тело в зал нетопленный,

А он—в тулупы, лбы, глаза,

Ушел в нахмуренные толпы,

Как партизан идет в леса.

Нетрудно заметить, что в стихотворении присутствуют все моти­вы, когда-то прозвучавшие у Маяковского. Но мало того, В самой их разработке появляется нечто новое. Эта новизна особенно бросается в глаза благодаря несходству и двух поэтических личностей, и двух по­этических манер. Маяковский, с незаурядной точностью выверивший в своей поэме все политические акценты, перестает считать и рассчи­тывать, когда дело доходит до главного — до фигуры Ленина, т. е. до Абсолюта и посредника. Тут его ведет стихия, которой он отдается с восторгом. И концепция выстраивается как бы помимо води автора — ее элементы сами находят свои места.

Если Маяковский охвачен экстатическим порывом, то Вознесен­ский просто рассуждает вслух. Различие результатов здесь несомнен­но: признания первого могут вызвать чувство удивления, смешанного с ужасом, тезисы второго — в основном — ощущение исторической дистанции. Но для нас важнее другое: в стихотворении Вознесенско­го мы находим не только повторение уже известных нам мифологем, но целую мифологическую систему. Поэт-шестидесятник уже прямо говорит, что “гениальность” Ленина переселяется из одного истори­ческого воплощения в другое. При этом число их заметно выросло. Изменился и состав: в него вошли персонажи, не имеющие никакого отношения к революции, но зато важные для истории русской куль­туры. Еще одна интересная деталь: оказывается, “Лениным” можно стать на время; “ленинская сущность” проникает в человека, а затем “переселяется в других” И, наконец, то, о чем Маяковский проговари­вается на высочайшем поэтическом накале, — отношение Абсолюта к главному посреднику, т.е. Ленина к Ульянову, — Вознесенский формулирует почти буднично; он прямо указывает: вот тут Ульянов, а там — Ленин, бытовой, преходящий персонаж с “ружьишком” — и безличная космическая “гениальность”.

Перед нами явление, хорошо известное в истории религий: рас­ширение традиции, поглощение ею образов, сюжетов, а иногда и целых культов, раньше существовавших отдельно от нее. И это рас­ширение происходит — такова особенность данной интерпретации мифа — в борьбе со злым божеством — Сталиным.

...Как он страдал в часы тоски,

когда по траурным трибунам —

По сердцу Ленина — (288)

тяжки,

Самодержавно и чугунно,

Стуча, взбирались

сапоги!

В них струйкой липкой и опасной

Стекали красные лампасы...

Многообразие воплощений ленинской “гениальности” служит под­тверждением силы Ленина-Абсолюта и его конечной победы над “красными лампасами”.

...Он строил, светел и двужилен,

страну в такие холода.

Не говорите “Если б жил он!.”

Вот если б умер — что тогда?

Очевидно, что бессмертие — в этом контексте — может быть присуще только Ленину — но не Ульянову. И примечательно, что “"человек с ружьишком" сам это осознает и, “упав лицом на кулаки”, сам молит безличный Абсолют о помощи”.

Пример А. Вознесенского — отнюдь не исключение в советской литературе шестидесятых годов, равно как и позднейшего периода. Скорее его можно расценить как наиболее яркое выражение опре­деленной тенденции, в других случаях проявляющейся не столь оче­видным образом. “Внеличностные” и вневременные черты, присущие образу Ленина, нетрудно разглядеть и в драмах М. Ф. Шатрова, с их пафосом документальности, и в прозе В. П. Катаева, и во многих дру­гих произведениях. Примечательно, однако, другое: почти во всех случаях подобного рода мы имеем дело не с официозной литерату­рой, но, напротив, с литературой вольнодумной, подчас даже умерен­но-оппозиционной. В правильно (т.е. не официозно) истолкованном образе Ленина писатели-шестидесятники искали духовную опору и нравственный ориентир. В самом этом факте нет ничего удивительно­го. Поразительно лишь то, что, живописуя свой идеал, при том они, сами того не желая, совершенно бессознательно воспроизводили чер­ты архаического религиозного мышления, важнейшие типологические особенности безоткровенных религий древнего Востока.

Устойчивость представления о безличном Абсолюте только отте­нялась сугубо инструментальным отношением к различным его мани­фестациям, чем дальше, тем быстрее сменявшим друг друга. Ритуаль­но-мифологический характер носило и последовавшее на новом исто­рическом этапе развенчание Ленина как очередного божества, не спра­вившегося со своей задачей, как персонификации, не отвечающей природе безличного Абсолюта, манифестации, которую следует отбросить. Оче­видно, что поиск новых манифестаций продолжается сегодня и будет продолжаться в дальнейшем. (289)

Таким образом, внутри идеологической системы советского об­щества шло — хотя, скорее всего, и не завершилось — формирование своеобразных религиозных представлений, в структуре которых вос­производились многие черты классических нетеистических религий. Этот процесс шел, разумеется, неосознанно и без какого-либо серьез­ного влияния со стороны эмпирического Востока. Конечно, семьдесят лет — слишком короткий срок для становления религии. Он оказался, например, явно недостаточным для появления сакральных текстов в строгом смысле слова. Однако для того, чтобы у части интеллекту­альной элиты сложилось представление о подобных текстах, времени хватило. Аналогии, о которых шла речь выше, демонстрируют, что сходство социально-экономических систем Древнего Востока и “со­циальной архитектуры” тоталитаризма XX века не осталось без суще­ственных последствий и в духовной области. Разумеется, приведенные здесь литературные иллюстрации таких аналогий означают не завер­шение, а только начало исследования этой проблемы. В заключение, с тем, чтобы подчеркнуть важность и необходимость такого исследова­ния, вспомним слова поэта, которого в двадцатых и тридцатых годах обуревали предчувствия не только грядущей примитивизации и арха­изации жизни, но и — вместе с тем — ее своеобразной “ориентализации”. О. Э. Мандельштам, говоривший о “буддийской Москве”, о “мо­гучем некрещеном позвоночнике”, о “государственном стыде” египтян и о “пращурах, растворенных у нас в крови”, написал в 1932 г. стихо­творение, в котором все эти “восточные” приметы получают совершен­но определенное обрамление. Грандиозность катастрофы, вселенский масштаб “провала в архаику ” подчеркивает биологическая аналогия:

Если все живое — лишь помарка

За короткий, выморочный день,

На подвижной лестнице Ламарка

Ты займешь последнюю ступень.

Роговую мантию надену,

От горячей крови откажусь

Обрасту присосками и в пену

Океана завитком вопьюсь.

К кольчецам спущусь и к усоногим

С наливными рюмочками глаз.

Он сказал: природа вся в разломах.

Зренья нет — ты зришь в последний раз.

Он сказал: довольно полнозвучья,

Ты напрасно Моцарта любил.

Наступает глухота паучья.

Здесь провал сильнее наших сил.

И от нас природа отступила,

Так, как будто мы ей не нужны, (291)

И продольный мозг она вложила,

Словно шпагу, в темные ножны.

И подъемный мост она забыла,

Опоздала опустить для тех,

У кого зеленая могила,

Красное дыханье, гибкий смех.