 |
Семинарская и святоотеческая библиотеки |
|
|
|
ВОСКРЕСНЫЕ БЕСЕДЫ ОТ ИЗДАТЕЛЬСТВА Часть 1 О ВЕРЕ И ОТКРОВЕНИИ I. О ВЕРЕ 1, 2, 3, 4, 5 II. ОБ ОТКРОВЕНИИ 1, 2, 3, 4 III. СИМВОЛ ВЕРЫ 1. Введение 2. Верую... 3. Во единого Бога Отца... 4. И во единого Господа, Иисуса Христа… 5. ...И во единого Господа, Иисуса Христа, Сына Божьего единородного, иже от Отца рожденного прежде всех век. Света от Света, Бога истинна от Бога истинна, рожденного, не сотворенного, единосущного Отцу, имже вся быша... 6. Нас ради человек и нашего ради спасения сшедшего с небес... 7. И воплотившегося от Духа Свята и Марии Девы и вочеловечившегося... 8. Распятого за нас при Понтийском Пилате... 9. Распятого... 10. Страдавшего... 11. Погребенного... 12. И воскресшего в третий день по Писаниям... 13. Бессмертие 14. И восшедшего на небеса... 15. И паки грядущего... 16. Его же Царствию не будет конца... 17. И в Духа Святого… 18. Глаголавшего пророки... 19. Во единую, святую, соборную и апостольскую Церковь... 20. Во едино крещение... 21. Чаю воскресения мертвых... Часть 2 ЦЕРКОВНЫЙ ГОД ВВЕДЕНИЕ 1, 2, 3, 4, 5 ВОЗДВИЖЕНИЕ КРЕСТА РОЖДЕСТВО Свет Разума Богомладенец После Рождества НОВЫЙ ГОД КРЕЩЕНИЕ ГОСПОДНЕ 1, 2, 3 СРЕТЕНЬЕ ЗАКХЕЙ МЫТАРЬ И ФАРИСЕЙ ПРИТЧА О БЛУДНОМ СЫНЕ ПРИТЧА О СТРАШНОМ СУДЕ ПРОЩЕНОЕ ВОСКРЕСЕНЬЕ ВЕЛИКОПОСТНАЯ МОЛИТВА СВЯТОГО ЕФРЕМА СИРИНА 1, 2, 3, 4 КРЕСТОПОКЛОННАЯ ХРИСТИАНСКОЕ УЧЕНИЕ О СМЕРТИ ВЕРБНОЕ ВОСКРЕСЕНЬЕ ХРИСТОС ВОСКРЕСЕ! ПАСХАЛЬНАЯ ВЕРА ФОМА НЕВЕРУЮЩИЙ ЖЕНЫ — МИРОНОСИЦЫ О РАССЛАБЛЕННОМ РАЗГОВОР ХРИСТА С САМАРЯНКОЙ ВОЗНЕСЕНИЕ ГОСПОДНЕ ПЯТИДЕСЯТНИЦА РУССКИЕ СВЯТЫЕ ПРЕОБРАЖЕНИЕ Освящение плодов Часть 3 ПОЧИТАНИЕ БОЖЬЕЙ МАТЕРИ 1 2 3. Благовещение 4. Рождество Богородицы 5 6. Покров 7. Введение во Храм 8 9 10. Успение ОТ ИЗДАТЕЛЬСТВА Отец Александр Шмеман в течение долгих лет и до последнего месяца своей жизни еженедельно читал на Радио «Свобода» две серии проповедей, одну строго религиозно-богословского содержания, другую более общего характера — о русской духовной культуре. Всего им было наговорено до 3000 проповедей. Передачи о. Александра пользовались широким успехом в Советской России. В 1972 году, в частном письме, Александр Солженицын необычайно верно и ярко охарактеризовал проповеднический дар о. Александра: «Давно уже я с духовным наслаждением слушал по «Свободе» в воскресные ночи, когда удавалось, проповеди «доктора философии, отца Александра» (фамилия ни разу не называлась), — и поражался, как неподдельно, современно и высоко его искусство проповеди: ни ноты фальши, ни миллиметра натяжки, без пустой дани обязательной форме, ритуалу, когда слушателю становится неловко или чуть стыдно за проповедника или за себя, — всегда сильная глубокая мысль и глубокое чувство»... В те же годы почитатели о. Александра не раз обращались к нему с просьбой наиболее значительные из этих передач издать книгой. Отец Александр, остро ощущая расстояние между «наговоренной» проповедью и печатным текстом, не отказывался, но и не торопился с изданием. И только в последний год жизни, когда болезнь заставила его сократить общественно-церковную деятельность, приступил к редактированию некоторых проповедей... Однако составить книгу у него уже не хватило времени... В подготовке настоящего сборника приняла участие его жена, Ульяна Сергеевна Шмеман, проведшая первый отбор проповедей по трем основным темам: Основы веры, Церковный год и Почитание Божьей Матери (в последний раздел вошли Богородичные праздники церковного круга). Нами же, во избежание слишком частых повторов, в отдельные' проповеди внесены сокращения. ЧАСТЬ ПЕРВАЯ О ВЕРЕ И ОТКРОВЕНИИ I. О ВЕРЕ 1 Сколько бы ни проходило лет, и не лет только, а столетий, удивительные слова пушкинского «Пророка» остаются как бы эпиграфом к судьбе человека на земле. «Духовной жаждою томим»... Сменяют одна другую цивилизации, изменяются формы жизни, меняется лицо земли — но неистребимой, неутолимой остается духовная жажда: драгоценный, а вместе с тем и мучительный дар, данный на земле только человеку, как признак и как сущность самой его человечности. Драгоценный потому, что влечет человека всегда ввысь, не дает ему успокоиться в одном животном счастье, приобщает его высшим, ни с чем не сравнимым радостям. Мучительный, потому что так часто противоречит его земным инстинктам, делает всю его жизнь борьбой, исканием, тревогой. Почти все в мире как бы говорит человеку: откажись от духовной жажды, отрекись от нее, и будешь сытым, здоровым и счастливым. Как писал на заре этого века в одном из самых печальных своих стихотворений Блок, «будьте же довольны жизнью своей, тише воды, ниже травы...». И вот возникают целые идеологии, построенные на отказе и отречении от духовной жажды, на ненависти к ней; идеологии, всеми силами стремящиеся к тому, чтобы заглушил в себе человек самый источник этой жажды, чтобы признал ее иллюзией и самообманом и включился в строительство жизни, уже начисто лишенной какого бы то ни было искания. Если чем-нибудь, на глубине, а не только на поверхности, отличен наш XX век от предшествующих, то, конечно, прежде всего — предельным заострением двух противоположных, противостоящих одно другому восприятий человеческой жизни и самого человека. Для одного из них человек потому и человек, что есть в нем духовная жажда, искание, высшая тревога. Для другого — только убив ее, начинает человек свою человеческую судьбу. Все остальное в той борьбе, что ведется в современном мире, в конце концов, второстепенно. Ибо только из этого глубинного, первичного вопроса вытекает все остальное: политика, экономика, культура, все то, о чем так страстно спорят и во имя чего борются друг с другом люди. И потому — хотят этого люди или не хотят, сознают они это или нет, но в сердце, в самом центре современности стоит вопрос религиозный. Ибо религия, по самой сущности своей, и есть явление и присутствие в мире именно духовной жажды. Как запах дыма свидетельствует о том, что где-то горит огонь, даже если мы и не видим его, так и наличие в мире религии, каковы бы ни были ее формы, есть несомненное свидетельство, что не перестает в человеке жить духовная жажда, духовное искание... Нам, правда, стараются доказать, что религия — это успокоенность, отказ от борьбы, измена человека самому себе, что она — мертвый и неподвижный догматизм, уводящий от острых вопросов и от исканий, однако утверждающие это неизменно замалчивают слова, составляющие сердцевину религиозного опыта и религиозной веры: «блаженны алчущие и жаждущие». «Ищите и обрящете...» «Не мир принес я в мир, а меч...» Примечательно, что борьба с религией у тех, кто ненавидит ее, всегда основана на элементарной, грубой лжи и без этой лжи не могла бы просуществовать ни одного дня. Но ложь эта сегодня столь очевидна, что, может быть, о ней уже и говорить не стоит. А вот о самой духовной жажде, о том, жаждой чего она является, в томлении о чем состоит, исканием чего наполнена,— вот об этом говорить нужно, ибо нет, повторяю, сейчас в мире более важной темы. Стоит мир сейчас как раз на том перепутье, о котором говорит поэт: Духовной жаждою томим, В пустыне мрачной я влачился, И шестикрылый серафим На перепутье мне явился. Сталкиваются в мире с небывалой силой разные обращенные к человеку призывы. Сходятся и расходятся разные пути. И все страшнее, все ярче над ним зарево неслыханных катастроф, небывалых потрясений. «Имеющий уши, чтобы слышать, да слышит…» Уже не выбраться нам из всего этого частичными мерами, заплатами на распадающейся и истлевающей материи. Опять начинаем понимать мы, почему о спасении, именно о спасении возвещает Евангелие, почему к гибнущим обращено. И говорит Христос: «Огонь пришел я низвести на землю, и как томлюсь, пока он разгорится». У нас нет силы явившегося пророку на перепутье шестикрылого серафима. И, однако, каждый в меру своих сил призван сегодня свидетельствовать о главном. Религия только тогда религия, когда она о главном. Когда она одновременно и проявление духовной жажды человека, и ответ на нее, огонь — и очищение и преображение огнем этим нашей слабой и постыдной жизни. Новый Завет кончается страшными, но и радостными словами: «Неправедный пусть еще делает неправду; нечистый пусть еще сквернится, праведный да творит правду еще, и святой да освящается еще. Се гряду скоро... Жаждущий пусть приходит и желающий пусть берет воду жизни даром...». Только бы не изменить духовной жажде, данной нам, только бы открыть глаза и открыть слух к тому ливню света, любви и красоты, что извечно льется на нас. Пусть поможет Бог всем нам быть верными и твердыми, смиренными и любящими. Тогда не сможет скрыться свет, извечно светящий в мире, спасение — дарованное миру… 2 Несколько лет тому назад одно французское издательство обратилось к ряду известных лиц — писателей, философов, людей искусства — с просьбой написать небольшую книгу на тему «Во что я верю». Большинство этих людей — верующие, и при этом — члены католической Церкви, то есть Церкви, меньше чем другие допускающей так называемую свободу мнений, и это значит — в основном требующей конформизма. И вот, несмотря на это, ответы опрошенных оказались глубоко разными, и каждый из них читается с захватывающим интересом. Одна и та же вера, преломляясь в личном опыте, личном восприятии и переживании, становится новой и личной, а вместе с тем не перестает быть единой и общей. Я заговорил об этом потому, что в наши дни очень часто говорят о вере, о религии, о христианстве прежде всего в плане безличном, объективном, догматическом. Не только враги религии, но и сами верующие привыкли рассуждать о том, как и чему учит христианство, что и как утверждают верующие. Между тем, вера, по самой природе и сущности своей, есть нечто глубоко личное, и только в личности и в личном опыте она живет по-настоящему. Только тогда, когда то или иное учение Церкви, тот или иной, как мы говорим, догмат, то есть утверждение некоей истины, становятся моей верой и моим опытом, и следовательно, главным содержанием моей жизни, только тогда — вера эта живет. Если вглядеться и вдуматься в то, как совершается передача веры от одного человека к другому, то очевидно становится, что по-настоящему убеждает, вдохновляет и обращает именно личный опыт. В христианстве же это особенно важно, потому что христианская вера на глубине своей есть некая личная встреча со Христом, принятие, в конце концов, не того или иного учения или догмата о Христе, а самого Христа. Христианство, иными словами, предельно лично. Это совсем не значит, что оно индивидуалистично, ибо встречают, узнают, любят люди одного и того же Христа. Но Христос обращен к каждому, и каждая вера, вера каждого, будучи укоренена в общей вере, вместе с тем — единственна. Напомнить же об этом важно, потому что в наши дни враги веры все пытаются свести спор о вере и о религии к какому-то научному спору, разбить верующих научными аргументами, как если бы речь шла об объективно познаваемом явлении природы, тогда как в этом научном, лучше же сказать — ложнонаучном плане все то, что утверждают христиане как содержание своей веры, действительно недоказуемо. Для них, однако, оно и не требует никаких доказательств, ибо оно в их опыте, они знают непосредственно реальность этого опыта, как знает человек в себе реальность любви, восхищения, жалости, сострадания... А это значит, что если веру нельзя доказать, то о ней можно рассказать. Таким рассказом о вере, а не научной сводкой о фактах, является, в сущности, и само Евангелие. Это передача теми, кто видел и слышал Христа, и поверил Ему, и полюбил Его так, что Он стал их жизнью, — именно своего опыта. Потому и остается Евангелие навеки живым, потому-то и ударяет прямо в сердце, тогда как философские и богословские трактаты часто оставляют ум и сердце холодными. Больше всего нужен нашему холодному и жестокому веку живой рассказ о живой вере, передача не просто знаний, не просто фактов, а самого опыта веры. Пускай каждый из нас, верующих, знает твердо и несомненно, что вера его — слабая, недостаточная, что и к нему обращены слова Христа: «О вы, маловеры!» — но все же, в лучшие минуты, есть у нас этот опыт, единственный и ни с чем не сравнимый, ибо если бы не было его у сотен тысяч людей до нас — откуда бы пришла к нам эта вера, почему бы мы знали, что две тысячи лет назад произошло в мире событие, имеющее непосредственное, решающее значение для нашей жизни сейчас. А ведь именно в этом и состоит вера — в таинственной уверенности, что все то, что сделал и сказал Христос, он сделал для меня, сказал мне, что не отделен Он от меня ни веками, ни пространством, ничем, кроме моего маловерия, моего забвения, моих бесчисленных измен Ему. Так вот, я хотел бы эти беседы посвятить вере, но не только в ее объективном и, так сказать, «богословском» содержании, но прежде всего — в ее личном прорастании в душе. Что бы я ответил, если бы мне сказали: что значит для вас Бог, что, собственно, разумеете вы, когда произносите это таинственное и одновременно такое знакомое и повседневное слово? Что, кто для вас Христос? Вот, говорят христиане, что Он умер за нас, что Он воскрес из мертвых, что в Нем побеждена смерть; вот поют в ваших церквах «и мертвый ни един во гробе», а вокруг нас продолжает царствовать смерть. Что же все это значит — не на словах только, не в ссылках ученых книг, что значит это в реальной и живой жизни одного человека? Вы говорите всегда о Церкви, но в чем ее смысл? Вы говорите о Троице, о Духе Святом, о благодати и таинствах, о прощении грехов. И за всеми этими словами ведь должен же стоять некий живой и личный опыт, иначе — что же они значат? А вместе с тем в нашем мире, так далеко ушедшем от веры,— так трудно прорваться к нему, к этому опыту, так трудно «по душам» поговорить о нем. За тридцать лет священства я понял, что самое трудное в мире — это говорить о самом простом, о самом насущном. Гораздо легче излагать чужие мысли, ссылаться на чужой опыт, говорить чужими словами. И так трудно — от сердца к сердцу. 3 Я верю в Бога... Но что такое вера? Если вдуматься в то, что значат эти слова, посмотреть на это утверждение — «я верю в Бога» — как бы со стороны, оно становится таинственным... И это несмотря на то, что нам казалось — мы понимаем его. Прежде всего, конечно, очевидно, что вера не то же самое, что знание, во всяком случае — знание в общеупотребительном, житейском смысле слова. Если я говорю: «Я верю в Бога», т. е. я знаю, что есть Бог,— то знание это ни в коем случае не подобно тому знанию, что в моей комнате стоит стол, а за окном идет дождь. Это последнее знание, то, которое мы называем объективным, не зависит от меня, оно входит в мое сознание помимо моей воли, помимо какого бы то ни было свободного выбора. Оно действительно «объективно», и я — то есть субъект, личность во мне — могу только принять его, сделать его своим. Когда же я говорю, что я верю в Бога, утверждение это требует выбора, решения; предполагает, иными словами, какое-то очень личное участие всего моего существа. И как только это личное участие, этот выбор исчезает — мертвой, фактически несуществующей становится и моя вера. Верим-то мы по-настоящему отнюдь не всегда, так что веру никак нельзя превратить просто в объективную, всегда самой себе равную часть моих убеждений, моего мировоззрения. Много людей обращается к Богу в страхе, в несчастье, в страдании, но проходят эти минуты, и люди возвращаются к жизни, никакого отношения к вере не имеющей, и живут так, как если бы никакого Бога не было. Еще больше людей верит не столько в Бога, сколько, как это ни странно,— в религию. Им попросту хорошо, уютно, успокоительно в храме, многие из них с детства привыкли к этой «священности» храма и обрядов. Здесь все красиво, глубоко, таинственно — не то что в уродливом и злом повседневном мире. И люди, в сущности, никогда не задумываясь и не углубляясь, держатся за эту «религиозность». Но это почти не имеет отношения к «реальной» жизни. Религиозность дает хорошие и чистые «переживания», помогает жить. И все же религия здесь сама по себе, а жизнь сама по себе. Наконец, есть третья категория людей. Это те, которые считают, что религия полезна и нужна для человеческого общества, для нации, для семьи, для детей, для умирающих и больных, для поддержания честности и морали, которые, иными словами, сводят религию к приносимой ею пользе. Я помню, когда я был молодым священником, матери обращались ко мне, прося помочь им — при помощи исповеди — искоренить в их детях ту или иную скверную наклонность. «Скажите моему ребенку, что Бог все видит, он испугается и не будет делать этого и этого...» Религия — помощь и утешение. Религия — как некое удовольствие от священного и возвышенного. Религия как польза. Замечу, что во всем этом есть своя доля правды. И однако, сведенная только к этому религия не есть та вера, о которой апостол Павел на заре христианства сказал: «Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом». Вдумаемся в эти странные слова: «осуществление ожидаемого, уверенность в невидимом». Странные потому, что каждое из них включает в себя, по-видимому, противоречие. Ведь если я чего-то ожидаю, то потому как раз, что оно еще не осуществилось, иначе нечего было бы и ожидать... И как может невидимое, то есть то как раз, что не может быть проверено, быть увидено, узнано, стать во мне уверенностью, то есть достоверностью, реальностью, обладанием? А между тем, именно так, именно этими с виду парадоксами определяет апостол Павел веру. Заметим, прежде всего, что в этом определении нет слова Бог. Это слово появляется дальше, в следующих стихах его послания. Тут же он говорит о вере, как об особенном, присущем человеку состоянии, о некоем даре, которым он обладает. Что же это за дар? На вопрос этот можно ответить так: стремление, тяга, ожидание чего-то желанного, предчувствие чего-то иного, для чего только и стоит жить. И вот странно: почти так же определяет человека безбожник-философ Сартр: человек, говорит он, «есть бесполезная страсть». Он называет эту страсть, это стремление «бесполезными», потому что, по его убеждению, они иллюзорны и на деле человеку некуда стремиться, нечего ожидать, нечего жаждать. Но важно то, что и он находит в человеке ожидание и жажду. Так вот, вера, по апостолу Павлу, и есть знание того, встреча с тем, чего человек, сам того может быть не зная, ожидает; стремление и жажда, которые и являются его жизнью. Не будь этой жажды, этого ожидания, не было бы и встречи. И не будь того, чего человек жаждет, не было бы в нем и этого ожидания. И в этой встрече невидимое — становится уверенностью, то есть обладанием и реальностью. Все это значит, что в христианском опыте веры эта последняя есть плод и проявление не знания просто, не вывод из рассуждений и проверок, не умственная выкладка и, вместе с тем, не просто религиозная эмоция, которая сейчас есть и которой через минуту, может быть, не будет, ибо она выветрится, но вера есть — встреча, реальная встреча чего-то самого глубокого в человеке, некоего присущего ему ожидания с тем, на что это ожидание направлено, даже если и не знает этого человек. Об этой встрече, об этом «осуществлении ожидаемого» и «уверенности в невидимом» лучше всего сказал блаженный Августин: «Для себя создал Ты нас, Господи, и не успокоится сердце наше в нас, пока не найдет Тебя». А это и подводит нас к третьему, самому таинственному слову нашего исповедания веры: «Я верю в Бога»,— это подводит нас к слову Бог. 4 «Бога никто никогда не видел». Это сказал не атеист и не сомневающийся в своей вере верующий, и не так просто — обыватель, занятый своими делами и для тем возвышенных не имеющий времени. Это сказал апостол Павел, чья страстная, огненная вера сквозь тысячелетия опаляет всякого, берущего в руки его послания. «Бога никто никогда не видел». Но что же тогда означает эта извечная вера? На что, на кого она направлена? Что вкладывает человек в это таинственное, самое логически необъяснимое из всех созданных человеком слов? До сих пор, говоря об утверждении «я верю в Бога», я говорил о двух первых словах этого утверждения, о «я», с которого оно начинается, и о вере, которую это «я» исповедует. Я говорил о вере, что это, прежде всего, некая отдача себя, или — самоотдача, но которая только потому и только тогда возможна, когда человек знает, узнает то, чему он себя отдает, подобно тому, как и любовь загорается в душе одновременно с появлением любимого. Но вот любимого мы видим, и видя — знаем, и узнавая — любим. А Бога «никто никогда не видел». Значит ли это, что мы его чувствуем? Здесь раскрывается бедность, недостаточность, беспомощность слов, когда ими нужно выразить главное и потому до конца невыразимое. Ибо совершенно очевидно, что слово «чувство, чувствовать» может означать столько разных состояний, движений ума, настроений, что на нем одном не построишь, из одного него не выведешь веры. Да, конечно, чувство, но чувство глубочайшим образом отличное от всех других чувств, действительно, по отношению к ним — инородное. Ибо о чувствах можно сказать то, что часто говорят о вкусах: «О вкусах не спорят» — одному нравится одно, другому— другое. Один чувствует так, другой этак. И если вера — только одно из таких мимолетных чувств, если она зависит от наших преходящих эмоций, то, действительно, о ней не поспоришь. А именно к такому «чувству», к такой субъективной эмоции и сводят ведь веру те, кто борется с нею. Один, говорят они, верит в таинственную и злую цифру 13, другой — в наговоры и заклинания, третий — в святую воду, четвертый еще во что-то, и вот выходит так, что за верой не стоит ни какого-либо твердого знания (ибо «Бога никто никогда не видел»), ни даже однородного чувства, ибо чувства основаны на эмоциональном складе данного человека. Поэтому, повторяю, слово чувство недостаточно, или же оно должно быть уточнено, очищено от всего, что в нем не есть как раз сама вера. Так вот, в чем же единственность, абсолютная особенность того чувства и состояния, которое мы называем верой? В том, конечно, что она есть ответ, а ответ не только предполагает наличие того, кому мы отвечаем, но и удостоверяет это наличие. Вера есть ответное движение не души одной, а всего человека, всего его существа — вдруг что-то услышавшего, вдруг что-то узревшего и отдающего себя этому движению. На языке христианства это можно выразить так: вера от Бога, от Его инициативы, от Его призыва. Она всегда ответ Ему, отдача человеком себя Тому, кто дает себя. Как изумительно сказал Паскаль, «Бог говорит нам: ты не искал бы меня, если бы уже не нашел». И потому что вера — ответ, ответное движение, в ней всегда остается и искание, и жажда, и стремление. Я ищу в себе, в своем опыте, в своем чувстве ответа на вопрос — почему я верю? И вот, не нахожу его. Что Бог для меня? Объяснение мира и жизни? Нет, ибо мне очевидно, во-первых, что не из-за этого объяснения я верю в Него, и, во-вторых, что моя вера в Бога как раз и не «объясняет» рационально всех тайн и загадок мира. Мне приходилось не раз в жизни стоять у постели умирающего в страшных мучениях ребенка. И что же? Мог я объяснить что-либо окружающим, доказать, оправдать, как говорят, «религиозно» эти мучения и эту смерть? Нет. Я только мог сказать: Бог здесь, Бог есть. Я мог только исповедать всю неизмеримость этого присутствия с нашими скорбными земными вопросами. Нет, конечно, не из нужды в объяснении вера. Но тогда откуда же? От страха загробных мук, от боязни полного исчезновения, от заложенного во мне страстного и, в конце концов, эгоистического желания не исчезнуть? Нет, ибо детским лепетом представляются мне самые умные философские рассуждения о загробном мире, вечности и так далее. Что я знаю обо всем этом? И что могу другим сказать? И не потому я верю в Бога, что я хочу загробной жизни и вечности, а потому в жизнь вечную верю, что верю в Бога. Но тогда на вопрос всех вопросов — почему я верю? — я могу ответить только одно: потому что Бог дал мне эту веру и все время дает. Дал именно как дар, как подарок, в котором удостоверяет меня та абсолютно ни от чего в мире не зависящая радость, тот абсолютно ни от чего в мире и жизни не зависящий мир, которые я ощущаю в себе, — о! — не всегда, редко, иногда, в те минуты, когда слово Бог перестает быть словом, а становится как бы водоемом, по которому льется лавина света, любви, красоты, льется сама жизнь. «Радость и мир в Духе Святом», — так сказал апостол Петр, и нет других слов, ибо, когда веришь и живешь верой, уже и слов не нужно, и они почти невозможны... Но тогда спросят меня: почему же не всем дан этот дар, этот подарок веры? Почему одни верят, а другие не верят? Что же это — избранничество? И почему есть те, кто верил и веру потерял? Все это важные, главные вопросы. 5 В утверждении «я верю в Бога» мы распознали, почувствовали, пускай даже и неясно, «ощупью души»,— прежде всего некий дар, подарок свыше. Я не столько сознательно, дедуктивно, разумно прихожу к вере в Бога, сколько нахожу ее в себе, нахожу с удивлением, радостью и благодарностью. Нахожу как присутствие, таинственное, но столь ясно ощутимое, Того, Кто весь — мир, радость, тишина, свет. Это присутствие не может быть от меня, ибо нет ни во мне, ни в окружающем меня мире — ни этой радости, ни света, ни тишины. Откуда же они? И вот я говорю слово, которое все это выражает, все это называет, и которое в отрыве от этого опыта, от достоверности этого присутствия не имеет никакого смысла: я говорю слово «Бог». Я не мог бы сказать этого непонятного слова, если бы не было у меня этого опыта, однако, произнося его, я как бы освобождаю этот опыт, это чувство от их субъективности, мимолетности, расплывчатости. Я называю его содержание и тем самым принимаю этот дар и отдаю ему возвратным движением всего моего существа самого себя. «Я верю в Бога». И вот оказывается, что эта вера, которую я нашел на самой глубине своей души, не только моя, не только мой личный, непередаваемый, несказанный опыт, а что она — по-новому связывает меня с людьми, с жизнью, с миром, оказывается как бы освобождением от одиночества, на которое, в той или иной мере, обречены все люди. Ибо если радостным было нахождение веры в себе, в своей душе, в своем сознании, то не менее радостным оказывается нахождение той же веры, того же опыта и в других. И не только сейчас, тут, вокруг себя, у людей, схожих со мной, — но и через века, через пространство. Вот открываю я древнюю книгу, написанную более чем за тысячу лет до нашей эры, в мире почти совсем не похожем на наш, теперешний, и читаю «Господи! Ты испытал меня и знаешь. Ты знаешь, когда я сажусь и когда встаю. Ты разумеешь помышления мои издали. Иду ли я, отдыхаю ли — Ты окружаешь меня, и пути мои известны Тебе. Еще нет слова на языке моем — Ты, Господи, уже знаешь его. Сзади и спереди Ты объемлешь меня, и полагаешь на мне руку Твою. Дивно для меня ведение Твое — высоко! — Не могу постигнуть его! Куда пойду от духа Твоего и от лица Твоего куда убегу? Взойду ли на небо — Ты там; сойду ли в преисподнюю — и там Ты. Возьму ли крылья зари и переселюсь на край моря — и там рука Твоя поведет меня, и удержит меня десница Твоя. Скажу ли: может быть, тьма сокроет меня, и свет вокруг меня сделается ночью. Но тьма не затмит от Тебя, и ночь светла как день как тьма, так и свет. Ибо Ты создал меня и соткал во чреве матери моей. Славлю Тебя, потому что я дивно устроен. Дивны дела Твои, и душа моя сознает это... Как возвышенны для меня помышления Твои, Боже, и как велико число их! Стану ли исчислять их, но они многочисленнее песка; когда я пробуждаюсь, я все еще с Тобою... Испытай меня, Боже, и узнай сердце мое; испытай меня и узнай помышления мои: не на опасном ли я пути — и направь меня на путь вечный». Это псалом 138, молитва, написанная несколько тысяч лет тому назад. Но вот я читаю ее и удивляюсь: Господи, да ведь это все как раз так, как я чувствую и переживаю, это мой опыт, это обо мне и от меня сказано, и даже эти детские слова, это косноязычие, пытающееся выразить, «выпеть» то, что выше слов,— все это мое. И значит вера живет веками, значит миллионы людей чувствовали то же самое, и наполняется сердце радостью, когда от избытка веры вспыхивают эти удивительные слова: «но и тьма не затмит от Тебя, и ночь светла, как день, как тьма, так и свет...». В этом свете я по-новому вижу мир; несмотря на всю его тьму, он светит для меня первозданным светом: действительно «дивны дела Твои и душа моя сознает это...». Я по-новому вижу и сознаю себя, грешный, слабый, боящийся, порабощенный, и повторяю слова псалма: «славлю Тебя, потому что я дивно устроен...». Потому что дан мне этот тайный орган знания внутреннего, потому что могу я узнать то, что высоко и дивно и славно, могу захотеть высокого ведения и высокой жизни, могу различить между путем опасным и путем вечным. И еще последнее узнаю я этой верой: узнаю, что все в мире говорит о Боге, являет Бога, светится Им: как лучезарное утро, так и ночная тьма, как счастье и радость, так и страдание и горе. И если столь многие не видят этого, то потому что я — и подобные мне верующие — оказываюсь слишком слабым свидетелем веры, потому что с самого детства окружаем мы человека мелочностью, ложью, внушаем ему не искать и не жаждать глубины, а желать маленького и призрачного счастья и маленького призрачного успеха, потому что приковываем его внимание к суете и к тщетному. И вот зарастает в нем тайный орган света и любви и наполняется мир — липкими потемками неверия, скепсиса, и дальше — эгоизма, ненависти и злобы. Но и в этих потемках, и в этом страшном падении и измене не оставил нас Бог. И мои слабые слова о вере в Бога были бы пустыми, если бы, в заключение, я не исповедал веру уже не просто в Бога, а в Того единственного Человека, в котором Бог пришел в мир, а в мире — к каждому человеку, чтобы спасти и возродить его. «Я верю в Бога». Но Бог — в полноте радости и обладания — открывается во Христе. II. ОБ ОТКРОВЕНИИ 1 Всякая попытка объяснить или понять сущность христианства, сущность веры и сущность жизни христианской с самого начала наталкивается на одну трудность. Трудность эта типична для нашего времени и состоит в пресловутом требовании «доказательств». А доказательством в данном случае называется только научное доказательство, то есть такое, которое построено на чем-то, что доступно проверке, объективному, не зависящему от наших субъективных переживаний опыту. Раз Бога не видно, Он не осязаем, не измеряем и присутствие Его установить невозможно — значит Бога нет: вот, в самой примитивной форме, суть основного антирелигиозного доказательства. И хотя в опровержение этого аргумента можно было бы сказать многое (например, также недоказуемо присутствие ума у человека), мы остановимся на одном лишь вопросе. И обратимся не к атеистам, не к тем, кто опровергает и отрицает существование Бога, а к верующим, к тем, кто утверждает, что Бог есть. Вопрос этот следующий, если действительно, как словами Евангелия сказано, «Бога никто никогда не видел», то все-таки на каком основании мы утверждаем, что Бог есть, и горестно удивляемся отвержению Его неверующими? Мы говорим, что доказательства, приводимые неверующими, неверные, что они к Богу неприменимы, что они оправданы и действительны только по отношению к видимому, осязаемому, эмпирическому миру. Бога, мы говорим, познать можно только верой. Но тогда остается все-таки вопрос: откуда, как рождается в нас вера? Верующий, конечно, может ответить так: мне не нужно доказательств, для меня веры достаточно. Верно. Но верно для верующего. А если верующего спрашивают, и спрашивают искренне: как же ты поверил, что привело тебя к вере? Неужели ты отвергнешь этот вопрос и замкнешься в своем горделивом эгоизме? Итак, вопрос законен, и от него не отмахнуться. Мы отвергаем доказательства, которых у нас требуют безбожники, мы смеемся над космонавтом, который говорит, что был на небе и не нашел там Бога; но мы не можем отмахнуться от вопроса о том, каковы же, в таком случае, другие, то есть наши доказательства. И вот тут-то и приходим мы к самому глубокому, центральному утверждению христианства, с которого только и можно начать его объяснение. Мы приходим к основному для нашей веры понятию откровения. Вера есть ответ человека Богу, и этот ответ предполагает, что инициатива того отношения человека к Богу, которое мы называем верой, принадлежит не человеку, а Богу. Бог открывается человеку, человек принимает это откровение, отвечает на него, отвечает Богу. Вот почему и нет у верующего доказательств, убедительных для неверующего, доказательств, так сказать, «объективных», а вместе с тем, для него, верующего, вера самоочевидна, как самоочевиден и Бог, на которого она направлена. Но, давая этот ответ, говоря об откровении Бога человеку, мы отлично понимаем, что неверующему ответ этот покажется неубедительным. Отлично, скажет неверующий, ты утверждаешь, что тебе открылся Бог, и потому ты веришь. Но мне Бог не открылся, и, следовательно, мое неверие оправдано, и нам говорить больше не о чем. Поэтому простой ссылки на откровение недостаточно... Нужно спросить: возможно ли объяснить другому, в том числе и неверующему, как открывается Бог, в чем состоит откровение? Вся Библия буквально наполнена такими выражениями: «И сказал Бог Аврааму...», «...и сказал Бог Моисею...». Но что выражения эти значат? Как это говорил Бог, как это раскрывал Он свою волю людям? Многим все это кажется сказками как раз потому, что самое главное — в вере: самоочевидный для нее факт Божественного, откровения, Божественной инициативы, записанный в этих детских фразах — «и сказал Бог»,— уже давно никто не разъясняет людям. Но если, как всегда утверждало и утверждает христианство, вера начинается с откровения Бога, с зова, который слышит — и потому отвечает на него — человек, если прежде, чем мы обращаемся к Богу и находим Его, Он обращается к нам, находит нас, открывается нам, то тогда должны же мы суметь хоть что-то сказать об этом откровении. Иначе мы должны признать верными, правильными слова атеиста: а вот мне никакой Бог не открывался, и потому неверие мое законно. Однако разве можем мы, верующие, допустить, что миллионы людей как бы забыты Богом, что почему-то открывается Бог одним, сравнительно немногим, а другим не открывается? Разве можем мы допустить непонятную несправедливость в Боге? Если Бог, как мы утверждаем, это Бог любви, то всех же любит Он, всех зовет к себе, от всех ждет ответной любви, ответной веры. Но тогда и откровение, о котором мы говорим, что оно стоит в самом сердце веры и что в ответ на него только и возможна вера, — тогда и откровение это не некое необъяснимое чудо, не нарушение законов природы, не нечто сверхъестественное, а, скажем прямо, само — высший закон мира и природы. Только закон, которого не видят и не понимают люди, потому что их внимание и зрение обращены в другую сторону, потому что они, говоря опять словами Евангелия, «глазами своими смотрят и не видят, ушами своими слушают и не слышат...», и потому — «не обращаются к Богу». Каждый Божий день начинает Церковь с торжественного и радостного утверждения что Бог явился. Так вот, в чем же это Его явление, Его откровение? 2 Бог открывается людям, и ответ на это откровение, принятие его — и есть вера. Сравнительно с недавних пор слово «откровение» стало восприниматься как синоним чего-то сверхъестественного, чудесного, чего-то, противоположного положительному знанию, несовместимого с наукой. И произошло это отнюдь не от расширения человеческого разума и сознания, а наоборот — от их поразительного сужения и обеднения. Действительно, возникшее всего лишь два с половиной столетия тому назад убогое, поверхностное и скучное восприятие мира, называющее себя «позитивизмом», постепенно лишило человека (да и то, к счастью, не каждого человека) восприятия мира неизмеримо более глубокого и богатого. Надо понять, что мы живем под тиранией упрощенных идеологий и мировоззрений, раз навсегда решивших, что к миру, к жизни, ко всему подходить можно и нужно только с таблицей умножения и что эта таблица умножения способна ответить на все без исключения вопросы. Прибавлю, что в этом странном упрощении и обеднении человеческого сознания, в этой тирании подлинные ученые и подлинная наука не виноваты. Виноваты в этом «идеологи» — странная порода людей, свои собственные идеи, свое мировоззрение выдающих за «науку» и навязывающих их людям открытым насилием. Так, например, настоящие ученые не дают точного определения понятия «материя», а вот идеологи преспокойно утверждают, что вся истина заложена в «материализме». И получается уравнение с одними неизвестными. Ибо что такое «материализм», если не ясно, что такое «материя»? Как применять к жизни «законы природы», над которыми все еще бьются величайшие ученые? Надо нам понять, наконец, что мы живем в мире, которым завладели самозванцы, прикрывающиеся наукой, которой они не знают, и буквально запугавшие людей. «Никаких откровений быть не может, это противоречит науке», — самоуверенно провозглашают они, и миллионы людей послушно и пугливо повторяют это. Но если на минуту освободиться от навязанного нам плоского и поверхностного и, главное, предельно упрощенного понимания мира, то возможным, приемлемым, убедительным — а в пределе и самоочевидным — становится совсем другой подход ко всему в мире, совсем другое мироощущение. Внезапно слово «откровение», слово «чудо» перестает быть порождением темноты и необразованности, каким их сделал плоский «позитивизм». А что если в каком-то совсем другом, глубоком — а вместе с тем по-детски простом — смысле все в мире и вся жизнь есть откровение, все чудо, все — тайна, к которой обожествленная таблица умножения не имеет никакого отношения? А что если — самый глубокий и вместе самый очевидный опыт каждого человека в том как раз, что все в мире есть и то, что оно есть (что познает в нем таблица умножения), и одновременно нечто иное, чего никакая таблица умножения познать и определить не может, и что открывается нам, является, входит в нас как самое важное и драгоценное в нашей жизни. Наука изучает природу. Но разве совсем по-другому не изучают ее также поэзия, музыка и искусство, разве не какую то другую, но тоже правду, и правду может быть гораздо более нужную нам, не открывают они нам о природе? «О чем ты воешь, ветр ночной?» Что это — бессмысленные, абсурдные слова, никакого отношения к жизни не имеющие, — или же лгут идеологи, отрицающие самоочевидный для всех людей факт: что все в мире одновременно и скрывает, и являет некий более глубокий смысл, что все в мире и в жизни говорит нам о чем-то, свидетельствует о каком-то таинственном присутствии, обещает, сулит иное знание, иное постижение. Обо всем этом можно было бы говорить без конца, но может быть и сказанного достаточно, чтобы хоть чуть-чуть почувствовали мы, что христианство говорит об откровении, что это не просто какое-то странное и необъяснимое явление, а прежде всего — нечто, засвидетельствованное опытом человечества... «Небеса поведают славу Божию». «Всякое дыхание да хвалит Господа». Скажем просто: сам мир, саму жизнь ощущает вера как откровение, как присутствие невидимого в видимом. По существу, живет человек по-настоящему именно откровениями. Откровением красоты, откровением любви, откровением природы, откровением добра — всем тем, о чем таблице умножения сказать нечего и что, однако, всегда и всюду составляло подлинный смысл и настоящее содержание жизни. Итак, все это есть самое первое и самое общее откровение, и мы знаем его. Оно приходит к нам от природы, приходит от другого человека, приходит от любви, приходит от радости и от страдания. Оно льется на нас из нашего детства, когда все воспринимали мы как чудо, как откровение. И в лучшие минуты нашей жизни мы знаем, что прав был Достоевский, когда назвал его — «касанием миров иных...». И уже, конечно, на этой ступени, в этом безотчетном опыте откровения, нужно было бы человеку признать, что не может быть у него иного источника, кроме Бога. Но допустим, что почему-то не делает этого вывода человек, или же противится ему. Не видит, не слышит Бога, открывающегося ему в мире... Допустим и пойдем дальше. Запомнив, однако, что ощутили мы в мире тайну... 3 Если не идея, то опыт откровения является несомненным, первичным опытом человека. С первобытных времен человек осознавал себя живущим не только в чисто физическом, но и в духовном взаимодействии с окружающим миром. Говоря проще, человек живет не только разумом, но и чувством. Чувство — это и есть орган восприятия всего того в мире, в природе, в жизни, в общении с другими людьми, чего один голый разум воспринять не может. И нет ничего унизительного для религии в утверждении, что, прежде чем задуматься о Боге, прежде чем обратить на Него свой разум, человек чувствовал Бога. Подобно тому, как подлинное, глубокое общение с другим человеком дает нам чувствовать его «душу», то есть ту глубину его, которая раскрывается и в его внешнем облике, и в словах, и в поступках и, однако, к ним не сводится, так и в мире человек чувствовал присутствие, действие, откровение чего-то, что к одному внешнему свести нельзя. И вот эта что-то он и назвал в какой-то момент своего развития Божеством, Богом. Не могло бы возникнуть это понятие, если бы не было реальности и опыта того, к чему оно относится. С этим должен согласиться самый бескомпромиссный «позитивист». Поскольку же понятие это — Божества — общечеловечно, поскольку мы находим его всегда и всюду, мы имеем право заключить, что и то, что мы называем «откровением», то есть чувство, опыт присутствия во всем внешнем и видимом чего-то внутреннего и невидимого, что «откровение» это не случайно, что оно — не исключение, а составляет некий первичный закон. Закон, который можно назвать законом «религиозной сущности человека». И этот закон, сколько бы нам не твердили обратное, не нарушается тем фактом, что в наши дни, например, много людей считают себя нерелигиозными, неверующими. Не нарушается потому, в первую очередь, что их отрицание веры, отрицание религии проводится во имя других «ценностей», и это значит — во имя другой веры, другого «откровения». Вот и все. Неверующий утверждает, что религия мешает установлению в мире счастья и свободы. Но откуда почерпнул он сам эти понятия «счастье» и «свобода»? Не из физики же или математики? В конечном итоге люди только и спорят, что об «откровениях», и потому так абсолютно верны слова Христа, записанные в Евангелии: «где сокровище ваше, там будет и сердце ваше...». Но, конечно, этим «природным» откровением, этим свойственным человеку «религиозным чувством» не исчерпывается христианский опыт и христианское учение об откровении. Мы можем пойти дальше. Или, вернее, мы можем теперь вернуться к тому вопросу, с которого начали наши размышления о вере и о лежащем в основе ее откровении. В Библии, говорил я, постоянно рассказывается об особых откровениях. «И сказал Бог Аврааму — встань и пойди...» Или: «Было ко мне слово Господне, и сказал Бог...». О каких явлениях идет здесь речь? Как связать их с тем «общим откровением», о котором я говорил выше? Ведь, с одной стороны, христианство, устами самого Христа, утверждает, что «Бога никто не видел», и каждый день в своей молитве Церковь называет Бога «невидимым, непостижимым, неописанным». Следовательно, речь в библейских рассказах не может идти о каких-то «физических» явлениях Бога. Но вот, с другой стороны, так очевидно, так властно, так неотвержимо это откровение, что человек принимает его и исполняет. «И поверил Авраам Богу, и встал, и пошел в неведомую ему страну». Ясно, что здесь опять мы имеем дело с чувством, только с чувством бесконечно усиленным, неизмеримо более напряженным, интенсивным, чем то, которым мы обычно воспринимаем глубинный слой жизни. И разве не знал, не испытал каждый из нас в своей жизни таких исключительных по своей судьбоносности, по своей интенсивности моментов, когда действительно словно некий внутренний голос зовет, являет, открывает, призывает нас к какому-то, за минуту до этого неясному и спорному для нас, решению? Разве не испытали мы этих моментов, когда словно напрягается вся жизнь, когда вся она буквально зависит от того, примем мы или не примем то решение, что так властно, так неотвержимо растет из нашего сознания и совести? Конечно, испытали, конечно, знаем! И сколько бы нам ни твердили, что все в жизни без остатка подчинено железному закону причинности и необходимости, мы всем существом, всем опытом знаем, что на деле так часто все, решительно все зависит от нашего выбора, от голоса совести, от таинственного прорыва в таинственную глубь нашего «я». Мы никогда не узнаем точно, что произошло в тот день, когда принял Авраам свое судьбоносное решение, «поверил Богу», бросил все и ушел в страну далече и начал этим событием совсем новый ряд событий, приведших ко Христу. Мы никогда не узнаем точно, что произошло, когда, повинуясь все тому же таинственному наитию, поднялся Моисей на гору один и затем спустился с нее, неся людям заповеди — столь простые и столь вечные, что на них до сих пор держится мир. Но мы знаем, что произошли тогда события, коренным образом изменившие духовную судьбу человека. Знаем, что на глубине это был призыв и ответ, откровение и вера. Знаем, наконец, что откровение это и вера в ответ на него — были свободными, ибо не «физически», не принудительно дано было откровение, а изнутри, из глубины чувства человеческого. Авраам поверил, но мог и не поверить. Моисей послушался, но мог и не послушаться. Вот это триединство откровения, веры и свободы приводит нас вплотную к сущности христианской веры, лучше же сказать — к самому Христу. 4 В самом центре религиозного откровения или, вернее, религиозного опыта как откровения стоит — как его средоточие, как лучезарная его сердцевина — Христос. Действительно, весь смысл христианской веры, единственность ее по отношению ко всем другим религиям в том, что в человеке Иисусе наша вера видит откровение Бога, явление Бога среди нас, на земле, во времени, во всей конкретности видимого, ощутимого, осязаемого мира. Христианство, Церковь как бы все время настаивают на этой конкретности, историчности, всецелой человечности Христа. «О том, что мы слышали, что видели своими глазами, что рассматривали, и что осязали руки наши» — так начинает свое послание, свою проповедь Иоанн, любимый ученик Христа; и так неизменно учит Церковь. Не случайно в «Символе веры» — кратком изложении веры, которое каждый день повторяется и в церковном богослужении, и в личной, частной молитве верующих,— неизменно, упоминается имя Понтия Пилата, правителя Палестины в начале нашей эры. Этим именем, этой конкретной личностью, этим отнесением к ней всего, на что направлена вера, снова и снова утверждается, что тот Христос, в которого мы верим, — не мифическое существо, подобное языческим богам, обитавшим в каком-то мифическом мире, где-то, когда-то. Для христианской веры бесконечно важна эта связь Божественного откровения с земной историей, с земной жизнью. Откровение совершилось — «при Понтийском Пилате», и это значит — в определенный момент истории, в определенном месте, при определенных обстоятельствах. Правда, неоднократно делались и все еще делаются попытки отрицать «историчность» событий, описанных в Евангелии, доказать, что Христа так же «выдумали», как и всех прочих «богов». Теперь уже совершенно ясно, однако, что попытки эти предпринимались не ради науки, а ради «идеологии». Настоящая наука, та, которая объединяет в своем методе, в своей «объективности» одинаково и верующих и неверующих, давно уже признает «историчность» Христа, хотя это и не значит, что все ученые разделяют и принимают христианское, религиозное истолкование записанных в Евангелии событий. Отрицают историчность Евангелия только те, для кого отрицание это вытекает из потребностей их «идеологии». Те, для кого именно в историчности христианства — главная опасность его. Для нас, однако, важны не эти устарелые и давно уже развенчанные попытки. Для нас важно понять, почему христианство свое учение, свою веру связывает как раз с исторической конкретностью вполне определенных исторических событий и людей, именно с ними связывает последнее и высшее религиозное откровение. История знает только человека Иисуса, и только вера узнает в Нем Бога: так можно кратко выразить главную сущность христианства. Однако в сущности этой раскрывается нечто бесконечно важное для понимания христианства, и прежде всего — христианское понимание Бога и человека. Враги религии всегда утверждают, что люди выдумали Бога от страха и что вся религия есть не что иное, как плод насилия. Но ведь вот как раз ничего принудительного, никакого насилия нет в том образе человека Иисуса, что дошел до нас через Евангелие. Одни люди слушали Его, другие не слушали, одни следовали за Ним, другие нет, одни любили Его, другие ненавидели — но ни одного человека не привлек к себе Христос насилием, ни одного не заставил верить себе и в себя принуждением. А между тем, те, кто полюбил Его, те, кто поверил в Него и принял Его учение, все единодушно признали Его именно Богом, приняли и Его самого, и Его учение как Божественное откровение. Не означает ли это, что христианский опыт, христианское понимание Бога — буквально обратно тому, которое навязывают ему носители атеистической идеологии, все в религии объясняющие страхом, тайной, насилием над умом и сознанием. Что в самом центре этого христианского опыта — опыт Бога, не насилующего человеческой свободы, выбора, решения; Бога, ищущего только свободной веры, и это значит — веры как свободы. «Если любите Меня, заповеди Мои соблюдете», — говорит Христос, но именно полюбить-то и невозможно насильно, именно в любви-то и нет и не может быть никогда никакого принуждения. Да, Бог открывается людям: открывается в природе, открывается в истории, открывается, наконец, в жизни — в явлении, учении одного человека, в одном, единственном по своему значению, ни на одно другое не похожем событии. Но открывается так, что человек свободен принять это Откровение, пережить его как свое спасение, как высший смысл и последнюю радость своей жизни, но свободен также и не увидеть, не различить откровения Бога, отвергнуть его. И это значит, что, веруя в Бога, ищущего свободного ответа человека на свое откровение, на свою любовь, — христианство утверждает свободу человека, точнее, человека — как свободное существо. Таким образом, согласно христианству, связывает Бега и человека, соединяет их не внешнее «принуждение», а только любовь, самое свободное из всех свойств человеческих, и, согласно христианству, сама сущность Бога есть любовь. Его Евангелие называет Любовью. В любви творит Бог мир, и только любовью узнаем мы все в мире и в жизни как откровение Божественной любви. Любовью спасает Он нас, и только в любви узнаем мы Христа как явление, пришествие к нам, соединение с нами Бога-любви. III. СИМВОЛ ВЕРЫ 1. Введение В жизни христианской Церкви с давних пор занимал и продолжает занимать особое место так называемый Символ веры: сравнительно краткое исповедание того, во что верит Церковь. Слово «символ» в его первоначальном значении можно перевести так: то, что «держит вместе, соединяет, содержит». Так вот, Символ веры именно со-держит все эти истины, которые — верит Церковь — необходимы для человека, для полноты его жизни и для спасения от греха и духовной гибели. Исторически Символ веры возник из подготовления новообращенных, т. е. вновь уверовавших, готовящихся ко вступлению в Церковь, к таинству крещения. В древности принимали крещение, главным образом, взрослые. Как и в наши дни, люди приходили к вере, принимали Христа, желали вступить в Церковь, стать членами церковной общины — каждый в итоге своего особого пути, Ибо всякое обращение, всякая встреча человека с Богом — есть тайна благодати Божией, проникнуть в которую нам не дано. Одни приходят к Богу в страдании и горе, другие в радости и счастье. Так было, так будет всегда. Зарождение веры в душе человеческой есть тайна. И, однако, сама вера во Христа приводит человека к Церкви, к общине тех, кто верит во Христа. Сама вера ищет и требует единства верующих, которые именно этим своим единством, любовью друг ко другу свидетельствуют перед миром, что они ученики и последователи Христа. «Посему узнают все, что вы Мои ученики, — сказал Христос, — если будете иметь любовь между собою». Любовь и единство веры, про которое ап. Павел говорит, что оно составляет главную радость христиан: «я весьма желаю увидеть вас, — пишет он христианской Церкви в Риме, — чтобы утешиться с вами общей верой, вашей и моей...». Христианская жизнь новоуверовавшего начиналась, таким образом, с того, что его приводили к епископу местной Церкви, и тот начертывал рукою крест на лбу нового христианина, как бы ставя на нем метку Христову. Человек пришел к Богу, поверил во Христа. Теперь, однако, надлежит ему узнать содержание веры. Он становится учеником, его начинают, как говорится в церковных книгах, оглашать. Ибо христианство — это не эмоция, не просто чувство, нет, это — встреча с Истиной, это — трудный подвиг приятия ее всем существом. Как человек, страстно любящий музыку, для того, чтобы исполнять ее, должен пройти через трудное обучение, так и поверивший во Христа, полюбивший Христа должен теперь осознать содержание своей веры и то, к чему она обязывает. Накануне праздника Пасхи — ибо в ранней Церкви крещение совершалось в пасхальную ночь, — каждый готовящийся к крещению торжественно читал Символ веры, совершал «отдачу» его, исповедовал его приятие и свое вступление в единство веры и любви. У каждой большой местной Церкви — Римской, Александрийской, Антиохийской — был свой крещальный символ веры, и, хотя все они были повсюду выражением единой и неразделимой веры, в стиле, фразеологии они разнились между собою. В начале IV века в Церкви возникли большие споры, касавшиеся основного христианского учения о Христе как Боге. В 325 г, в городе Никее собрался первый Вселенский Собор, и на нем был выработан общий, единый для всех христиан Символ веры. Спустя несколько десятилетий, на втором Вселенском Соборе, в Константинополе, Символ веры был дополнен и получил название Никео-Царьградского, общего для всей вселенской Церкви. Наконец, третий Вселенский Собор, в Ефесе в 431 году, постановил, чтобы этот символ оставался навеки неприкосновенным, чтобы, иными словами, не делалось к нему больше дополнений. С тех пор вселенский Символ веры поется или читается в Церкви на каждой литургии. Он есть всеобщее, для всех обязательное выражение Церковью своей веры. И потому всякий, желающий узнать, во что верит Церковь, в чем наша вера, в чем та Истина, которую несет христианство миру, — ответ на это находит в Символе веры. 2. Верую... Остановимся на том слове, с которого начинается Символ веры. Слово это — верую. Оно определяет собою всю тональность Символа веры, его духовную исключительность и единственность. Поэтому, хотя слово это кажется знакомым и понятным, в него нужно вдуматься, его нужно заново открыть и постоянно открывать для себя каждому из нас. Итак, что говорю я, или, лучше сказать, — о чем говорю, когда произношу слово верую? Мне кажется, достаточно задать этот вопрос, чтобы ощутить, прежде всего, глубочайшее отличие самого слова «верую» от всех других, которыми я выражаю содержание моего внутреннего «я». Когда я говорю — «я думаю», и мне и другим понятно, о чем идет речь: о направленности моего сознания на тот или иной объект. Сказать — «я думаю, что есть Бог» — это значит высказать некую догадку, построенную на тех или иных предпосылках... Когда я говорю «я знаю, убежден, ощущаю» — я остаюсь в пределах вполне объяснимых, разумных, ничего загадочного в себе не содержащих состояний моего сознания. Ни к одному из этих состояний слово «верую» неприменимо, так как оно для них не нужно. Сказать «я верую, что идет дождь» — просто глупо, так как тут я имею дело с объективным фактом. Таким образом, очевидно, что слово верую относится только к тому, что во мне и вне меня — лишено очевидности. К тому, иначе говоря, что лишено и чувственной очевидности, и очевидности рациональной, и, наконец, очевидности фактической. А вместе с тем, и тут мы подходим к самому главному, слово верую не только существует и, следовательно, соответствует, хотя бы во мне, чему-то реальному и наполнено внутренней силой, т. к. не нуждается в подпорках извне. Я говорю «верую» только про то, что глазами не вижу, ушами не слышу, руками не трогаю, к чему не имеет отношения никакое «дважды два четыре», но во что я верю и что этой верой я знаю. «Бога никто никогда не видел...» Для верующих вера отлична от всего, так как в том суть ее, что направлена она на то, что «просто» знать и «просто» доказать невозможно. В этом смысле веру можно назвать и чудом, и тайной. Чудом ощущает ее, прежде всего, сам верующий. Действительно, откуда в душе, откуда в сознании эта одновременно радостная и страшная несомненность присутствия, встречи, дух захватывающей любви? Словно не я, а какая-то сила во мне говорит верую в ответ на эту встречу. Я не могу объяснить ее словами, т. к. слова — все о земном, о фактах, о видимом и осязаемом. А опыт веры — так очевидно — опыт свыше — и как выразить, передать его? Словно не я куда-то пришел, а кто-то пришел ко мне, прикоснулся к моему сердцу: «се стою у двери и стучу!»... этот стук, это пришествие ощутила душа и радуется и знает... Чудо и, следовательно, тайна. Вера — это прикосновение к тайне, узрение другого измерения, присущего всему в мире. В вере оживает тайный смысл жизни. За гладкой, объяснимой, однозначной поверхностью вещей начинает светить их подлинное содержание. Сама природа начинает говорить и свидетельствовать о том, что над нею, внутри нее, но отлично от нее. Говоря самыми простыми словами — вера видит, знает, ощущает в мире — присутствие Бога. Она, по утверждению апостола Павла, есть «обличив вещей невидимых», и действительно — для верующего все в жизни и сама жизнь начинает ощущаться как явление. «Небеса поведают славу Божию, творение рук его возвещает мир». Это — не поэзия, это голос, это свидетельство веры. Чудо, тайна, знание, радость, любовь. Все это звучит в слове «верую!» — одновременно и ответ и утверждение. Ответ Тому, кто возлюбил меня, утверждение моего принятия этого происшествия, реальности этой встречи. «Верую» — и дальше весь Символ веры — рассказ, свидетельство о том, что узнала в этой встрече душа. 3. Во единого Бога Отца... Верую во единого Бога. Это исповедание единого Бога есть начало всех начал, основа всех основ христианства. Христианство вошло в мир, в котором царило многобожие. Ибо дохристианский человек богом называл и обожествлял природу, т. е. многообразие действующих в ней сил. «Мир полон богов», — сказал греческий философ Фалес, и это, в переводе на теперешний язык, означало, что в мире действует множество сил и «законов». Христианство своею проповедью, своим исповеданием единого Бога восставало против обожествления мира. Единый Бог — это значит, что все силы, вся жизнь, все «законы», все то, что живет в мире, и сам мир — от Бога, но не Бог. Язычество, многобожие чувствовало божественный источник мира, но не знало Бога. Его «боги» были всего лишь отображением самого мира. Отсюда в многобожии — соперничество «богов», отсюда идолопоклоннический, магический характер язычества. Поэтому провозгласить, исповедать единого Бога — значит утвердить примат духовного, высшего бытия, которое одно способно явить смысл каждого явления жизни. И сразу же Символ веры называет этого единого Бога — Отцом. «Верую во единого Бога Отца…» Ибо если слово Бог означает абсолютную высоту Божества, Его абсолютное превосходство над миром, опыт Бога, как Высшего, Недостижимого, Другого, то именование Бога Отцом утверждает не только связь Бога с миром, но и такую связь, сущность которой в любви, близости и заботе. Если христианство отвергает многобожие и провозглашает Бога как абсолютное бытие, то с такой же силой отвергает и то восприятие Бога, которое называется деизмом. Это понимание Бога как «причины», или, по знаменитой аналогии Вольтера, как Часовщика, создавшего сложный механизм, приведшего его в движение, но в самом движении уже не участвующего. Именно такое — отвлеченное, чисто философское — понимание Бога и отвергается в именовании Его Отцом. Отец дарует жизнь, но продолжает любить свое создание, заботиться о нем, участвовать. Про Бога сказано в Евангелии, что «Он любовь есть». И потому в этом именовании Бога Отцом — уже заложена, уже выражена и наша ответная к Нему любовь, наше доверие, наше любовное, сыновнее Ему послушание. Назвав Бога Отцом, Символ веры исповедует Его и как Вседержителя. «Верую в Бога, Отца, Вседержителя». Словом этим выражаем свою веру в то, что Бог, которого называем мы Отцом, содержит в Своем промысле — всю жизнь, или лучше сказать,— что все в мире Его, все от Него, все живет Им. Ни на что не положило христианство столько усилий, как на борьбу с так называемым дуализмом, с верой многих христианских религий в существование двух начал, светлого и темного, хорошего и злого. Дуализм возник из опыта страдания, зла, уродства, царствующих в мире. Поскольку же страдание, зло, в понимании дуалистов, — от материи, то от нее нужно бежать в чистую духовность. «Материя» — от зла, она есть зло... Далее мы еще будем говорить о том, как понимает христианство зло, разлитое в мире, созданном благим и светлым Богом. Сейчас подчеркнем только, что понимание это исключает какой бы то ни было дуализм. Мир создан любовью. И если отпадает от любви, то это именно падение, а не сущность мира. И, наконец, исповедует Символ веры Бога Отцом, Вседержителем и «Творцом неба и земли, видимого же всего и невидимого». Мир сотворен, источник его в Боге. Он не сам из себя, не случайное сцепление клеточек, не абсурд. Он осмыслен, у него есть начало и есть цель, и все в нем отнесено к высшей Божественной мудрости: небо и земля, видимое и невидимое. «И увидел, что это хорошо...» Этим исповеданием отвергается всякое упрощенное понимание мира, всякое сведение его к чистой «объективности». Созданный Богом, мир отражает Божественную мудрость, Божественную красоту, Божественную истину. Все от Бога, все пронизано высшим смыслом — и в этом, как мы увидим дальше, — и радость, но и трагизм мира и жизни в нем. 4. И во единого Господа, Иисуса Христа… Слово или титул Господь, по-гречески — ??????, означало в эпоху возникновения христианства — вождя, наделенного Божественной властью и силой, посланного Богом, во имя Божие, чтобы править миром. Титул этот присвоили себе римские императоры, чтобы подчеркнуть Божественный источник своей власти. И именно этот титул не признавали за императором христиане, не боясь ни смерти, ни преследований, утверждая, что у мира один Господь, один носитель Божественной власти и что Господь этот — Иисус Христос. И за это, за этот отказ, Римская Империя на протяжении двухсот лет преследовала христиан. Но потому с этого слова и следует начать объяснение христианской веры во Христа. «Верую во Единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия Единородного». Произнося эти слова, мы сразу оказываемся в самой сердцевине христианства, его «уникальности». Вера во единого Бога присуща всем большим религиям — исламу, иудаизму и тому, расплывчатому «деизму», т. е. признанию высшего Божественного начала и источника жизни, которое распространено среди миллионов людей, не причисляющих себя ни к какой исторической или традиционной религии. От всех этих религий христианство отличается тем, что, одновременно с чистейшим монотеизмом, т. е. верой во единого Бога, оно той же верой обращено ко Христу: к Человеку, по имени Иисус, жившему в Палестине около двух тысяч лет тому назад, жизнь которого: пришествие, учение, смерть — описаны и записаны в книге, называемой Евангелием — т. е. благой и радостной вестью, составленной четырьмя евангелистами: Матфеем, Марком, Лукой и Иоанном. Христос. Произнося это слово, мы привычно соединяем два имени — Иисус Христос, и забываем, что если первое имя — Иисус — есть действительно человеческое имя, довольно частое в Палестине этой эпохи, то второе — Христос — титул, означающий Помазанник. Слово это переведено с древнееврейского Мессия. Через все книги Ветхого Завета проходит пророчество о том, что Бог пошлет в мир Мессию, Помазанника, т. е. Человека, которого Он, Бог, облечет божественной властью, наполнит Своим Духом и пошлет для того, чтобы возвестить людям Свою волю, спасти их от греха и зла, соединить навек с Собою. Как царей и пророков помазывали елеем, символом духовной силы, так и этот Божественный посланец будет Мессией. Ожидание Мессии особенного напряжения достигло как раз в эпоху, описанную в Евангелии. Первое утверждение Евангелия в том и состоит, что Человек Иисус, начавший проповедь Свою в Палестине, и есть Мессия, Помазанник Божий — Христос. Тот, Кого ждали, о ком молились и кого провозглашали все пророки, пришел. Человек Иисус — есть Христос. Таково начало христианской веры. 5. ...И во единого Господа, Иисуса Христа, Сына Божьего единородного, иже от Отца рожденного прежде всех век. Света от Света, Бога истинна от Бога истинна, рожденного, не сотворенного, единосущного Отцу, имже вся быша... И, наконец, последнее, все собою увенчивающее, все обнимающее откровение: этот Господь, этот Христос, Которого послал Бог в мир, как Свою любовь и Свое спасение, — есть Сын Божий Единородный. Я нарочно говорю — откровение. Ибо все остальные слова: Господь, Христос, Помазанник — мы находим в истории спасения, они все еще могут быть ограничены человеческим, тварным. Но явить во Христе Сына Своего Единородного может только Бог, только Отец. И в день, когда Иисус Христос приходит креститься у Иоанна Предтечи, в смиренном послушании Богу, Бог открывает эту тайну нам: И было в те дни, пришел Иисус из Назарета Галилейского И крестился от Иоанна во Иордане, И когда выходил из воды, увидал Иоанн разверзающиеся небеса И Духа, как голубя, сходящего на Него. И глас с небес: Ты Сын Мой возлюбленный, В Котором Мое благоволение. Тут кончается спор. Ибо не с кем спорить. Здесь тайна, а о тайне не спорят, ее открывает нам Бог. Он не нуждается ни в «утверждении», ни в оправдании. Вся история мира, история спасения вела к этому Божественному Откровению, к этому дару любви и света, и всякий, кто от света, приемлет их. Христос есть Сын Божий, Христос есть Бог. И мы верим в это, потому что мы верим Отцу и верим Христу. Ибо «так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную». Символ веры прибавляет: «в Сына Божия Единородного». Это значит, что Христос — Сын Божий не в том общем смысле, в каком все люди, поскольку сотворены они Богом, могут быть названы детьми Божьими, а в смысле единственном и исключительном слова «единородный», т. е. единственный, один, — не сотворенный, а рожденный от Отца прежде всех век. Так учил Христос о Себе, и эту веру мы принимаем от Него. Мы верим Ему. И в этой вере Бог перестает быть отвлеченной идеей. Он раскрывается как Отец Сына Своего единородного, потому что Он вечная Любовь к Сыну, вечная радость о Нем, вечная Ему самоотдача: «Отец любит Сына, — говорит Христос, — и все отдал Ему...». Также и Сын: вечная любовь, послушание, вечная самоотдача любви. Да, изнемогает наш ум, наш падший и ограниченный рассудок. Изнемогает перед глубиной, величием и — по-человечески — непостижимостью этой тайны. Но именно эту тайну возвещает нам Христос: совсем другое, новое для нас и неслыханное учение о Самом Боге. И вот на это Церковь не перестает утверждать, что Христос — «Свет от Света, Бог истинный от Бога истинного». Тут, в этом неслыханном учении, проходит черта между теми, кто эту веру принимает и ею живет, и теми, кто не принимает, говоря, что, хотя Христос и принес людям замечательное, возвышенное моральное учение, Сам Он — человек, а не Бог. Я останавливаюсь на этом выборе, потому что он, вне всякого сомнения, определяет собою все наше понимание христианства. Можно сказать так: либо мы принимаем Евангелие целиком, принимаем все учение Христа, как дано оно нам в Евангелии. Либо, подобно Толстому, что-то принимаем в нем, а что-то отбрасываем. Принимаем то, с чем согласны, что «понимаем», но отвергаем то, чего не понимаем. Только нужно понять, что, если мы выбираем второй подход, мы самих себя делаем судьями Евангелия, и, что еще страшнее, считаем, что Христос ошибся и учил неправде. Но если Он в чем-то ошибался и учил неправде, то какова ценность других Его слов и всего Его учения? Если читать Евангелие непредвзято, то не может быть никаких сомнений в том, что Христос сознавал себя Сыном Божиим, посланным в мир Отцом, чтобы спасти мир. И в этом весь смысл Евангелия, т. е. той благой вести, которую ученики Христа разнесли по всему миру, той тайны, которую Иисус Христос возвестил и явил миру. Поэтому с приятия именно этой тайны и начинается христианская вера, и в вечном углублении в нее состоит христианская жизнь. В чем же состоит тайна, которую отцы и учители Церкви называли пресветлой и прерадостной? Ответ на этот вопрос укладывается в одно слово, и слово это — Любовь. Про Бога в Евангелии сказано, что Он есть Любовь. Не то что среди Божественных «качеств» есть и призыв к любви, а сам Бог есть Любовь. Но нет любви без любящего и любимого и их единства. И если эта любовь абсолютна, то и воплощается она в единстве абсолютном, так что любящий может сказать: мы — едины, мы — одно. Поэтому можно сказать так: если Богом мы называем совершенное Бытие, если совершенство раскрыто нам как Любовь, если «Бог любовь есть», то тогда Бог не есть одиночество, этакое вечное Я — без вечного Ты. Нет, Бог есть абсолютное, всеблаженное единство Любящего, Любимого и любви, или, как Им самим раскрыто нам: Отца, Сына и Святого Духа. «Отче! — говорит Христос в ночь предательства. — Да будут все едино — как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в нас едино — да уверует мир, что Ты послал Меня». Вот смысл слов Символа веры о Сыне Божием единородном. 6. Нас ради человек и нашего ради спасения сшедшего с небес... Остановимся прежде всего на слове спасение. Остановимся потому, что здесь мы имеем дело с понятием, которое каждому верующему известно, к которому он так привык, что оно перестало звучать для него во всем своем смысле. Поэтому нужно подчеркнуть, что христианство — это религия спасения. А это значит — не просто «улучшения» жизни, помощи в житейских невзгодах, раскрытия отвлеченных норм и принципов поведения, а именно спасения. Спасение предполагает гибель. О спасении, а не об утешении и утешительных словах молит тонущий человек, или человек, дом которого охвачен пламенем, или человек, летящий в пропасть. Между тем, именно ощущение гибели — и потому переживания христианства как спасения — как бы выдохлось за долгие века христианства, и подавляющее большинство христиан, хотя по привычке и повторяют слова «Спаситель», «спасение» и мольбу «спаси нас», внутренне, подсознательно переживают их по-иному, не так, как переживали христиане вначале. В самом христианстве произошла своеобразная подмена слов, или лучше сказать — не слов — ибо слова-то остались те же самые, — а смысла слов, их звучания. Произошла эта подмена потому, что мы перестали ощущать себя существами действительно гибнущими, существами, чья жизнь неумолимо стремится к бессмысленному распаду, которая поглощается злом, бессмысленностью, ужасом умирания и смерти, животной борьбой за существование, страшной похотью власти, войной всех против всех, ложью, отравляющей самые истоки жизни, серостью и приговоренностью всех к смерти, то есть всем тем, что пытается, и, увы, с успехом, заглушить, замазать наша так называемая «цивилизация». Всего этого мы научились как бы не замечать, а то уж очень страшно жить. Все это мы научились заговаривать суетой повседневной жизни. Нет, не случайно все громче гремит оглушающая шумная музыка, ускоряется ритм жизни, все увеличивается число новостей, которыми глушат нас день за днем. Это человечество, боящееся остановиться, боящееся задуматься, боящееся остаться наедине с собою и увидеть гибель, страх, ненависть и зло как саму жизнь, к которой мы приговорены. Между тем, именно таково ощущение, образ жизни в Евангелии. Христос приходит к людям, «сидящим во тьме» и «сени смертной». Вот первое определение в Евангелии судьбы человеческой. Радость рождественской ночи сразу же омрачена. Ирод хочет убить Младенца и для этого убивает множество младенцев, и вот, пишет евангелист Матфей: «глас в Раме слышен, плач и рыдание, Рахиль плачет о детях своих и не хочет утешиться, ибо их нет…». Только о любви, только о прощении проповедует Христос. Но откуда же эта ненависть, сгущающаяся вокруг Него и приводящая Его, безысходно, неумолимо, на крест? В центре Евангелия этот ужас предательства, измены, страшной злобы, пота, падающего на землю, как кровь. Человека, который в предсмертной муке «начал ужасаться и тосковать», вопя со креста: «Боже мой! Боже мой! Почему Ты меня оставил?» — предает от страха перед толпой Пилат, издеваются, бьют, плюют римские солдаты, издеваются фарисеи, вопит народ — распни, распни Его! — вот в Евангелии образ мира и жизни. Достаточно на минуту задуматься, чтобы увидеть, что все это всегда было, всегда есть, что в мире царит и жизнью управляет гибель. И если не вернуться именно к этому ощущению, если не начать с него, то нет смысла в христианстве, и ему, в сущности, нечего сказать людям. Ибо только раскрывая глубину и ужас гибели, христианство раскрывает себя,— или, вернее, Христа, Его учение и Его призыв — как спасение. Спасение не от того или другого, а спасение самой жизни, так безнадежно оторвавшейся от собственного своего содержания, от Бога, от света, от неба, от Истины, от вечности, и в отрыве этом ставшей страшным и зловонным кишением людей, одинаково приговоренных к бессмысленной гибели. Все это и исповедуем мы, когда произносим в Символе веры простые и вечные слова: «Нас ради человек и нашего ради спасения». Ради нас, для меня, для тебя, для каждого в отдельности и для всех вместе; для нашего спасения. Каждый раз, повторяя это утверждение, мы утверждаем также и наше знание гибели. Многие хотели бы удалить из христианства эту связь: спасение от гибели, спасение, потому что гибель. Многие хотели бы как бы «обезвредить» христианство, сделать его придатком к жизни, бытом, древностью, добрым обычаем. Но как нельзя убрать из Евангелия крест и распятие, так не убрать из христианства этого соотношения гибели и спасения. Можно сказать: всякая подлинная встреча со Христом раскрывает мне, прежде всего, тьму, гибельность и бессмысленность моей жизни. Я вижу Христа, и потому, что я вижу Его, я понимаю, что та жизнь, которой я живу, не та, не настоящая жизнь, а жизнь, пронизанная гибелью, осужденная на гибель. И вера моя в Него, во Христа с того начинается, что каким-то таинственным и необъяснимым и, тем не менее, самоочевидным для меня образом я узнаю, что только Он, Христос, может спасти меня, что только Он, только у Него, только в Нем спасение и мое, и ближних, и всех, и всего. «Нас ради человек и нашего ради спасения». Так все Евангелие, вся вера отнесены этими словами Символа веры ко мне и к моей жизни. И только ощутив это всем существом, я оказываюсь способным задуматься над тем, в чем состоит спасение. 7. И воплотившегося от Духа Свята и Марии Девы и вочеловечившегося... От Духа Святого и Марии Девы. Я думаю, для неверующих, для людей, внешних христианству, нет большего камня преткновения и соблазна, чем вера христиан в то, что Иисус Христос родился от Девы. От веры в это, увы, отказались даже многие христиане, особенно те протестантские ученые, которые изучают Евангелие и веру «научно» и которым вера в Матерь-Деву кажется неприемлемой, кажется насилием над умом, суеверием. Не сомневаются, смиренно принимают это евангельское учение люди простые и те, кто сам смиренен. И не только принимают, но принимают как радостный дар, как светлую и радостную тайну, которую Богу угодно было нам раскрыть. А так как доказать «действительность» этого безмужнего зачатия и рожденья невозможно, и мы либо верим, либо не верим в него, либо смиренно принимаем, либо, так сказать, «принципиально», во имя науки и от имени разума отвергаем его, то и говоря о нем, мы можем попытаться всего лишь поведать, что дает эта вера нашему сознанию, нашему сердцу, что открывает она нам на глубине. Конечно, вера в рожденье Христа от Девы, провозглашенная в Евангелии, снова и остро ставит вопрос об уме, о разуме и о границах того научного подхода ко всем явлениям, который разум наш только и знает и в котором он действительно верховный судья. Вопрос этот так важен потому, что девство Божьей Матери, как называет Церковь Марию, Мать Иисуса, отвергается именно разумом. Разум говорит: этого не бывает, и потому этого быть не может, и потому этого не было. И потому это нужно вычеркнуть из Евангелия. Так что все сводится в конце концов к выбору: что выше — Евангелие или разум, кто кого судит, кто кем проверяется — Евангелие ли разумом или разум Евангелием? Замечу сразу же, что дилемма эта относится совсем не к одному только утверждению веры — к рожденью Христа от Девы. Она относится, как мы отлично знаем, прежде всего, к самому Богу. Тот же разум, та же наука не знает ни Бога-Творца, ни Бога-Любви, ни Бога-Спасителя. Ибо наука знает только то, что она может проверить и проверкой этой, как говорит философия, эмпирически доказать. Проблема, следовательно, расширяется. Речь идет о том, существует ли сфера знаний, явлений жизни, которая не то что не подведомственна уму, нет — христианство ставит ум очень высоко, — но в которой ум, во всяком случае, наш земной, человеческий ум, не имеет окончательной власти, не может и потому не должен выносить никакого окончательного суждения. Или еще так: есть ли у ума границы, вне пределов которых он, если он только подлинный, так сказать, «умный ум», говорит: я не знаю. Я говорю «умный ум», потому что есть, вне всякого сомнения, глупый ум, и он-то обычно и кричит громче всех и считает себя всезнайкой. Настоящий ум, настоящий ученый об очень многом говорит: «я еще этого не знаю», и это незнание неизмеримо более достойно подлинной науки, чем кичливое всезнайство. Так вот, христианская вера, христианство по отношению к уму занимает такую позицию: оно, во-первых, признает ум высшим даром Бога человеку, подлинно Божественным даром; оно, во-вторых, утверждает, что, как и все в мире, как и весь человек, ум помрачен и ограничен грехом и потому уже не все может познать и объяснить. И, наконец, в-третьих, оно считает, что ум может и должен быть просветлен, просвещен, углублен и возрожден верой. А для этого ум должен смириться, а это значит — допустить, что в мире действует не только он и не слепая и бездумная причинность, которую одну ум и постигает, а действует в мире Бог, о котором сказано, что Его пути не наши пути, Его мудрость не наша мудрость, и что Бог разрушает гордыню ума, утверждающего свое всезнайство. Но тогда как раз и отпадают все те возражения, о которых мы говорили в начале: этого не бывает, и потому это невозможно, это не соответствует известным нам законам природы, и потому этого не было, и так далее. Ибо как раз самые глубокие законы мира и неизвестны, неизвестна та его мистическая глубина, на которой ум встречается с действием в нем Бога-Творца, Бога-Любви, Бога-Промыслителя. Ведь вера и Церковь не утверждают совсем, что это «бывает» и что это «возможно», то есть дети могут рождаться без отца, от девы Вера и Церковь только утверждают, что это неслыханное, небывалое и для нашего падшего ума невозможное событие совершилось тогда, только тогда, когда на землю, в образе человеческом, пришел Сам Бог! Поэтому вера в девство Марии, Матери Иисусовой, зависит совсем не от того, «возможно» это или «невозможно», бывает или не бывает. Сама Церковь в одной из своих молитв утверждает: «чуждо матерям девство и чуждо девству материнство». Вера эта зависит только от того, верим ли мы, что Христос — Бог, пришедший на землю, к нам, «нашего ради спасения, нас ради человек». Если верим, то понятной (нет, не голому разуму, а глубине нашего сознания) становится и тайна безмужнего рожденья. Ибо в этой тайне как раз и содержится вера Церкви во Христа, знание Его как Бога и Человека, как Бога, ставшего человеком, как Человека, исполненного Богом, обоженного. Нам не дано свести Бога на землю и Его вочеловечить. Это Божье решенье, Божья инициатива, причина Его вочеловечения не в земном, не в одном из земных законов, но только в Боге. Христос — Сын Божий. Но человечество свое, плоть и кровь свою Христос принимает от нас, людей, и принимает от Девы Марии, которой Духом Божиим, творческой силой Его и любовью дано стать Матерью и этим материнством навеки, навсегда и до конца породнить нас со Христом, Сыном Божиим, явить Его как одного из нас, как Сына Человеческого. Свободное решение Бога, творящего нового человека, свободное приятие человеком этого дара: вот смысл этой нашей веры, вот радость ее. Бог нисходит с неба, чтобы человек поднялся на небо. Через Иисуса Христа — мы дети Божии, через Марию — Христос с нами, в нас, наш брат, наш сын, наш Спаситель. Все это и выражено в кратком исповедании Символа веры, «и воплотившегося от Святого Духа и Марии Девы и вочеловечившегося...». 8. Распятого за нас при Понтийском Пилате... Каков смысл этого упоминания в кратком перечислении всего того, во что верит Церковь, — Пилата? Почему одно это имя упоминается в связи с распятием, смертью и воскресением Христа, одно имя среди бесчисленных имен людей, участвовавших в осуждении и мучении невинного Учителя? На вопрос этот нужно дать два ответа одинаково для нашей веры важных, существенных, центральных. Первый ответ таков: имя Пилата упоминается потому, что, называя его, Церковь утверждает историчность тех событий, в которых исповедует она спасение мира и человека. Есть и вторая причина для упоминания имени римского правителя в Символе веры, и она ясно указана в собственных словах Пилата, обращенных им, согласно Евангелию от Иоанна, к стоявшему перед ним Христу. Христос молчит. И Пилат спрашивает: «Почему Ты не отвечаешь мне? Разве ты не знаешь, что я имею власть распять Тебя и власть имею отпустить Тебя?» Это значит, что земная судьба человека, стоявшего перед Пилатом, смерть и жизнь человека зависели от него, Пилата. И Пилат, как известно, знал, что нет никакой вины за этим человеком. «С этого времени, — пишет евангелист Иоанн, — Пилат искал отпустить Его», то есть Пилат искал случая, чтобы отпустить Христа, — и не отпустил. Не отпустил, так как боялся толпы, так как ему легче было угодить ей, предав на смерть невинного человека, чем, отпустив его, — рисковать волнениями, бунтом, доносами в Рим и тому подобным. Пилат был свободен. Его власть, говорит Христос, дана была ему свыше, и это значит — для правды, справедливости, милосердия, защиты слабых. Пилат свободно выбрал зло. Был один момент, один, только один, — когда все зависело от него, и он это знал, и поступил сознательно против совести, против правды... Нет, тут не было рока, Пилат не был бессмысленным исполнителем чужой воли, игрушкой в чьих-то руках. Пилат был свободен. И именно эта свобода Пилата делает поступок его столь безысходно, столь страшно и абсолютно трагическим. Потому упоминание имени Пилата в Символе веры — это (всегда, каждый день, на протяжении тысяч лет) напоминание нам, каждому из нас, о том, что мы свободны. Эта минута, когда Пилат мог отпустить Христа или освободить его, — эта минута длится вечно, длится в жизни каждого из нас. Нет дня, когда не стояли бы мы перед выбором и не имели бы данной каждому из нас свыше власти по никогда не обманывающему голосу совести знать правду — и либо выбирать, либо отвергать ее. И эта свобода, эта возможность выбора делает саму нашу веру судом над нами. В каждом человеке мы можем узнать образ Христа, и либо сделать добро, либо же предать Его — из страха, из слабости и малодушия, как тогда, в ту пятницу перед Пасхой, в час шестой сделал это Пилат. Только по отношению к этой свободе, которой никто не в силах отнять у нас, и решается наше спасение или же наша собственная духовная гибель. Христос нас спас, но сделать это Им дарованное спасение нашим спасением — мы можем только сами, только глядя на стоящего перед Пилатом, всеми брошенного, всеми преданного, всеми оставленного человека. «Тогда вышел Иисус в терновом венце и в багрянице. И сказал им Пилат: се человек!» — не зная, что в словах этих единственный суд над нами, ибо каждый из нас свободен принять или отвергнуть и предать Его. Так, упоминая имя одного человека, Символ веры на веки веков раскрывает нам всю необъятную глубину человеческой свободы. Сам Бог стоит пред нами — не в величии и славе, — ибо тогда мы подчинились бы Ему и стали Его трусливыми рабами, нет — в терновом венце и багрянице. И только по отношению к Нему мы свободны, как был свободен Пилат, и в этой свободе решаем каждый свою вечную судьбу. 9. Распятого... В человеке Иисусе Бог снизошел к нам, соединил нас с собою, явил нам свою безмерную любовь, открыл нам доступ в вечное царство любви и света. И вот мир не принял и отверг Его, как говорит евангелист Иоанн Богослов: «Он пришел к своим, и свои Его не приняли...». Сошел с небес, и вот — распят. Воплотился, и вот — обречен на страдания. Вочеловечился — и вот убит и погребен. В этом противопоставлении, в этом столкновении любви с ненавистью, в столкновении встречи и отвержения, дара и неприятия раскрывает нам Символ веры христианское понимание, или — лучше сказать — христианское знание, христианский опыт зла, а также знание и опыт победы Христовой над злом, разрушения Им зла… Первый вопрос: почему был Христос отвергнут? Откуда эта постепенно нарастающая ненависть к Нему, последнее выражение которой вечно звучит в страшном вопле толпы: «Распни, распни Его!»? Ведь с момента явления народу все служение Христа, вся Его проповедь — это одно сплошное воплощение любви, добра, сострадания и милосердия. Христос говорит о себе словами древнего пророка. «Дух Господень на Мне, ибо Он помазал Меня благовествовать нищим, и послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедовать пленным освобождение, слепым прозрение, отпустить измученных на свободу...» Христос идет через города и села, и толпы людей следуют за Ним, несут к Нему больных и страждущих, слушают Его и, казалось бы, окружают Его любовью и поклонением. Куда же девалась эта толпа, когда стоит Христос перед первосвященником, а затем перед Пилатом, когда бьют Его и издеваются над Ним римские воины, когда пробивают Ему ладони и ступни, пригвождая Его ко кресту? Или это — та же толпа, те же люди? Но тогда — что же претворило любовь в ненависть, поклонение — в отвержение? Вот Пилат говорит: «Я не нахожу в Нем никакой вины»; вот разбойник, распятый рядом с Христом, говорит: «Человек этот ни единого зла не сотворил...». Но все бессильно против страшного напора ненависти, желания, чтобы не было больше этого человека, чтобы Он был убит... Смысл евангельского рассказа, если только вслушаться, вдуматься, вжиться в него, прост: Христа отвергают, Христа ненавидят, Христа распинают не за что-то одно, не за те выдуманные преступления, в которых лживо и клеветнически обвиняют Его перед Пилатом и которые, зная, что это ложь и клевета, отвергает и Пилат, тем не менее предавая Христа на позорную и страшную смерть. Нет, тут нет недоразумения, тут нет никакой случайности. Христа распинают только потому, что явленное в Нем добро и любовь, льющийся от Него ослепительный свет оказываются людям невыносимы. Невыносимы потому, что Его свет обличает зло, которым живут люди и которое они сами от себя скрывают. Ибо в том ужас падшего мира, что в нем зло не только царствует, но еще и выдает себя за добро, всегда скрывается за личиной добра. В мире царит круговая порука зла, выдающего себя за добро! Именем добра, свободы, заботы о человеке — и не тогда только, а всегда, и теперь, в наши дни — порабощают и убивают людей, обманывают, лгут, клевещут, разрушают; каждое зло только и кричит: я — добро! И не только кричит, но еще и требует, чтобы люди неустанно вопили в ответ: «Ты — добро, ты — свобода, ты — счастье!» Зло не имело бы никакой победы, никакой власти в мире, если бы оно открыто являло себя как зло. Зло побеждает обманом, выдавая себя за добро. И этот обман дает возможность человеку оправдывать ненависть, убийство, рабство, ложь, уродство. Вот этот обман и обличает и раскрывает Христос. Раскрывает и обличает не только словами своими, а прежде всего Собою, своим явлением, своим присутствием. Христос оказывается свидетелем, а каждый преступник знает, что прежде всего нужно уничтожить свидетеля преступления, оградить круговую поруку зла. «И стали с того дня — со дня предательства и убийства — Ирод и Пилат друзьями». В этом коротком замечании евангелиста заключена вся страшная правда о зле. Да, за Христом следовали толпы, пока Он помогал, исцелял, творил чудеса. И эти же самые толпы бросили Христа и кричали «распни Его!» Люди почувствовали страшным инстинктом зла, что в этом совершенном человеке, в этой совершенной любви — их обличение, что самой своей любовью, самим своим совершенством — Христос требует от них жизни, которой они не хотят, любви, правды, совершенства, которые для них невыносимы, этого свидетеля нужно убрать, уничтожить. Только вот — и в этом весь смысл, вся глубина креста и распятия — в этом видимом торжестве зла на самом деле торжествует добро. Ибо торжество добра начинается как раз с раскрытия зла как зла. Первосвященники знают, что они клевещут. Пилат знает, что он предает на смерть ни в чем не повинного человека. И час за часом, шаг за шагом в этом страшном торжестве начинает разгораться свет победы. Победа звучит в раскаянии распятого разбойника, в словах сотника, руководившего казнью: «Воистину человек этот — Сын Божий!» Умирающий на кресте человек — завершает свое свидетельство. И им изнутри — нет, еще не извне,— разрушено зло, ибо явлено и вечно является оно как зло. Повторяю, крест — это начало той победы, завершение которой — в смерти и воскресении Распятого. |
|
| Полезная информация: |