Семинарская и святоотеческая библиотеки

Семинарская и святоотеческая библиотеки
Семинарская и святоотеческая библиотеки
    В таком состоянии даже и человек-магнетизер может внушать сомнамбулу самые грязные, жестокие побуждения до такой степени, что этот факт внушения принимается во внимание даже в судебных процессах. Тем легче внушать ложные представления, отво-дящие человека от действительного понятия о Боге. Не имея критической проверки своих мистических состояний, язычники принимали эти внушения на веру. Многие языческие культы, без сомнения, не только в переносном смысле должно назвать “сатанинскими,” как говорили первые христианские проповедники Евангелия. Известный демонолог игу-мен Марк, о котором сказано в примечании, приводит мнение Иоанна Кассиана Римляни-на (Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин — пресвитер массийский (Марсель). Знаменитый подвижник конца IV — нач. V в. Один из первых основателей монашества на Западе. Ученик св. Иоанна Златоуста и восточных аскетов), что “для того, чтобы овладеть душой человека, должно прежде всего ов-ладеть его умом.” С этой точки зрения злые духовные внушения должны были играть свою роль в тех воззрениях, которые в языческой философии бытия мешали и мешают людям получать доступ к Богу. И конечно, эти псевдосозерцатели никогда не были даль-ше от Бога, как при воображаемом полном слиянии с Ним.
    Языческая мистика, таким образом, лишь в каких-нибудь совершенно исключитель-ных случаях могла подводить к действительному общению с Божеством. Чаще можно предположить, что языческая мистика, при большом напряжении этического чувства, спо-собна подводить человека к Богу отрицательным путем, то есть путем убеждения, что в испытываемых им состояниях нет Бога, и в этом случае человек мог обращаться к иска-нию Откровения истинного и прислушиваться к его голосу. В общем же языческая мисти-ка в религиозном смысле была и остается орудием самообмана, или, как выражаются хри-стианские аскеты, — орудием “прелести.”


Языческая философия бытия.
    На почве принятия твари вместо Творца зарождается известная философия бытия, которая отзывается отголосками на духовной жизни вплоть до нашего времени, проходя через работу мысли Египта, Халдеи, Индии, еврейской Каббалы, гностицизма, мистиче-ских христианских ересей, наконец, оккультизма и теософии.
    Как возникла эта философия? По воззрению науки на языческую философию, опре-деляющую, что такое первичный принцип жизни, — эта обобщающая мысль возникла у более вдумчивых людей, особенно у жрецов, на почве анимизма и мифологических пред-ставлений. Индийский эзотеризм объясняет дело иначе и утверждает, что в общих фило-софиях бытия мы имеем откровения “высших душ” прошлого, более или менее непосред-ственно проникших в тайны бытия. Эти откровения искажались узостью взглядов народ-ных масс, которые разлагали общие принципы на множество частных проявлений в виде отдельных божеств. В отношении понимания смысла язычества оба эти объяснения при-водят к одному. Разница в том, что одно объяснение идет от общего к частному, другое — от частного к общему.
    Как бы она ни возникала, языческая философия бытия не возвышается до понятия Личного Бога, Создателя всего на месте небытия. Языческая мысль колеблется между двумя представлениями. По одному, извечно существовала хаотическая природа, в кото-рой путем произвольного зарождения явилось некоторое сознательное существо, произ-ведшее затем устроение нами обитаемого мира. По другому воззрению, Бог произвел мир из самого себя посредством эманации. Мир истек из него, так что вся природа есть не что иное, как сам Бог. Оба воззрения, по существу, не разнятся. В обоих случаях Бог отожде-ствляется с природой. Это философия, как видим, строго монистическая, как ныне даже хвалятся пропагандисты индуизма (напр., Рамачарака). Во всяком случае по обобщающей языческой мысли основная формула бытия представляется в одном из двух видов: или Бог есть природа, или природа есть Бог. Собственно же Создателя мира — нет.
    Оставим в стороне вопрос о том, какая из языческих философий древнее, от кого и к кому она могла передаваться. Но та общая точка зрения, которая рождалась у них всех по вопросу о бытии мира, ясно обнаруживает не какое-либо откровение свыше, а логическую работу мысли человека, пытающегося себе объяснить неизвестное из известного, пробле-му бытия мира на основании того, что он наблюдает в самом себе и вокруг себя.
    Франсуа Ленорман, глубоко изучивший древность шумеро-аккадскую, вавилонскую, ассирийскую и египетскую, подводит такой общий итог философии этих стран: “Концеп-ция божественного существа единого и всеобщего, смешиваемого с материальным миром, эманирующим из него, но не сотворенным им, встречается в основе повсюду. Это — бог-природа, каждый год опустошающая свое дело, чтобы его возобновить в следующий се-зон. В этих попеременных операциях разрушения и возобновления, в силу пантеистиче-ской концепции существа этого бога, он представлялся производящим не в мире, отлич-ном от него, а в своей собственной субстанции, воздействием на самого себя. Каждому моменту этих операций соответствует особое божественное имя и отдельная ипостась. Отсюда развитие первобытной мифологии, которая имеет совершенно местный характер (применительно к местным явлениям природы)... Является как будто множество отдель-ных богов, которые при внимательном их изучении имеют тенденцию сливаться между собой и быть приведенными к первичному единству природы. Отсутствие идеи создания и наблюдение всюду факта порождения неизбежно вводит в языческую философию по-ловой принцип.
    Причина и прототип видимого мира — бог-природа, — говорит Ленормам, — имеет по необходимости двойное существо. Он обладает двумя принципами всякого земного рождения — это принцип активный и пассивный, мужской и женский. Таким образом, в Халдее и Вавилоне, как в Сирии и Финикии, божественные личности не мыслятся отдель-но, но парами, и каждая пара составляет полное единство, отблеск первичного единства” (F. Lenormand. Указ. соч. С. 117—118).
    Возникновение мира объясняется не иначе как влиянием того же полового принципа.
    “В начале всего, — говорит халдейское (аккадское) учение, — не было ни неба, ни земли и никого из богов, а были только воды океана, соединенные с общей матерью Тиа-мат (пучина, бездна). Первобытное море — в виде первобытного хаоса. Затем является первая пара богов, от которой произошли все прочие, — Лахму и Лахаму. После них, спустя долгое время, является вторая пара: Ансар и Кисар, небесное (мужское) и земное (женское) начала. От них происходят прочие боги, сначала трое верховных, потом вели-кий сын Эа — Мардук (Мирри Дуги) и другие решители судеб. Приготовления к устрой-ству правильного космоса, в качестве жилища для богов, и возрастающее могущество бо-гов приводят к великой борьбе Тиамат и ее дружины с богами” (Иллюстрированная история религий, с. 222).
    В этой битве побеждает Мардук, который убил Тиамат и, разрубив ее труп, из одной половины сделал небо, а из другой землю. Затем из первоначальных божеств путем по-следовательных рождений явилось все множество других.
    Здесь нет Бога как Творца мира. Начало всего — хаотическая природа, в которой ка-кой-то эволюцией ее свойств зарождаются “боги” — создания сознательные, организо-ванные, которые приводят в порядок мировой хаос и из него устраивают правильный мир.
    Семитические ассирийцы, сменившие туранцев Аккада, восприняли всю магическую, колдовскую “мудрость” древних обитателей, но в религиозных воззрениях имели свои особые концепции. У них было понятие о каком-то высшем боге, Илу (по имени которого назвать и Вавилон — Баб-Илу). “Высший Бог, первый и единственный принцип, из кото-рого происходят другие боги, был бог Илу, — говорит Ф. Леноран, — каковое имя обо-значает “бог” по преимуществу” (Francois Lenormand. Les sciences occultes en Asie. La Maqie chez les Chaldeen et les originis Accadiennes. Paris, 1874. С. 104-108; “Оккультные учения Азии. Халдейская магия и начала аккадов,” — Ред).
    При дальнейшем развитии философии Илу назывался “Единый” и “Благой. Но откуда же явился этот “Единый” и “Благой” бог? В документах даже нового ассирийского перио-да, с уже развитой философской мыслью, говорится все-таки, что “в начале из Бездны (Ансу) и первобытного моря (Тамти) было рождено Существующее Бытие — Ов Кинув” (с. 104). Исходным пунктом является все-таки некоторый Хаос. Затем, уже ниже Илу как общего таинственного источника, шла триада богов внешних и видимых: Ану (Эон гре-ков). Первичный хаос, несозданная материя, исшедшая из основного принципа, эманиро-вавшая из Илу, затем из Ану эманировал Нуах, “разумение,” который одушевляет мате-рию и делает ее плодотворящею, затем Бэл — демиург, распорядитель организованной вселенной, эманировавший из Нуаха. Эти боги, впрочем, считаются равноправными (с. 105).
    Каждому из них соответствует женское божество (с. 108), и порождения их идут триадами, постепенно наполняя мир божествами.
    “Религия Вавилона в существенных принципах и в духе своих концепций была той же природы, как религия Египта... Углубляясь в нее сквозь внешнюю кору грубого поли-теизма, одевавшую ее в суеверия народных масс, и проникая в концепции более высокого порядка, дававшие ей исходную точку, мы там находим основную идею божественного единства, но изуродованную чудовищными мечтаниями пантеизма, который смешивает создание с Создателем и превращает Божественное Существо в бога-вселенную, которого манифестациями оказываются явления природы. Под этим высшим и единым божеством, которое есть великое Все и в котором смешиваются и поглощаются все веши, идет в по-рядке эманации, соответствующем степени их важности, целая плеяда второстепенных богов, которые суть атрибуты и олицетворенные манифестации верховного божества. В этих второстепенных божественных существах и во взаимоотношении их природы по преимуществу проявляются различия главных языческих религий, которых основной принцип постоянно один и тот же. Воображение египтян... было особенно поражено по-следовательными перипетиями ежедневного и годового движения солнца... Халдео-вавилоняне, наоборот, предались специально астрономии и в совокупности системы звезд и особенно планет читали откровение божественного существа. Подобно сиро-финикийским народам, с религией которых их религия имела самое тесное родство, они рассматривали звезды как действительные внешние проявления этого божественного су-щества и создали в своей религиозной системе видимое проявление ипостасей, эманиро-вавших из Абсолютного Бытия (или Абсолютного Существа), которые они отождествляли с миром, его созданием” (с. 101-105). Основные черты мировоззрения таковы же и у егип-тян.
    Вот как характеризует их вкратце Г. О. Ланге: “Первичным принципом, из которого возникла вся жизнь, египтяне почитали воду. Эта первичная вода, называвшаяся Нуц, со-держит все мужские и женские зародыши жизни. По мнению одних, Ра возник из этой во-ды. По другому воззрению, он вышел из яйца в образе птицы или юноши.” По гелио поли-та не кой (гелиопольской. — Ред). системе — “мир был сотворен и приведен в порядок девятью богами, составлявшими великий гелиополитанский божеский цикл. Местный бог Тум является первичной причиной. Вначале существовал он один и находился в хаосе, или первичной воде. Затем посредством самооплодотворения он произвел Шу и Тефнет. Кеб (Геб. — Ред). и Нут (земля и небо) лежали в первичной воде, крепко обнявшись друг с другом. Шу проник между них, поднял Нут кверху и дал возможность солнцу начать его ежедневный путь по небу— Кеб и Нут (то есть земля и небо) произвели Озириса — пло-дородную землю с Нилом — и Сета — пустыню, вместе с двумя сестрами — Изидой и Нефтис. Этим закончилось устройство мира и могла начаться его история” (Г. О. Ланге. Еги-пет. — Иллюстрированная история религий, с. 159-160).
    Значит, и тут сотворения не было. Природа — первичная вода, хаос — была сама по себе, сама всех породила. Земля и небо не сотворены, а лежали в первичной воде. Боги были устроителями, силами природы, ее элементами. Вот как изображает Масперо выс-шее представление, до которого дошел Египет: “Вначале был Нун, первичный Океан, в глубинах которого плавали зародыши вещей. Во всей вечности бог зарождался и порож-дался сам в недрах этой жидкой массы, еще без формы и без определенного назначения. Этот Бог египтян был существо единственное, совершенное, одаренное знанием и извест-ным разумением, непостижимое до такой степени, что нельзя даже сказать, в чем оно непостижимо. Он есть один-единственный, тот, который существует по существу, един-ственный живущий в субстанции, единственный породитель на небе и на земле, который сам не порожден, отец отцов, мать матерей.”
    Но как бы он мог производить что бы то ни было, если бы не имел пола? Создания ум язычника не мог вместить. Он знал только рождение. И вот является такая концепция:
“Единый по существу, он не един в лице. Он отец по одному тому, что он есть, и сила его природы такова, что он вечно порождает не ослабевая, не истощаясь. Он не имеет надоб-ности выходить из самого себя для того, чтобы стать плодоносящим: он находит в собст-венных недрах материю для своего постоянного порождения. Один в полноте своего бы-тия он зачинает свой плод, а у него зачатие не может быть различено от порождения, по-этому он во всей вечности производит в самом себе другого самого себя. Он одновремен-но есть отец, мать и сын Бога.
    Этот Бог, тройной и единый, имеет все атрибуты Бога — безмерность, вечность, неза-висимость, всемогущую волю, безграничную доброту. Он вечно развивает эти верховные свойства или, беря излюбленное выражение религиозных школ Древнего Египта, “он соз-дает свои собственные члены, которые суть боги” и присоединяются, в свою очередь, к его благодетельному действию. Каждый из этих вторичных богов, будучи идентичен пер-вому богу, может рождать новый тип, из которого эманируют в свою очередь и таким же способом другие, низшие типы. От триады к триаде, от персонификации к персонифика-ции мы, скоро доходим до поистине несчетного количества божеств, которые спускаются почти неощутимыми ступенями из самого высокого порядка до самых низших ступеней природы,” Тем не менее имена, которые невежественный народ пытался приурочить к та-кому же числу отдельных независимых существ, для просвещенного поклонника были лишь именами и формами одного и того же существа.
    Но даже при наибольшей силе отвлечения языческая мысль в представлении божест-ва не может обойтись без материи, пространства и половых атрибутов.
    “Фивская триада, — говорит Э. де Руже (Эммануил де Руже (1811-1872) — знаменитый фран-цузский египтолог), — составляется из отца, верховного бога, существующего с самого нача-ла, матери, которая, как во всех египетских триадах, исполняет, кажется, только роль не-бесного пространства, предполагаемого несотворенным и, так сказать, абстрактным до тех пор, пока творческая сила не поместила там нечто. Позднее это пространство предполага-ется жидким, и тогда делается Абиссус, египетский Нуп. Он рассматривается как муже-ско-женское начало (андрогинное) и входит в группу 8 божеств, называемых элементар-ными. Предполагается, что мать рождает, но сама не была рождена. Наконец, третье лицо триады — сын — есть не что иное, как отец, рождающий самого себя.”
    Другими словами, фивскому философу рисовались состояния одного и того же при-родного бытия в процессе не создания (которого нет), а рождения, требующего отца, ма-тери и рожденного. Это — та же эманация в форме выталкивания производного из соеди-нения двух производящих.
    Кажущимся исключением из общих воззрений язычества является религия Зороастра (Заратуштры), отличающаяся строжайшим дуализмом. К сожалению, учение самого Зо-роастра может быть восстанавливаемо только по отрывкам и догадкам, так как основные документы его уничтожены пожаром при завоевании Персии Александром Македонским. Трудно сказать, насколько авестийская вера, или парсизм, верна учению Заратуштры. Первоначальные верования иранцев были общими с арийцами Индии, так как оба народа представляют лишь разделившиеся половины одного и того же племени. У обоих народов сохранилось множество остатков древних верований их общих предков, и в этом общем фонде господствуют общеязыческие представления, возникшие на почве обожения сил природы и анимизма. Но у иранцев (неизвестно с точностью когда, может быть, не далее 500 лет до Р. X). явился религиозный реформатор Заратуштра, которого они и считают своим учителем. Основу его учения составляет извечное существование двух противопо-ложных начал — добра и зла, света и тьмы, которые между собою борются в течение все-го времени существования мира (двенадцать тысяч лет, в четырех периодах по 3000 лет), причем мировой процесс закончится победой света и добра. Эти борющиеся начала оли-цетворяются в виде двух духов — Ахура Мазда (Ормузд) и Ангро-Майныо (Ари-ман), имеющих каждый бесчисленное множество подчиненных им духов добра и зла. В этом представлении как будто нет отождествления Бога и мира, Создателя и создания. Напро-тив, Ахура Мазда называется Создателем всего. Однако это не вполне так, ибо Ангро-Майныо — тоже создатель всего злого и вредного, в том числе и вещественных начал вредного характера. Следовательно, Ахура Мазда, во всяком случае, не единственный создатель, и можно даже спросить себя, создатель ли он или только устроитель-демиург? В XXX песне “Ясны,” этом главнейшем документе маздаизма по вопросу о происхожде-нии добра и зла, говорится: “Два духа-близнеца были искусно созданы в первоначале — Добро и Зло... И когда те два духа, с обоюдного согласия, учредили происхождение и про-хождение всего существующего (то есть создали жизнь и смерть) и постановили, что в конце участь последователей Лжи будет наихудшею, участь же последователей Правды будет блаженнейшим духовным состоянием, один из этих двух духов — лживый — из-брал творить Зло, святейший же дух (Спента Майнью), тот, кто облечен небесной тверды-ней яко ризою, избрал Правду, и за ним пошли все, желающие жить праведно пред очами Ахура Мазды” (Перевод г-жи Рагозиной с перевода Бартоломо. “История Мидии.” С. 118-119; Рагозина Зинаида Александровна — член английского “Общества изучения Азии.” В начале XX в. публиковала раз-личные сочинения по истории древней Азии).
    Мы видим, что Спента Майнью, то есть Ахура Мазда, и Ангро-Майнью сами кем-то созданы. Но кем же они созданы? Каким-либо еще более высоким существом? Поздней-шая “Авеста” говорит, что их породило Церуана Акарана. Церуана значит по-ирански “время,” Акарана значит “бесконечное.” Общий смысл тот, что Ангро-Майнью и Спента Майнью порождены бесконечным временем. Но это вполне сходно с обшеязыческим представлением о том, что боги образовались некоторым бесконечным процессом броже-ния первобытного неустроенного хаоса. Они были первым проявлением образующейся в нем организации и затем далее сами уже продолжали организацию, то есть, по терминоло-гии язычества, — создание.
    Учение о происхождении обоих начал из “бесконечного времени” принадлежит к позднейшим сасанидским временам. Однако нет сомнения, что в сасанидскую эпоху знали учение Заратуштры во всяком случае лучше, чем мы, и смысл XXX песни “Ясны” пони-мали лучше, чем мы. Если же происхождение Ахура Мазды и Ангро-Майнью именно та-ково и по Заратуштре, то мы и в его учении должны признать лишь общеязыческое пред-ставление о единстве природы и создателя, представление, обработанное лишь в системе дуализма, то есть основного распадения природных сил на две противоположные, борю-щиеся между собою категории. Личного же создателя всего, сверхтварного Создателя и тут нет.
    Это сказалось и на этике парсизма. “Несовершенство авестийской любви к людям, — говорит д-р Э. Леманн, — состояло в том, что она нигде не выходит за пределы общест-ва своих единоверцев. К иначе верующему относились совершенно безразлично. Поэто-му, например, предписывалось, что если врач хотел испытать новое лечение, то должен был первые два опыта производить над не верующим в Мазду, причем врач не отвечал за результаты. Только в третий раз он мог взять для опыта верующего, но горе ему, если по-следний при этом умирал” (Иллюстрированная история религий. Т. 2, с. 209).
    Все формы язычества, не различающего твари от Творца, удивительно однообразно приводят повсюду к одним и тем же выводам, как видим и в развитии религиозной идеи, и философии бытия в Индии, этой наиболее философской стране язычества.
    Вначале индийцы, как и все другие язычники, склонялись к политеизму, и широкие массы народа остались под его господством. В истории Индии за тысячелетия сменялись многие серии божеств, изменялись атрибуты их, еще чаше изменялись имена, и атрибуты одних приписывались другим, новым популярным божествам. Происходила также борьба между местными божествами за всеобщее признание. Одно из самых странных превраще-ний произошло с асурами. Асура — Ахура Мазда (Ормузд) иранцев, без сомнения, общий иранцам и арийцам в древнейшее время, в Индии некогда был высшим божеством и пред-ставлял в себе те атрибуты личности и самосущности, которые, вероятно, еще сохраня-лись тогда от древнего предания потомков Адама. Мало-помалу асуры впали в такую не-милость, что в “Бхагавад-Гите” уже объявляются злым демоническим, адским началом. Чрезвычайно важное место в индийском пантеоне заняли и обожествленные “предки.” Почиталось множество различных духовных существ, мелких, иногда злых. Но за этой религией народа была философия бытия мудрецов. Как же она понимала возникновение мира? Где начало всего, откуда развились все эти второстепенные божества и духи, оли-цетворяющие то силы природы, то умерших предков и т. д? Древнейший документ ведиз-ма — “Риг-Веда,” возникшая, как полагают за 2000-3000 лет до Р. X, описывает возникно-вение мира с большим недоумением. “Гимн Насадии” говорит:
    “1) Тогда не было ни того, что есть, ни того, что не есть, не было ни неба, ни небес вверху. Что покрывало? Где было это и под чьим покровительством? Была ли вода глубо-кой бездной?
    2) Тогда не было смерти и не было ничего бессмертного. Тогда не было света (отли-чия) между днем и ночью. Единый (Леманн переводит “Единое,” и по самому Максу Мюллеру “еди-ный” должен здесь скорее употребляться в среднем роде; см. с. 50) дышал сам собой, не дыша. Дру-гого, кроме этого, тогда не было ничего.
    3) Тогда был мрак, в начале всего было море без света. Зародыш, покрытый оболоч-кой, этот Единый был рожден силой тепла (tapas).
    4) В начале преодолела любовь, которая была семенем, исходящим из духа. Поэты, поискав в своем сердце, нашли, при посредстве мудрости, связь сущего с несуществую-щим.
    5) Проходящий луч — был ли внизу или вверху? Тогда был носитель семян, тогда были силы, самосила (selfpower) внизу и воля вверху.
    6) Кто тогда знал, кто объявил это здесь, откуда родилось это создание? Боги появи-лись позже этого создания. Кто же знает, откуда оно появилось?
    7) Тот, от кого исходило это создание, — совершил ли он его или не совершил? Ве-личайший Видящий в высочайшем небе, он, может быть, знает, или даже и он не знает” (“Гимн Насадии.” Риг-Веда, X, 129, I. — Макс Мюллер. Шесть систем индийской философии. М, 1901. С. 51; Мюллер Макс (1823—1900) — английский филолог-востоковед, специалист-индолог).
    “Первоначальным элементом этой космогонии, — замечает Эдвард Леманн, — явля-ется, по-видимому, идея о первобытной воде как некоей хаотической массе, которая су-ществует собственной силой без постороннего воздействия. В ней начинается движение, возникает духовное семя и посредством его из несуществующего делается существующее. Во всяком случае, путем этой эманации происходят и сами боги. И в других песнях, ка-сающихся космогонии, так же описывается рождение богов.”
    Мы, таким образом, видим здесь ту же первобытную воду, тот же мрак, как в исход-ных пунктах аккадской, халдейской и египетской космогоний. “Единое дышало не дыша, само собой.” В нем затем пробудилось нечто живое. В первых 86 строфах “Законов Ману” (“Законы Ману.” СПб., 1913). а также отчасти в “Бхагавад-Гите” можно видеть объяснение картины, нарисованной в “Гимне Насадии.” Это не что иное, как начало новой кальпы, то есть начало одного из периодически повторяющихся появлений мира.
    Излагая вкратце длинное описание Ману, получаем следующее. Мир представляет тьму, он — невидимый, неопределенный, непознаваемый для разума, “как бы погружен-ный в глубокий сон.” Затем возник божественный Сваямбху. Он — “самосущий,” воссиял по собственной воле, точнее сказать, по “Риг-Виде” “сам по себе,” а еще конкретнее, как мы видели выше — рожден силой “тепла.” Родившись, он рассеял тьму и “из своего тела” создал воды Нара (которые составляют одно из его собственных имен). В эти воды (то есть в какую-то часть самого себя) он положил свое семя, из которого развилось большое золотое яйцо. Из него через год (вероятно, не простой, а год Брамы) Самосущий родился в качестве Брамы, через которого и идет дальнейшее начальное творение. Он разделил яйцо на две половинки, образовав из одной небо, из другой — землю. Из самого же себя он создал чувство, сознание и самосознание, и разные духовные свойства, также и принципы, качества и состояния субстанции вселенной. Кроме того, он создал множество богов и, наконец, человека. Для последней цели он разделил свое тело на две половины (одна — мужская, другая — женская) и соединением их произвел Вираджа. Дальнейшее созидание конкретных предметов и существ было введено уже сыном Вираджа — так называемым Ману Сваямбху. Собственно Ману — это предки арийцев, получившие важное божест-венное значение. Первый Ману, получив полномочие продолжать творение, создал десять мудрецов и поручил им это дело. Они произвели семь других Ману, небесные тела и раз-ных животных. По оформлении вселенной каждый из Ману управляет одним из ее перио-дов существования.
    Таким образом, и в индийской философии бытия половой принцип получает основ-ное значение в творении. Первый акт Самосущего произошел через самооплодотворение. В следующем акте Брама, сначала андрогинный, делится на два пола и кладет порядок творения в том же направлении. Как в Египте и Халдее, у индусов каждому божеству придается женское божество.
    Должно оговориться, что не только позднейшая философия, но и основные докумен-ты ведийского откровения несколько спутаны в отношении качеств божеств, служащих принципами жизни и бытия вообще. В “Бхагавад-Гите” (песнь VIII) говорится, что “Бог” есть “принцип нейтральный,” а “Первое Божество” есть “Высший Мужской принцип.” В откровении Кришны можно даже усматривать в “Брахме” женский принцип. “Утробой мне служит Верховное божество, — говорит он. — Там я кладу зародыш, который, о Ба-рата, есть начало всех живых ... Брама есть громадная утроба, а я есмь Отец, дающий се-мя” (песнь 14, строфы 3, 4). В лекциях Брамана Чаттерджи различается “принцип ней-тральный,” который есть “Брахман,” и “принцип мужской,” который есть “Брахма” (Браман Чаттерджи. Сокровенная религиозная философия Индии. Калуга, 1914).
    Но разбираться во всех тонкостях этих различий не могут сами индусы, и в десятках их философских систем множество взаимных противоречий. Эти частные различия нима-ло не изменяют общего смысла и характера индийской философии, определение которых нам только и требуется.
    Выше отмечено, что вселенная имеет свои периоды существования и уничтожения, каждым из которых заведует отдельный Ману. Эти периоды громадны, продолжаются миллиарды лет, однако каждый имеет начало и конец. Это так называемые дни и ночи Брамы, по 12 000 000 [божественных] лет ночь и день. В течение дня Брамы, каждые 852 000 [божественных] лет (Один божественный год составляет 360 лет людей. — Ред), происходит разрушение и новое созидание вселенной, так что каждая вселенная живет лишь 852 ты-сячи лет. Это так называемый период манвантар. Манвантары, созидания и разрушения миров бесчисленны: “Высочайшее существо, как бы играя, создает их каждый раз.” Но после 12-миллионолетнего дня Брамы наступает уже всецелое возвращение всего к перво-бытному состоянию. Высший творческий принцип засыпает.
    “Когда этот Божественный пробуждается, тогда этот мир приходит в движение. Ко-гда он спокойно почивает, тогда эта вселенная погружается в сон. Когда он пребывает в спокойном сне, одаренные телом существа, по природе предрасположенные к деятельно-сти, прекращают свое действие, и жизнь (манас) приходит в бездействие. Когда они все-цело погружаются в эту великую душу, то он, душа всех существ, мирно почивает в со-вершенном спокойствии” (“Законы Ману.”).
    Откровение “Бхагавад-Гиты” говорит: “Я, невидимый, развил эту вселенную, во мне заключаются все эти существа, хотя я в них не заключаюсь, моя душа поддерживает су-щества и, не заключаясь в них, она есть их бытие... При конце кальпы (день Брамы) су-щества снова входят в мое творящее могущество, при начале кальпы я их снова взвол-новываю. Неизменный в моем созидающем могуществе, я в определенные сроки произ-вожу всю совокупность существ без их желания и в силу единственно моей эманации” (Песнь IX. Йога высшей тайны знания).
    “Таким образом, — поясняют “Законы Ману,” — он неизменяемый, попеременным пробуждением и сном непрерывно оживляет и разрушает все это движимое и недвижимое творение.”
    Что же такое вся эта философия бытия, как не обобщение наблюдаемого нами круго-ворота явлений природы? Встает солнце, эманирует свет и тепло, природа оживляется, все начинает работать, происходит Ряд созиданий и разрушений отдельных тел природы. За-тем, однако, утомляется действующая сила, день склоняется к вечеру, наступают “сумерки богов.” Наконец все засыпает. Так точно засыпает все сущее и в “ночи Брамы.” Но после отдохновения, продолжающегося, как видит наблюдатель природы, столько же времени для восстановления силы, сколько пришлось на ее истощение в творчестве, энергия дви-жения снова закипает, творение начинается снова, в новый “день Брамы,” как у нас, в на-шем малом масштабе, оживляется природа после отдохновения ночи.
    Сами явления природы далее подсказывают наблюдательному уму, что энергия по-степенно растрачивается, и тогда процесс приходит к остановке. Но то же наблюдение указывает, что энергия не исчезает совсем, а только переходит в иное, “невидимое” со-стояние (скрытой энергии), а потому является уверенность, что когда все предметы, ее впитавшие в разных метаморфозах, снова соберутся в недрах спящего Брамы, то после долгого тихого брожения, когда “Единое дышит само собой, не дыша,” снова потом про-изойдет толчок “силой тепла,” и тогда снова завихрится новая эволюция, выделение дви-жущей силы и ее метаморфозы. Эта философия бытия очень проницательно прослеживает последовательность причин и следствий, форм и их разрешений, наблюдаемых в природе. Индус в своем псевдооткровении созерцает то, что ему подсказывает его знание. Он про-делывает нечто подобное открытиям Штейнера, который в своей “Летописи Акаши” ри-сует картины, заложенные в его мозгу всем читанным по истории развития организмов и по эмбриологии.
    Восходя к понятию о Боге из наблюдения процессов материальных, индусы, разуме-ется, теряли представление о Личном Боге, отдельном от природы. Однако у них все-таки бывали и исключения, бывали попытки сохранить личность в мире. Такова школа Рама-нуги в XII веке после Р. X (Макс Мюллер. Шесть систем индийской философии. М, 1901, с. 163, 164, 165).
    Но даже и в этой высшей степени порыва индусского духа к индивидуальности, к личности — Брахман все-таки не отличен от природы. Он есть бог-природа. Все, что су-ществует, есть Брахман, и Брахман есть то, что существует. Пантеизм остается во всей своей силе, и мир в своей эволюции представляет только круговращение элементов само-го Брахмана. При этом приписывание личностных свойств как Брахману, так и индивиду-альным душам является искусственным, и в мире имеются не цели создания, а кругово-рот бытия. Над индусским мировоззрением, глубоко языческим, тяготеет прямая неспо-собность понять личность как высший закон бытия. Она внушается умам философов все-ми документами вероучения. Отмечу еще в дополнение воззрение Упанишад по переводу Макса Мюллера 15 Кханд Упанишад, принадлежащих к одному из древнейших докумен-тов. Здесь объясняется, что “все, что существует, есть тонкая невидимая сущность.” В ней все сущее имеет свое “я.” Это “я” одинаково относится к человеку, животному, растению, вообще ко всему существующему. Для ясности Кханда приводит примеры. Глина, напри-мер, служит материалом для самых разнообразных предметов, но все они все-таки глина. На эту глину индус устремляет все внимание. “Я,” по его пониманию, заключается не в драгоценной художественной вазе, а в той глине, из-за которой ваза сделана. Поэтому “я” одинаково и в художественной вазе, и в печном горшке. То, что “есть,” — это глина, а ху-дожественная ваза — иллюзия. Обращаясь к возникновению мира, Кханда поясняет, что в начале было то, что есть (тонкая сущность, материал). Эта сущность подумала: “Я могу быть многим, могу вырасти” — и вывела из себя огонь. Огонь подумал то же самое: “Я могу быть многим” — и вывел из себя воду. Вода вывела из себя на том же основании землю, а земля — разную пищу. Человек состоит из 16 разных частей: дух происходит из пищи (9-я Кханда), дыхание — от воды, речь — от огня. Когда человек не ест, дух его ос-лабляется, пища же зажигает дух, и он снова начинает гореть (М. Мюллер. Указ. Соч., с. 112-117).
    Конечно, тут чистейший гилозоизм, живая материя, которая способна мыслить. Но закон бытия именно в ней, в этой материи, хотя бы она доходила до “тонкой невидимой сущности,” которая из тонкого состояния переходит и в грубое, и в то, что индус считает “духом.” Понятие “я” принадлежит не “личности,” а этой материи в тончайшем состоя-нии. Не субъект обладает “я,” а эта тонкая сущность, и многих “я” — многих личностей — нет. Все они сливаются в тонкой сущности, которая в действительном смысле (как мы его понимаем) точно так же не имеет ничего подобного нашей “личности.” Она есть все, со-вокупность всего, а ничуть не личность.
    Если в эту “сущность” мировой материи и сил переносить понятие о Божестве, то Божество, как особое от материи, упраздняется совсем. Получается только природа со своими неизменными законами, необходимо, неизбежно дающими последствия из каждой причины, каковые последствия, в свою очередь, становятся причинами последующего и т. д. в круге вечной эволюции необходимости. Никаких целей не может быть ни у этого про-цесса эволюции, ни у человека, в нее закрутившегося, составляющего одно из ее проявле-ний. Таким образом, жизнь как всего бытия, так и человека — бесцельна, а стало быть, и бессмысленна. Смысл мы видим только в осуществлении цели, и когда нет в мире целей, в нем нет и смысла. Он (процесс эволюции. — Ред). и то божество, которое составляет его, существуют неизвестно зачем, без цели и смысла. Но такого “бытия” человек не может признать божеством, ибо в его самосознании находится ощущение совсем иного Бога. Ес-ли нет ничего, кроме этого пантеистического тонкого эфира, то логически неизбежен вы-вод, что Бога совсем нет.
    Индусская философия, стараясь сохранить божество, пробовала углубляться все дальше в сущность вещей, ища, нет ли где Бога. Она стала различать нечто подобное ну-мену и феномену, различать мир иллюзорный — феноменальный и какой-то мир по суще-ству, который будто бы реален. Но из этого разграничения на основе все-таки исключи-тельно природных явлений ничего не могло получиться и до нашего времени. Вот, напри-мер, как формулирует свою философию Браман Чаттерджи, который, подобно другим со-временным пропагандистам индуизма, принужден считаться с критикой, доносящейся из мира христианской идеи: “Верховный Принцип являет два вида:
    1) Брахман (нейтральный) есть Абсолютное без Атрибута, без постижимого отноше-ния к проявленной вселенной.
    2) Брахма (мужской) есть Первое производящее вселенную, следовательно, стоящее в определенном отношении к ней.
    Брахман есть поистине Неизреченное, то, чего нельзя выразить. Брахма есть Бог, еди-ное и первое Начало вселенной. Уже потому, что Брахма есть Первое, оно (Слово “Брахма” в значении “Первое” употреблялось в среднем роде; персонифицированный Брахма — мужского рода. — Ред) не может быть Абсолютным, ибо “первый” есть атрибут, который обозначает первое вы-ражение в целой серии и предполагает отношение к последующему.
    Абсолютное, — говорит Чаттерджи, — никогда не упоминается в индусской филосо-фии. Когда о Нем задается вопрос, индусский философ отвечает: “не то, не то,” отрицая всякий атрибут, отрицая всякий предикат. Абсолютное — неизреченно, оно выше всякой проявленной мысли. Это определение (или, скорее, отсутствие определения) Брахмана за-ставляет западных мыслителей возражать, что раз отрицается всякий предикат, то Брах-ман и не может существовать. Но индусский философ отрицает даже этот атрибут несу-ществования. Одно молчание может выразить Абсолютное” (Браман Чаттерджи. Сокровенная философия Индии. С. 43).
    Эта позиция молчания может быть выгодна для индийского философа в споре. В та-кое же молчание буддисты замкнулись в отношении неудобных вопросов о том, что такое нирвана: бытие или небытие. Собор буддийский признал “ересью” как ответ “бытие,” так и ответ “небытие.” Возможно лишь молчание. Но для человеческого сознания нужна не победа в споре, а удовлетворение запросу духа. Как бы ни молчал индийский философ, для нас ясно, что он упраздняет в своем сознании именно первооснову. Такой первоосно-вой является Брахман. О нем ничего нельзя сказать, даже и того, что он — первопричина. Но если так, то зачем о нем даже и упоминать? Мы можем с неменьшим правом выдумать, что над Брахманом есть еще более высокое начало — Сверхбрахман, а над Сверхбрахма-ном еще Архисверхбрахман и т. д. Вводить в свою философию то, что не имеет абсолютно никаких предикатов или атрибутов, — это значит введение нуля, пустую игру слов. Если о перво-причине ничего не известно, то, значит, она нам и ничего не объясняет. Значит, та-кая философия не дает никакого определения смысла жизни личной и мировой, ибо если мы вздумаем определять смысл жизни без первопричины, то наши определения висят в воздухе, не имеют никакой убедительности и ценности.
    Если же, за отсутствием всяких сведений о первопричине — об Абсолютном, о Брах-мане, — мы начнем рассуждать со второй инстанции — с Брахмы, то здесь получается отождествление божества и природы, то есть полная бесцельность существования, цепь причин и следствий, не освещенных никакой целью.
    Таким образом, никакими умолчаниями индуизм не может спасти себя от того давне-го перехода к атеизму, который наметился еще до буддизма.
    Смысл религии, ее значение для человека состоит в связи с Богом.


Тенденция безрелигиозности.
    Если этой связи нет, Божество становится не нужным реально. Связь же возможна только тогда, когда существует Личный Бог и человеческая личность. Если нет лично-сти, то связи не с кем возникать. Поэтому религиозность в язычестве возможна лишь при господстве политеизма. Но политеизм не может удержаться в развитой умственной среде, и языческая философия бытия его подрывает и, даже не уничтожая политеистических бо-жеств, дает им столь скромное значение, что и связь с ними не представляет никаких вы-соких мотивов, способных покорить душу человека. Сверх того, как политеизм, так еще более пантеизм уничтожают возможность какой-либо высокой творческой цели в мире, которая необходима для высокого религиозного сознания. Политеистические боги слиш-ком ничтожны для мировых целей. Пантеистическое же божество отождествляет себя с природой и потому становится неспособным к творческим целям, а выражает в себе толь-ко обычную эволюцию сил природы, протекающих по закону причинности, а не сообраз-но чьим-нибудь целям.
    Пантеистическая ненужность божества обнаруживалась для индусского ума уже дав-но и приводила к двум последствиям: с одной стороны, развивался атеизм, с другой — явились старания Веданты сохранить понятие о божестве, удалив Высшее о нем понятие в недосягаемые критике туманы некоторого абсолютного бытия, отличного от всем извест-ного феноменального. Однако из этих стараний — выделить Абсолютное Божественное Бытие из божественного феноменального бытия — ничего не выходило и не могло выйти при основном взгляде на вселенную как на проявление божественного существа.
    В “Бхагавад-Гите,” евангелии индусов, как они выражаются, “йога Невидимого Выс-шего Бога” (песнь VIII) разъясняет, что есть две сферы бытия. Одна — наша, эта вселен-ная и все, что в ней существует. Это бытие ненастоящее, иллюзорное, феноменальное, уничтожающееся. При наступлении каждого периода кальпы все видимые вещи и силы исходят из Невидимого и живут до конца “дня Брамы,” а затем снова поглощаются в том же Невидимом. Так вся сфера бытия феноменального периодически возникает и рассеива-ется. Истинное бытие, вечное и неразрушимое, есть только Невидимое (абсолютное).
    Но видимый мир производится самим Невидимым, и, однако, он настолько иллюзо-рен, что Невидимый Высший Бог относится к своему произведению очень безразлично. Он даже “не заключается” в этом видимом мире, а только видимый мир “в нем заключает-ся.” Это означает, что в феноменальном мире нет элемента бытия нуменального, за ис-ключением, впрочем, человека, по крайней мере некоторых людей (“Бха-гавад-Гита,” песнь IX, строфа 29). Вероятно, по этому отсутствию нуменального бытия в мире феноме-нов Высший Невидимый Бог и проявляет такое к нему равнодушие. “Я, — говорит он, — одинаков для всех существ, я не имею к ним ни ненависти, ни любви” (там же). Хотя, при бесчисленных противоречиях индусских документов (Эти противоречия объясняются компро-миссами школ и сборным характером самих документов), там же говорится, что Невидимое Боже-ство считает нужным воплощаться в мире, когда ослабевает какая-то “правда,” но трудно даже понять, какая “правда” может быть для мира, по существу иллюзорного. Единствен-ное, что ценит Высшее Божество в мире — это тех людей, которые “ему поклоняются,” а не чему-либо другому. “Человек наиболее виновный (У нас есть русский перевод “Бхагавад-Гиты” (издание “Вестника теософии”), весьма затушевывающий все ее места, шокирующие христианское мировоззрение. Я везде цитирую исключительно действительно ученый перевод Бюр-нуфа (французский), означенный же русский нахожу очень тенденциозным), — объясняет сам Высший Бог, — если он приходит к поклонению мне и ко мне одному обратит весь свой культ, должен почитаться хорошим” (30-32 строфы IX песни). Что должно сделать для этого? Должно изъять себя от “гун” (качеств, свойств этой природы), делать дела с полным презрением к их результа-там, пребывать в созерцании, гнать всякие желания. “Будь одинаков при успехе и неудаче. Отрешись от делания. ...Владыка мира не создает ни деятельности, ни стремления к пло-дам дел. Все это результаты природы индивидуальной. Господь не озабочивается ни гре-хами, ни добрыми делами кого бы то ни было” (“Йога отречения от дел,” песнь V). Вот сущность мудрости. Вот чем угождают Высшему Невидимому Божеству и приходят к не-му, то есть избавляются впредь от новых воплощений и дальнейшего пребывания в мире феноменальном.
    Этот феноменальный мир есть юдоль страдания. Феноменальное бытие бедственно само по себе, по существу. Если это признать, то приятно, конечно, из него убраться. Но кто же его производит, кто систематически выдвигает эту юдоль страдания? Само Неви-димое Божество, как оно объясняется в “Бхагавад-Гите.” Оно его создает постоянно, пе-риодически эманируя из себя не истинную вечную жизнь, которою оно, по его словам, об-ладает, а жизнь иллюзорную, от которой нужно всеми силами уходить. Что думать о та-ком божестве? Для чего оно создает эти несчастные существа, по данной им природе осу-жденные на мучения, на пребывание во лжи? Зачем оно занимается этим “деланием,” от которого учит других воздерживаться? Что есть в мире добро и зло? Они безразличны- Единственное зло — это само существование, и оно неистребимо, ибо систематически и периодически порождается Высшим Божеством, Единственное добро — освободиться хоть лично от этой жизни, умертвить в себе создание своего божества. Такова высшая цель в мире.
    Каков же смысл, какова может быть цель этого коловращения — превращения неви-димого в видимое, существующего в несуществующее? Такой образ действий для сущест-ва разумного и способного по своей воле что-либо делать и не делать был бы хуже чем нелеп, — был бы преступен. Но очевидно, что это высшее божество действительного личного бытия не имеет. Оно обладает огромной энергией и известной степенью созна-тельности, но этой энергией оно обладает только так, как электричество, свет, звук, магне-тизм. Это просто форма молекулярного движения. Есть движение, энергия, видимая и не-видимая. Видимое составляет эманацию невидимого. Невидимое есть концентрация ви-димого. Эти эманации и концентрации (инволюция и эволюция, по выражению оккульти-стов и теософов) происходят по действию самих законов бытия, необходимо, вне целей, — по закону причинности. Законы действуют роковым образом, не имея способов изме-нить самих себя. Свободно действующей личности, за что-либо ответственной, — нет. Высшее божество само, впрочем, объясняет, что личности, по существу, нет, что это толь-ко субъективная иллюзия “видимого” существования.
    “Знание, которое в отдельных существах рассматривает индивидуальную природу, — это знание инстинктивное.” “Знание, которое относится к отдельному существу так, как если бы оно было само по себе, —-есть знание узкое, не соответствующее природе действительности.” Истинное знание есть лишь то, которое “показывает в отдельных су-ществах неизменное и нераздельное” (песнь 18). Личности, стало быть, нет. Ее предпола-гает лишь тот, в котором проявляется помрачение (это “знание мрачное”). Нет личности и в самом Невидимом Высшем божестве, ибо самое основное его свойство — эта нуменаль-ность именно и есть отрешение от личности. Для того чтобы погрузиться в Высшее Неви-димое божество, должно потерять личность и тем ему уподобиться. Личность расплывает-ся во всеобщей безличной сущности. Веданта Индии лишь повторяет то, что было еще до нее высказано египетскою мудростью жрецов.
    “Литания солнцу,” опубликованная Навиллем, говорит:
    “Звери, солнечный диск, различные части земли — суть лишь рождения или персо-нификации всеобщего бытия, в котором царственный покойник (над которым читалась литания) должен быть в конце концов совершенно поглощен, настолько, что увидит свою личность исчезнувшей в личности Ра” (Амелино. Le ghosticisme Egyptien. С. 248; “Египетский гностицизм.” —Ред).
    Это значит, что личности нет ни в человеке, ни в самом Ра. Тут может быть эманация, может быть слияние, но связи двух отдельных индивидуальностей не может быть. Так смотрела высшая мудрость Египта. Так же смотрит и индусская.
    Но если такова действительная природа бытия видимого и невидимого, то хотя, ко-нечно, приходится с него сообразовываться, однако является естественный вопрос: нужно ли для чего-нибудь такое “Невидимое божество,” и даже божество ли та сила или то со-стояние, которое в “Бхагавад-Гите” именуется “Высшим Невидимым божеством”? Поэто-му Веданта не могла уничтожить являющегося из пантеистических основ безразличия к божеству, “безрелигиозности,” которая необходимо переходит в чистый атеизм. Этот ате-изм, сказавшийся очень рано в учении мудреца Капилы (школа самкхьи или санкьи), по-вторился потом в учении буддизма, который был вытеснен Ведантой из Индии скорее на-сильственными мерами на почве своего рода классовой борьбы, чем силой логики.
    Как уже и раньше было видно, характеризуя тенденции индусских религиозных воз-зрений, мы следуем не хронологическому порядку развития школ, а стремимся выяснить логическую картину выводов из одной и той же концепции мира. Хронологическая после-довательность школ даже строго не установима, да нам это и не нужно. Зародыши различ-ных выводов кроются в глубине общих источников и, с одной стороны, пускали свои ро-стки издревле, с другой — не уничтожались вполне даже и в эпохи господства тех или иных отдельных школ.
    Так и зародыши атеизма возникли очень давно, и в школе Капилы не менее ярки, чем в буддизме. Если признать точной дату смерти Будды (480 лет до Р. X.), то школа санкьи Капилы существовала в 800-е годы до Р. X.
    Мудрец Капила, принимая основы индусской философии бытия, заключил из них весьма правильно, что Бога совсем нет. Есть те силы природы, о которых говорят Веды, но нет никаких оснований предполагать в них существование какого-то Высшего Божест-ва. Если бы оно было, его действия были бы несовместны ни с разумом, ни с благостью, так что предполагать его существование было бы неблагочестиво. В то же время для объ-яснения мирового бытия нет ни малейшей нужды в гипотезе Высшего Божества. Все вполне объясняется силами самой природы. Но Капила не счел возможным принять мне-ние индусской философии о природной имманентности духа в материи. Хотя эти два эле-мента представляются тесно связанными в видимом бытии, но Капиле казалось, что они по существу различны. По его философии, во вселенной существуют две субстанции — не в виде общих элементов, а в виде субъективных носителей этих субстанций.
    Атомистическая теория, в Индии очень древняя, дала Капиле основание предполо-жить, что есть два сорта атомов: одни относятся к пракрити — природе, другие к пуруше — духу. Таким образом, существует множество отдельных пуруш, точно так же сущест-вует множество атомов пракрити. Пуруши отличаются пассивностью, но обладают созна-нием, и их нормальное существование должно бы было состоять в пассивном созерцании, в полной замкнутости не только от пракрити, но и от других пуруш. Пракрити отличается, напротив, деятельностью, но бессознательной. Она вся проникнута движением и вечно производит различные феномены. Трагедия бытия начинается с того, что пуруша заинте-ресовывается этими феноменами и погружается в них. Пракрити как бы заманивает его к себе. При этом он делается совершенно несчастным, ибо попадает в феномены, которые не имеют ничего общего с его природой, а между тем он впадает в иллюзию и думает, что все эти явления — это он сам, что они принадлежат ему. Санкья употребляет сравнение этого бытия с театром. “Все развитие пракрити происходит только до тех пор, пока пуру-ша смотрит на танцовщицу, то есть на пракрити, во всех ее костюмах. Если он на нее не смотрит, то она для него не танцует, и раз он совершенно отвращает от нее свои взоры, она прекращает свои попытки нравиться ему.” Задача выйти из трагедии мира состоит, стало быть, в том, чтобы отбросить чары пракрити и возвратиться этим к созерцательной уединенной свободе, составляющей нормальное существование пуруши. Средства для этого спасения — обычные индусские: уничтожение желаний и деятельности и ряд пере-воплощений для избавления от них. Но таким путем спасаются только отдельные пуруши. “Пракрити может нравиться другим (пурушам), которые продолжают смотреть на нее, и потому она никогда не перестанет существовать, так как всегда будут новые пуруши, и они всегда будут привлекаться и очаровываться на время, хотя наконец и они будут осво-бождаться от ее чар” (Макс Мюллер. Шесть систем индийской философии. С. 250-251).
    Таким образом, Капила отбрасывает собственно только идею Высшего Божества как совершенно излишний и произвольно принятый элемент браманской философии. Осталь-ное ее достояние он сохраняет и лишь объясняет так, как оно может быть объяснено по самому своему существу. Он сохраняет понятие о субстанциях, “невидимой” (духовной) и “видимой” (материальной в широком смысле). Но при фантасмагоричности всего нам из-вестного, всего, в чем находится “бытие,” нам доступное, нужно ли предположение о са-мих субстанциях? Не есть ли это такое же не нужное и произвольное предположение, как и предположение о существовании Высшего Божества, отвергнутое школой санкьи? Этот вопрос и создал буддизм (В этой характеристике буддизма в значительной степени пользуюсь трудом А. И. Введенского “Религиозное сознание язычества,” особенно в отношении учения об архатах).
    Буддизм, отбрасывая предположение о Боге, точно так же отбрасывает и понятие о субстанции, не хочет видеть ни материи, ни духа, ни даже бытия или небытия. Что же, од-нако, остается в мире, при таком категорическом отрицании? Имеются только состояния сознания (“сам-скарыю” или “сансары.” — Ред; Другое толкование сансары связывают с обозначением бытия, мира. Возможно, Л. Тихомиров термином “самсара” обозначал и процесс эволюции. — Ред ), раз-вивающиеся по закону причинности (кармы).
    Носителя сознания, за отсутствием какой-либо субстанции, совсем нет. Души — нет. Есть только явления. Душа есть только цепь психологических явлений. Субстанционально ничто не существует. Все так называемое “бытие” есть чистая иллюзия. Буддизм не зада-ется вопросом, откуда могла возникнуть такая иллюзия, а лишь утверждает факт. Зада-ваться же вопросом, откуда все это возникло, помимо неразрешимости, не имеет даже ни-какого смысла, потому что вместо этого бесцельного разыскания перед нами стоит более важная задача: как выбраться из этой фантасмагории? Она составляет сплошное страда-ние, сплошное зло. Нужно избавиться от страдания бытия, ибо хотя бытия как объектив-ной реальности и нет, но субъективное страдание бытия существует. Мудрость Будды и берется указать путь для “избавления,” как выражается буддийская терминология. Для этого нужно познать истину, то есть, так сказать, построение, составные части иллюзор-ного процесса, нас мучащего.
    Построение его, выражаясь очень кратко и упрощенно, таково. Процесс жизни пред-ставляет не что иное, как ряд состояний сознания, меняющихся по закону причинности роковым образом. Действующей активно силой при этом является с нашей стороны танга — желание жить — и наше сознание. Состояний сознания, вытекающих одно из другого, проходит много, и результатом их, общим выводом, общим итогом является карма. Когда человек умирает, прежние “сансары” (состояния сознания) уничтожаются, уничтожается и наше “Я,” которое есть не более как совокупность сменяющихся сансар. Но карма, раз возникшая, — остается. Остается и танга — желание жить. Если бы танга тоже уничтожи-лась, то карма не имела бы значения, стала бы безрезультатной потенцией. Но если танга не исчезла, то карма дает ей роковые рамки дальнейшей, возобновившейся жизни, и воз-никает новое рождение, или, как у нас говорится, метаморфоза, вследствие чего из преж-него существа возникает новое, сообразно содержанию кармы в виде животного, или че-ловека, или мелких высших состояний, вульгарно именуемых “богами.” Возникает, таким образом, новое “Я” с новыми сансарами. Содержание кармы слагается как некоторая рав-нодействующая линия, во-первых, оставшихся причин и следствий прежней жизни и, во-вторых — давления на них сознания. В сознании-то и должен произойти спасительный переворот, а именно — уничтожение самой танги, то есть привязанности к бытию, к раз-ным сторонам бытия. Это достигается не сразу. Сознание может успеть подавить одни привязанности и не успеть подавить другие. Тогда по смерти возникает на тех же основа-ниях новое рождение, эти возрождения (метаморфозы) повторяются до тех пор, пока танга не придет к нулю. Тогда бывшее существо освобождается от бытия, и для него наступает нирвана.
    Что же такое нирвана? Об этом мнения буддистов не одинаковы. Собор буддийский объявил ересью всякое мнение, усматривающее в нирване бытие или небытие. О нирване может знать только тот, кто в нее войдет. Мы же можем знать только то, что в нирване прекращаются метаморфозы (рождения, переселения души), и что в ней мы освобождаем-ся от страдания.
    Будда не открыл, что такое нирвана, и его мнение об этом неизвестно. Но для нас важно не то, что думал Будда, а то, что получилось в дальнейшем развитии мысли у его последователей на основе того абсолютного атеизма, который установил Будда. Атеизм состоит не в отрицании божеств индийского пантеона — их признавал и Будда, и будди-сты, но в качестве таких же феноменов, как люди и все процессы природы. Это относится, выражаясь позитивно, к области естественной истории, а не к религии. Связь с этими су-ществами ничего религиозного не имеет. Бог же в истинном смысле, по Будде, совершен-но не существует и даже не нужен ни для процесса бытия, ни для избавления от него, ибо первый происходит механически, по закону причинности, а второе совершается самостоя-тельными усилиями сознания. В отношении Бога в нашем смысле буддийский катехизис выражается самым категорическим образом: “Личного Бога Творца измыслило лишь че-ловеческое невежество. Буддисты совершенно отрицают веру в Личного Бога и признают учение о творении мечтательным заблуждением” (“Религиозное сознание язычества” А. И. Вве-денского. Взято из: Buddistischer Katechismus, von Subhadra Bikschu. “Буддийский настольный катехизис от Субхадра Бикшу.” — Ред).
    Точно так же буддизм не признает Бога и в смысле ведантского Абсолюта, и именно этот пункт различает главнее всего браманизм от буддизма. Буддизм в лучшем случае го-ворит: это неизвестно, да и знать этого не требуется, ибо жизнь наша здесь и в нирване не имеет никакого отношения к какому-либо Высшему Божеству, в законах существования не участвующему. Итак, получается безусловный атеизм. Человек остается сам по себе. Сам узнает истину, сам спасается, ни в ком не нуждается, ему не от кого получать по-мощь, да она ему и не нужна, ибо все зависит только от него самого. Ни один мыслитель не шел в атеизм с такой беспощадной последовательностью, как Будда. Его философию нельзя даже и назвать религией. И, однако, в дальнейшем развитии буддизма постепенная эволюция понятий дала нечто совсем иное.
    В этих атеистах не умолкает человеческая потребность не в небытии, а в блаженстве, то есть в том, из-за чего так живуча танга, подлежащая истреблению. И постепенно буд-дизм складывается в нечто, способное уже называться религией. Он воссоздает в иной форме упраздненный божественный элемент.
    Прежде всего составляется понятие, что нирвана, раз в ней уничтожается страдание, тем самым должна быть состоянием блаженства. Но если так, то должно же быть в ком-то ощущение этого блаженства? А если так, то этот, ощущающий блаженство, должен суще-ствовать. Уничтожился ли, например, сам Будда, Сакья Муни, после того, как умер? Зна-менитая ученица Будды монахиня Кхема на вопрос об этом ответила: “Учитель этого не открыл.” Но психология буддистов решила, что он, уйдя в нирвану, не уничтожился, а живет блаженной жизнью. Он теперь считается существующим, и его блаженное состоя-ние в нирване изображается на картинах. И это, логически, не могло иначе представлять-ся. Будда достиг при жизни совершенства и возвысился выше всех богов прежнего панте-она. Сам Будда сказал: “Велик Брахма, но что такое он в сравнении с Совершенным!” Действительно, Брахма живет в мире явлений, а Совершенный достиг победы над этим миром. Можно ли себе представить, чтобы новое его состояние было менее реально, ме-нее могущественно, чем мир явлений, только что им побежденный?
    Притом же буддисты и в этой жизни видят, что совершенство вовсе не приводит к уничтожению. По буддийскому учению, человек может достигать блаженного освобож-дения не только после смерти, а еще при жизни. Существуют живые “архаты” — святые. Почему же они после смерти потеряют блаженство, которым пользуются теперь? Это бы-ло бы абсурдно. Та сила сознания, которая необходима для уничтожения танги и которая, по выражению А. И. Введенского, накопляется именно потому, что не растрачивается ни на какие иллюзии, — эта сила неужели исчезает в момент наибольшего своего развития и торжества? Ничего такого мысль не может принять, и если мы не понимаем способа су-ществования Совершенного, ушедшего в нирвану или в состоянии нирваны, то факт су-ществования представляется несомненным. Даже официальное запрещение что-либо ду-мать о нирване, мотивируемое тем, что о ней может знать только тот, кто сам в нее попа-дет — составляет признание, что этот кто-то, попавши в нирвану, будет знать, а стало быть, он при этом находится в какой-то форме существования.
    Если же Совершенный в состоянии нирваны существует, то почему он не способен и как-то действовать? Этого не допускает учение. Попал в нирвану — значит, уже нет ника-кого отношения к нам. Но и мысль, и чувство настолько не могут примириться с этим, что является дополнение к нирване, какие-то высшие этажи существования, высшие сферы, в которых находятся если не сами “будды” — вполне совершенные, то, во всяком случае, очень близкие к совершенству архаты, которые называются бодисатвами — как бы кан-дидаты в будды, не пожелавшие воспользоваться возможностью теперь же перейти в нир-вану. Для разума и сердца крайне трудно допустить, чтобы архат, работавший не только над своим благом и избавлением, но и для доставления этого людям, покинул их, перестал о них заботиться, достигнувши высшей степени совершенства. И вот развивается теория, что явление будд в мире даже совершенно необходимо, ибо влияние их длится не вечно и людей время от времени приходится снова учить разуму. Такую роль и исполняют боди-сатвы, у которых из танги сохранился один маленький остаток — именно жалостливость к людям. Посему они, не переходя окончательно в нирвану, пребывают в блаженстве в высших сферах бытия и заботятся о нас. Рядом с нирваной является понятие девалоки рая. Буддийское учение признает, что эти спасители человечества являются в мир. Гаутама Будда был не единственный и не первый в мире, а 14-й или 27-й, по разным счетам будди-стов.
    Таким образом, опустошенное было небо, с которого изгнаны прежние разжалован-ные боги, снова заселяется существами, живущими выше их и более совершенными. Но это уже не такие существа, которые по природе были выше человека, как прежние боги, и нисходили к человечеству из области высшей божественной природы. Наоборот — это люди, возвысившиеся самостоятельными усилиями до состояния божественности, выс-шей, чем у прежних богов. Это какие-то “самобоги,” как выражается В. С. Соловьев. “Над безмерным полчищем индийских богов, — говорит он, — буддизм вознес человека, само-бога, Будду, собственным подвигом добывающего себе значение абсолютного верховного существа” (В. Соловьев. Китай и Европа. — Русское обозрение. 1890. Апрель).
    Выражение “самобог” очень удачно выражает сущность метаморфозы, но что касает-ся “значения абсолютного верховного существа,” то с этим нельзя согласиться, и буддизм именно не заключает элементов для этого, по крайней мере в современном своем самосоз-нании.
    В нем есть ростки человекобожия. Но буддизм только в полном противоречии со своими принципами может признавать какое-либо подобие личности, а без личности не может быть ни управляющего, ни управляемых. Абсолютное же верховное существо, ко-торое ничем не ведает, ничего не направляет, есть абсурд. Общий взгляд буддизма на бы-тие как чуждое всякой субстанциональности также ставит необозримые препятствия для того, чтобы превратить “Совершенного,” исправляющего роль божества в еще не исчез-нувшем мире иллюзий, в действительного постоянного Человеко-бога, управляющего не-которым вечным бытием.
    Буддизм своим упразднением Бога Творца подготовил свободное место для иного бо-га. Но для создания последнего нужна глубочайшая переработка понятия нирваны, с при-своением последней характера высшего бытия.
    Для полного развития идеи Человеко-бога недостаточно отсутствия Бога Создателя, а нужно еще присутствие во вселенной чего-либо такого, из чего может появляться лич-ность, личная концентрация мыслящего и водящего принципа мировой субстанции. В та-ком случае человек, если он явится этой концентрацией, может стать претендентом на роль божества, направляющего жизнь вселенной. Если бы в буддизме явилась соответст-венная переработка понятия о нирване, то будды — создатели какой-то новой субстанции (нирванной) могли бы составить основу для действительного Человеко-бога. Но в настоя-щее время буддизм не идет дальше некоторых неопределенных ростков человекобожия, кое-как, с натяжками дающего нечто для неистребимой потребности людей в связи с выс-шим началом, по своей высоте представляющимся как бы божественным.


Богоискание классического мира.
    Нам приходилось в общих характеристиках язычества упоминать отдельные приме-ры, взятые из стран нашего классического мира, из которых видно, что язычество в нем имело в основе тот же характер, как всюду. Тем не менее мировоззрение классического мира имеет свои особенности, и его богоискание дало больше, чем в других языческих странах, для подготовки к принятию христианского Откровения. То, что было подготов-лено к принятию Откровения Спасителя Ветхозаветной израильской Церковью, получило дальнейшее восприятие и развитие, по преимуществу, в европейском классическом мире, и этого не могло бы случиться, если бы в самом богоискании его не было более благопри-ятных для этого особенностей.
    Первая особенность, которая бросается в глаза при наблюдении Миросозерцания эл-линов, состоит в чрезвычайной его универсальности. Она могла бы показаться даже ком-пилятивностью, если бы не содержала в себе огромных творческих сил. В действительно-сти эта универсальность составляет результат чрезвычайной искренности искания исти-ны, готовности признать правду везде, где только почуется ее присутствие. За исключени-ем, может быть, России, ни у одного народа не было такого множества заимствований мысли у чужих народов, как в Элладе. Но все эти заимствования эллины перерабатывали по-своему, создавая нечто общечеловеческое. Эта особенность эллинского ума и чувства проявилась одинаково в языческую и в христианскую эпохи.
    В работе религиозно-философского сознания Эллады приходится отмечать две сто-роны, два течения, впрочем, никогда не доходившие до полной обособленности. Напро-тив, и в отдельных личностях, и в обшей работе мысли эти две стороны нередко почти не разграничимы. Это именно работа восприятия мистического, выразившаяся в орфиче-ских учениях и связанных с ними мистериях, и затем работа разума, проявившаяся в фи-лософии в собственном смысле. Основная черта эллинов — универсальность — проявля-лась одинаково в обеих областях искания истины. Никогда эллин не различал своего и чужого, когда дело касалось истины, и это для него так естественно, что он даже, кажется, не замечает этого своего качества, не задается вопросом, хорошо ли оно или плохо.
    Греки не только заимствовали верования и божества других народов, но даже любили выставлять это на вид. Они были полны убеждения в единстве религиозной и философ-ской истины мира и издавна накопили у себя огромные запасы верований и представле-ний, общих с другими народами.
    Эти древние запасы видны и в орфической философии, которая хронологически раз-вилась раньше, чем философия “от разума.” Ее совершенно неправильно называли чуждой греческого духа по ее пессимистичности. “Превращение светлого и здорового гомеров-ского эпоса в грустную серьезность трагиков, — говорят гг. Шантепи де ла Соссе (Шантепи де ла Соссе Даниэль Пьер (1849-1920) — доктор и ординарный профессор теологии в Амстердамском уни-верситете) и ЭЛеманн, — и в особенности возникновение явного пессимизма благородней-ших лириков были бы немыслимы без орфизма. Даже у рационалиста Еврипида можно заметить мысли, в сильной степени производящие впечатление орфических” (Иллюстриро-ванная история религий. Т. II, с. 347).
    Но легенда эллинской жизнерадостности вообще не может быть признана истинной. Греки были гораздо выше, гораздо сложнее этого. Это богато одаренное племя, понимав-шее как никто красоту жизни, было в то же время глубоко проникнуто гнетущим сознани-ем бренности этой преходящей красоты. Не будучи в силах решить задачу о тленности и бренности всего земного, эллинский ум отбрасывал от себя, в припадке жизнерадостно-сти, мысль о видимой бессмыслице, которую представляет гибель прекрасного перед ни-чем не оправдываемой властью рока и смерти. Но когда эллин вдумывался в смысл жизни, она ему всегда представлялась в очень безнадежном виде. Даже у самого Гомера неиз-бежное царство Аида хоронило во мраке полубытия все великое, все прекрасное: “Лучше б хотел я, живой, как наемник работая, в поте хлеб добывать, чем в Аиде над мертвыми царствовать мертвым. Так говорит у Гомера высший идеал героя, любимец богов Ахил-лес.
    И что такое боги Гомера? Какой справедливости ждать от них, когда они сами зара-жены всеми человеческими слабостями? Да и над ними властвует темная судьба — Мой-ра, безличный закон природы, которого они не могут преодолеть. Древнейший Гесиод (Ге-сиод (VIII-VII вв. до Р. X). — первый известный по имени древнегреческий поэт) смотрит на жизнь также невеселым взором, и для него она составляет лишь переход от золотого века к же-лезному.
    Сознание ничтожности жизни есть глубоко эллинское воззрение, жившее вместе с тонким пониманием радостей ее. Именно соединение этих противоположностей характе-ризует эллинский дух. Потому-то эллинский дух неустанно искал Бога.
    Мистицизм имел большое влияние в Элладе. Так называемые мистерии разного рода, выражавшие стремления к единению с божеством, были рассеяны по всей стране, иногда связанные с учением орфизма, иногда в виде сельских праздников или спорадически зане-сенных чужеземных культов. Особенно священными считались Элевсинские таинства. Кроме того, были Самофракийские мистерии, Критские и ряд чисто оргиастических, свя-занных с культом Диониса — Вакха (он же Якх), в которых Дионис хранил еще свой вос-точный характер, но переработанный орфизмом.
    Основателем орфического учения называется, по преданию, мифический Орфей (Кн. С. Трубецкой. Курс истории древней философии; Шантепи де ла Соссе. Иллюстр. история религий; Шустер. Тайные общества, союзы и ордены). Он считается родом фракиянин, но является героем грече-ской мифологии и участником похода аргонавтов. Времена его, относимые к Ясону и Гер-кулесу, должно приблизительно считать ХI-ХII веками до Р. X., лет на 200-300 раньше Гомера (IX-XI в. до Р. X.). Уже такое соотношение древности обеих эпох показывает, что орфизм лежит в греческом духе не менее глубоко, чем “гомеризм.”
    Что касается учения орфизма, то оно было собрано и редактировано при Писистрати-дах, тем же Ономакритом, который собирал и гомеровскую поэзию. Впрочем, орфическое учение было “эзотерично”: оно открывалось только “посвященным,” так что в подробно-стях осталось для науки и истории неизвестным.
    Орфизм черпает свое понятие о мировой жизни из откровения, источником которого является Орфей (Был, кроме него, Орфей исторический, позднейшего времени, но он не имеет никакого отношения к Орфею мифическому).
    Первое начало мира есть Хронос (время), от которого произошли беспредельный Ха-ос, то есть некоторая туманная бездна, и Эфир, то есть светлая небесная стихия. Хронос образовал из обеих серебряное яйцо, которое потом лопнуло, и из него вышло особое су-щество Фанес (он же Протогон, Эрос, Приап, Метис, Эрикапей и пр.). Фанес — это Дву-полый змей с крыльями, содержащий в себе зародыши всех богов —из половинок лоп-нувшего яйца образовались небо и земля. Фанес породил Ночь, а от нее родились Уран и Гея. От последних — Крон и Рея. Крон, низложив Урана, овладел властью, после чего от той же Геи родился Зевс, который в свою очередь низложил Крона и, по совету Ночи, проглотил перворожденного змея Фанеса, поместив в себя таким образом зародыши всех вещей. Это дало ему возможность продолжать рождение вещей и богов. По истечении не-которого времени Зевс родил от богини Аида, Персефоны, лучшее свое создание — Загрея (Диониса), которому и поручил управление миром. Но титаны (стихийные силы), будучи врагами Зевса, бросились на Загрея-Диониса, который, спасаясь от них, обратился в быка, но был все-таки настигнут титанами, растерзан и пожран. Только сердце Диониса было спасено Афиною, и принесено Зевсу, который проглотил его и поэтому мог снова родить Диониса от Семелы. Титанов же Зевс испепелил своей молнией. Из пепла титанов и крови Загрея-Диониса, впитавшейся в пепел, и произошел род человеческий.
    Таким образом, человек имеет двойственную природу: божественную (от Диониса) и титаническую, стихийную. Божественная душа его заключена в темницу тела. Отсюда и несовершенство жизни. Человек по природе своей смешан с нечистотой. Задачи его за-ключаются в том, чтобы освободить свою душу от материального тела так, чтобы все час-тицы растерзанного божественного элемента возвратились к своему источнику — Диони-су. Но эта задача не достигается смертью. После смерти душа только перевоплощается в другое тело, так что при этом происходит постоянный круговорот “колеса рождений.” Это некоторый “рок,” закон природы. Мир, таким образом, представлялся орфикам юдолью скорби и зла, что и не удивительно. Мир возник из рокового стихийного процесса, в кото-ром разумный, божественный элемент был не первоначальным, а производным. Такая ро-ковая необходимость производит постоянные перевоплощения душ в тела человеческие или животные, так что по смерти тела душа хотя получает временное воздаяние в загроб-ном мире, но потом снова выбрасывается в круговорот рождений. Из этого безвыходного круга человека могут вывести только Дионис и его мать Персефона. Их милость и помощь и нужно заслужить для того, чтобы достигнуть освобождения.
    К этой цели направлены орфические таинства. Здесь был не только элемент мисти-ческого единения с божеством, но ритуальные и аскетические очищения. Все это, как со-державшееся в строгой тайне, осталось известно очень недостаточно. У орфиков ритуаль-ных правил было очень много. Запрещалось есть мясо, строжайше воспрещалось есть бо-бы. Мертвых членов союза (орфического) нельзя было хоронить в шерстяных платьях. Ге-родот говорит, что смысл этого правила знают посвященные в египетские таинства. У ор-фиков было также много разных заклинаний и гаданий, они совершали искупительные жертвы за живых и умерших, у них практиковались таинственные исцеления больных, проявлялся дар пророчества и т. д. Впоследствии, когда учение орфизма потеряло престиж в слоях образованных, разные кудесники и заклинатели выдавали себя за обладающих та-инствами орфизма и бродили по городам, снискивая пропитание этими волхвованиями.
    Наибольшего значения орфизм достиг во времена Пифагора, в VI веке до Р. X. Ко-нечно, Пифагор почерпал свою мудрость не в одних орфических преданиях, а также из Египта и, может быть, других стран Азии (Шустер считает возможным допустить, что Пифагор со-вершил очень длинные путешествия в поисках мудрости, был в Египте принят в число жрецов и посвящен в тайны учения, был в Индии и даже в Галлии, где познакомился с учением друидов. (История тайных об-ществ, союзов и орденов. Т. I, с. 93-95).
    Однако он все же был орфиком, да и в мудрости египетских жрецов, а тем более ин-дусских, если он до них доходил, почерпал, по существу, то же самое, что было в орфиз-ме. Вообще, орфизм сливался с пифагорейством.
    Несмотря, однако, на чрезвычайное влияние орфизма на греческие умы, несмотря на то, что мистерии продолжали пользоваться во все почти время существования Эллады большим уважением, тем не менее с того же VI века до Р. X. начинают проявляться стремления дойти до истины путем разума. Развивается эпоха философии. Очевидно, что орфизм оказывался не в состоянии уже удовлетворять. Да и действительно, дело “спасе-ния” он мотивировал очень малоубедительно. Откровения Орфея, даже усиленные Пифа-гором, рисовали картину бытия в таком виде, которая обещала немного успехов человеку.
    Бытие — в основе стихийное, не от разума родившееся, а само породившее разум, ставит стихию выше разума, и человек, чувствуя себя по разуму элементом божествен-ным, хочет обеспечить себя от власти материального, хаотического элемента. Для этого он стремится соединиться с Дионисом. Но не говоря уж о том, что сам Дионис в оргиасти-ческих культах является божеством стихийных сил, тех, от власти которых человек и хо-чет избавиться, — он даже и в понимании, какое дал ему орфизм, уже был раз пожран ти-танами. Где же ручательство, что они и снова не поглотят его? Дионис опирается на власть Зевса, но и владычество Зевса не прочно и, по воззрениям эллинов, имеет конец. Не находя лучших утешений, чем в орфизме, эллинский ум все же не мог успокоиться и на нем. И вот начинаются попытки разума самостоятельно вникнуть в мировое бытие: не найдется ли там чего-нибудь более прочного? Сам Пифагор стал на этот путь, явившись не только мистическим философом, но и ученым.
    Так должно понимать поворот умов от орфизма к философии. Но в орфической фило-софии все-таки нельзя не заметить превосходства европейско-арийского духа над азиат-ско-арийским. В Индии человек, проникши, как ему казалось, в горькую истину бессмыс-ленности существования, покорился факту и стал покорно искать упокоения в “небытии.” Эллинский дух пошел по иному направлению. Он стал искать единения не с той бессмыс-ленной силой, которая создала мир, а с силой разумной, которая хотя и была производной, более слабой, но как разумная — возбуждала уважение человека.
    Та же сила духа проявилась и в решении поискать своими собственными средствами опоры в жизни, когда орфические откровения стали возбуждать сомнения.
Однако перед философским богоисканием Греции стали те же трудности, как и перед прочими языческими философиями, так как искание начиналось в области тварного бы-тия.
    “Из древнейших мудрецов, — говорит Аристотель, — большинство признавало мате-риальные начала за единственные начала всех вещей. То, из чего состоит все сущее, из чего оно происходит впервые, то они признают элементарной основой (стихией), и во что оно окончательным образом разрешается — это считают началом всего существующего. Вследствие этого они полагают, что ничто не происходит и ничто не уничтожается. Пола-гают, — говорит Аристотель, — что такова была древнейшая мысль о природе вещей” (Кн. С. Трубецкой. Курс истории древней философии. С. 66, 72, 73).
    Но при этом у греческих философов “материя” понимается в гилозо-истическом смысле hyle — материя, вещество, zoe — жизнь]. Она не отвлечена от жизненной силы, это материя живая. Лишь в позднейшей философии стали различать дух и материю.
    Поэтому когда греческая философия хотела перерабатывать вопросы о “природе бо-жественного начала,” она на самом деле размышляла о природе физического начала, за-слоняя себе путь к Божеству своим основным принципом, что ничто не создается, ничто не уничтожается по существу, а только метаморфозируется в эволюции проявлений. Ост-рый греческий ум очень рано подметил развитие как закон естества и даже предвосхитил наше понятие об “эволюции” в своем понятии “логического процесса.” Эволюционный процесс действительно вполне сходен с процессом логическим или диалектическим, так как логика и сама есть проявление общего закона эволюции. Но в основе этой логики, ее первой посылкой у греков было незыблемое положение, что начало всего есть та или иная материя. Впоследствии эллин заменил понятие материи понятием силы, подходя к поня-тию “энергии.” Но все это оставалось в круге “естества,” “свойств естества” и потому ни-как не могло довести до Бога. Тут получался заколдованный круг. Философия перевора-чивала естество на все стороны, исследовала его во всех проявлениях, имея желанием отыскать именно “Божество”, и находила все что угодно, только не Божество. Стараясь найти отношения нашего духа к Божественному началу и тем уяснить себе судьбы духа, философия находила лишь различные взаимоотношения естества, находила даже законы и условия мышления, но проскальзывала мимо Божества и в конце концов, вращаясь в сфе-ре материализма и идеализма, никак не могла подойти к тому реализму, который, разли-чив два начала — Божественное и естественное, мог бы получить возможность понимать и закон Божественный, и закон естественный.
    Первоначальник греческой философии Фалес (Фалес ок. 625 — ок. 547 до Р. X). — первый греческий философ, основатель милетской школы), стоял на типичной египетской почве, считая, что источником всего сущего был влажный элемент, вода. Он говорил также, что все в мире “полно богов,” повторяя общеязыческое представление, по которому бесчисленные частные божества суть проявления того живого начала, которое с точки зрения гилозоиз-ма само было свойством материи. Ученик его Анаксимандр (Анаксимандр (ок. 610 — после 547 до Р. X). — древнегреческий философ. Автор первого философского сочинения на греческом языке “О при-роде”) углубил понятия своего предшественника, но не покидая его основной точки зрения. Он ставил в начале всех начал “беспредельное,” из которого все возникает и к которому все возвращается в процессе вечного движения. Но это не вода и вообще не какая-нибудь отдельная стихия. Беспредельное — это сама “физис,” само естество, то, из чего в разных формах развиваются стихии. У этого основного начала нет какого-либо источника, потому что оно само есть начало всему. Оно “всем правит” потому, что его свойства проявляются во всех производных явлениях и всем им дают заранее предрешенное течение. Эта “фи-зис” бессмертна и неразрушима. Прочие стихии, ее проявления, не бессмертны, ибо при известных условиях по истечении круга эволюции переходят в нечто другое и в конце возвращаются в ту “физис,” из которой возникли. Сама же “физис” если и переходит в со-стояние стихий, то лишь по форме, в подкладке же их остается вечно сама собой. Но по существу своему это основное начало однородно с ними и не составляет Божества, начала истинно творческого.
    Не подходит к понятию о таком творческом начале и Пифагор. Его стремление по-нять сущее также вращается в сфере отыскания тончайших основных законов нашего тварного мира. Он указывает на числа, которые определяют эти законы и которые лежат в основании всех их, ибо по числовым отношениям слагается и действует все. Выражаясь в геометрических формах, числа дают законы протяжения, “образуют” тела природы. Но что же такое это “все,” являющееся в телесных формах? Та же материя, то же естество. На Бога, можно бы предположить, намекает скорее пифагорейское учение о “спасении.” Ду-ша, по Пифагору, это некоторое “демоническое” существо, падшее в земной мир и в нака-зание заключенное в темницу тела. Душа не имеет необходимого отношения к телу, в ко-тором живет, [она] может, не переставая быть сама собою, переселяться в другие тела. По смерти тела душа получает возмездие в загробном мире, а по истечении некоторого вре-мени снова воплощается в другом теле, пока наконец не “освобождается” от переселений и не приобщается бессмертию богов. В существовании “демонических” душ и “богов” нет, однако, понятия о Боге, ибо боги греческого мира были тонким проявлением того же естества. Даже в школе атомистов, наиболее материалистической, признавалось сущест-вование богов как особых живых существ, обладающих в сравнении с людьми более тон-кой телесностью и большим разумом. Но что касается идеи “наказания” душ и как бы преднамеренного заключения их в темницу тела, то здесь чувствуется некоторая личная распоряжающаяся божественная сила. Недостаточная известность Пифагорова учения мешает сказать с уверенностью, был ли в его представлении какой-нибудь элемент дейст-вительно божественный, вне законов естества. Скорее он просто дошел до различения ма-терии и силы, как впоследствии было принято греческой философией и как учил Эмпе-докл, действовавший в Кротоне, бывшем центре пифагорейства. Но вероятнее всего, что у Пифагора было то же самое представление египетской философии, которое мы видим у Гермеса Трисмегиста. В разговоре с Тотом (Тот — египетский бог письма и мудрости. — Ред) Гермес Трисмегист объясняет: “Будет ли это вещество, или тело, или сущность, знай, что это — энергии Бога, энергии вещественные в веществе, энергии телесные в телах, энер-гии сущностные в сущностях. Вся эта совокупность есть Бог, и в мире нет ничего, что бы не было Богом” (Louis Menard. Hermes Trismegiste. C. 86).
    С представлением о душе как энергии могло, конечно, вязаться представление о ней как о чем-то способном выделяться из материи, переходить в “божественный” вид энер-гии, и в этом смысле могла быть речь о “спасении.” Высшая форма энергии могла или по-могать душе в этом движении, или отбрасывать ее обратно в низшие формы существова-ния, если душа недостаточно очистилась от вещества.
    Во всяком случае, никакого ясного понятия о Боге Пифагор не высказал и не оставил в наследство греческой философии. Оставляя туманности и неизвестности его философии и переходя к почти современнику его — знаменитому Гераклиту, признававшемуся вели-чайшим умом греческой философии, мы видим, что у него принципиально нет места для Бога.
    Гераклит производит впечатление ума гениального, но ничего не признающего, кро-ме естества. Он говорит и о “богах,” и даже об оракулах, говорит о “едином,” к которому все сводится; это “единое” есть вместе с тем “мудрое.” Но это мудрое, составляющее ра-зумную мысль, всем управляющую, есть не что иное, как внутренний строй мира и ве-щества, проникающий их закон. Этот строй Гераклит иногда называет “логосом,” и имен-но он впервые пустил в мир термин, который впоследствии получил в греческой филосо-фии столь широкое применение. Но в этом термине не было ничего в нашем смысле бо-жественного или духовного. По современной терминологии это был просто закон приро-ды и ничего религиозного в себе не заключал. Гераклит создает только философию физи-ки. Его мысль состоит в том, что вселенная представляет вечный круговорот вещества. Посредством чего же происходит этот круговорот? Посредством внутреннего закона, строя (логоса), который разумен не потому, чтобы в нем выражалась чья-либо личная ра-зумная мысль или воля, а в том смысле, что все в этом построении не случайно, не хао-тично, а стройно, одно с другим соответственно.
    Основание всему дает, как выражается Гераклит, огонь. Мы, по нашей терминологии, можем выразить это словами “высшая степень напряжения энергии,” или “состояние рас-сеянной материи,” когда материи совсем нет, а есть только одна энергия. Так, конечно, Гераклит понимал свой “огонь.” Этот огонь, угасая, по Гераклиту, обращался в воду, то есть, по-нашему, — при уменьшении напряжения энергии материя переходит в жидкое состояние. Когда напряжение энергии еще более ослабляется, из “воды,” по Гераклиту, образуется “земля,” то есть материя из жидкого состояния переходит в твердое. Затем, го-ворит Гераклит, земля, воспламенившись, снова переходит в воду, то есть при новом уси-лении энергии твердое состояние переходит снова в жидкое. Затем, по Гераклиту, являет-ся испарение, и снова получается огонь, то есть жидкое тело переходит в газообразное, которое, доходя до еще высшей степени напряжения энергии, вступает в исходный пункт процесса — в состояние рассеянной материи. Тот характер движения, тот закон его, по которому совершается этот круговорот, и есть “логос” Гераклита. Это не какая-нибудь личность, а самый закон движения. Гераклит объясняет, что этот строй (он же логос) — один и тот же для всех вещей, что никто из людей или богов его не создавал, но что он всегда был, есть и будет: живой огонь, воспламеняющийся “определенными мерами” (то есть в определенных пропорциональных отношениях) и угасающий “определенными же мерами.” Мысль Гераклита как физика, несомненно, чрезвычайно проницательна, и воз-можно даже вычислить или представить себе пропорциональные силы напряжения энер-гии, вследствие которых являются состояния твердое, жидкое и газообразное — вплоть до “рассеянности материи.”
    Этот “строй” Гераклит переносит на все явления. Человек составлен из различных состояний “огня” (то есть молекулярного движения или напряжения энергии), а именно: тело состоит из земли и воды, а душа из “огненного испарения.” Это, очевидно, означает, что душа составляет предпоследнюю стадию напряжения энергии восходящего порядка. Мир создался потому, что энергия перешла в состояние материи, то есть в переносном смысле “породила материю.” Затем в круговороте вещества все снова переходит к выс-шим состояниям энергии; на лестнице этих ступеней ближайшею к “огню” является “ду-ша.” Те напряжения энергии, из которых составляется душа, человек извлекает как из соб-ственного тела, так и из материи окружающего мира.
    Вспомним, что материя у греков “гилозоистична,” она имеет свойства живого веще-ства. Наша душа связана с общим мировым процессом, она есть одна из его стадий. В этом процессе имеются и “боги,” существа выше людей, но и они входят в общий круго-ворот движения, и не они определяют судьбы мира, а самый строй мира, закон, “логос” вещей. Логос вещей проявляется разными способами, на основании чего вполне возмож-ны гадания и предсказания. Это вполне “естественно,” вполне сообразно разуму вещей.
Пущенный Гераклитом в ход термин “разум вещей,” “логос” их, стал охотно употреблять-ся. Потом стали говорить и о “логосах” как частных законах, что не мешало быть и обще-му “логосу,” их обобщающему. Но во всем этом нет никакого элемента чего-либо “боже-ственного” в смысле независимости от “разума естества.”
    Но эллинский ум старался все-таки отыскать его, Бога, особенного от естества. В дальнейших усилиях стали отделять материю от движущей силы. Эту движущую силу Анаксагор понимает даже как находящуюся не в самой материи, а вне ее и назвал ее ми-ровым духом или Нус (Ум). Но и Ум Анаксагора не имеет значения Бога. Это видно из общего принципа этого философа: “Никаких новых вещей не может возникать, и никакие действительно существующие вещества не могут уничтожаться, ибо никакая вещь не про-исходит и не уничтожается, а только смешивается с другими существующими вещами или отделяется от них” (Кн. С. Трубецкой. Курс истории древней философии. С. 170).
    Уже это одно показывает, что “Ум” Анаксагора есть некоторый элемент если не “ве-щества,” то “естества,” и сам философ называет его “легчайшей и чистейшей из всех ве-щей” (Там же. С. 178).
    В “Федре” Платона Сократ говорит, что, узнав о признании Анак-сагором Ума нача-лом всего, думал найти у него объяснение целей мира из целей этого Ума. На деле же ока-залось, что Анаксагор “не делает из Ума никакого употребления,” но все объясняет из чисто материальных причин. Сократ попытался сделать употребление из Ума и на этом пути достиг некоторого приблизительного “открытия” Бога. Открытие это было весьма приблизительно, но все-таки произошло оттого, что Сократ пошел к Богу не из физики, а из этики.
    “Оставивши совсем натурфилософское умозрение, которое он признал бесплодным, — говорит кн. Трубецкой, — Сократ, по словам Аристотеля, ограничился этическими ис-следованиями. Ход его мысли был таков. Исследуя критически наше познание, мы убеж-даемся, что начало всего есть разум. Принципом совершенного, то есть абсолютного, уни-версального знания, может быть только божественный разум. Только из этого разума можно познать вселенную, между тем древние философы если и приходили к внешнему признанию подобного начала, то все же видели в нем лишь механическую силу и явления объясняли не из разумных оснований или целей разума, а механически. Сократ признал философскую физику невозможной, ибо задача “войти в разум вселенной” превышает че-ловеческие силы. Что же может знать человек? Дела “божественные” ему недоступны, но “дела человеческие,” то, что зависит от него самого, от его сознательной воли, — это мо-жет быть им понято” (Кн. С. Трубецкой. Указ. соч. С. 21).
Семинарская и святоотеческая библиотеки

Предыдущая || Вернуться на главную || Следующая
Полезная информация: