 |
Семинарская и святоотеческая библиотеки |
|
|
|
Но среди озаренных сознанием истинного смысла бытия выше всех стоит великий Будда Сакиамуни. На нем впервые остановилось религиозное сознание, Будда мало-помалу явиться тем богом, которого оно требовало, Мы видим, как положительно буддийский атеизм вел к антропотеизму. Будда Сакиамуни идеально совершенный человек, возвысился до степени божества. Параллельно с этим и уважение его памяти переходило в религиозный культ. Храмы, бывшие прежде памятниками в его честь, посвящались ему, как божеству, перед изображениями Будды приносились бесконечные жертвы, к Будде обращались с молитвами как к Богу. Но самую обильную пищу для суеверного культа Буды представляют хранящиеся в разных храмах предполагаемые останки Будды, например, его кости, ногти, зубы, снимки с них и т.п. Но как скоро религиозное сознание возвысило Будду до божественного достоинства, то очевидно, он уже не мог оставаться историческим только Буддою Сакиамуни, жившим и умершим в известном месте, в известное время. Сакиамуни мог быть только временным воплощением и откровением премудрого Будды, сверхъестественного божественного существа. Но ни один исторический Будда служит предметом обожения. И в Буддизме религиозное сознание не могло выбиться из уз, налагаемых общим характером политеистического мировоззрения. Отсюда существует не один только премудрый Будда, но и множество Будд, предшественников Сакиамуни и преемников его. Среди буддистов существует ожидание явления нового Будды под именем Матрейя, т.е. полного любви и милосердия, который окончательно освободит последователей буддизма от бедствий и страданий и победит всех врагов их. Вместе с тем характеристическое для буддизма представление о нирване потеряло свой истинный смысл, нирвана в позднейшем буддизме не есть ничтожество, ни даже состояние блаженства, а просто высочайшее небо, возвышающееся над прочими небесами, место пребывания прошедших и будущих Будд. Так далеко отклонился в последствии буддизм от своих основ и своего первоначального воззрения. Есть мыслители, которые видят в учении буддизма самое совершенное мировоззрение, самое истинное решение тайн бытия и жизни. Подобное понимание буддизма основывается на недоразумении и поддерживается действительно глубокими суждениями об отдельных явлениях жизни. Но ведь явление жизни - не сама жизнь, сущность, идеал ее. В буддизме нет ни правильного определения смысла жизни вообще, ни указания норм деятельной жизни. В место этого находим в буддизме лишь отрицание жизни, совет погрузиться в небытие. Но отрицание факта, который требуется объяснить и осмыслить, никогда не считалось и не считается здравой человеческой логикой на решение вопроса. Напротив, подобный прием показывает бессилие мысли решить, поставленный вопрос. Человеческий дух и жизнь - понятия, неотделимые друг от друга. Дух не может не жить. Советовать ему погрузиться в небытие, значит, в сущности, предписывать для него невозможное. И погружение в нирвану, как бы не восхваляли его поклонники буддизма, есть патологическое (болезненное), а не идеальное состояние духа. Буддийское учение о нирване - полная противоположность христианс-кому учению о загробной жизни. Христианство проповедует бессмертие личности и личное соединение с Богом, тогда как Буддизм учит о полном слиянии, или точнее, о воплощении человека с небытием. А отсюда с очевидностью следует, что Евангелие, говоря человеку "Об отвержении себя", осуждает не жизнь вообще, а только о преобладании в человеке низших интересов над духовными, следовательно осуждает низшие формы жизни, а не самую жизнь. Буддизм, наоборот, осуждает жизнь в ее существе, проповедует отрицание и уничтожение не той или другой формы ее, а самой сущности жизни всякого желания действовать. По его воззрению, с божеством соединяется не человеческая личность, существовавшая на земле, а нечто, отрешившееся от всех свойств бытия. Если бы буддизм подразумевал под нирваной какое-либо положительное состояние, тогда, конечно, его критика земной жизни имела бы совершенно иное значение. Она свидетельствовала бы о том, что буддизм имеет идеалы, безмерно превышающие наличную действительность. Но буддизм ничего не сознал, на место отверженного им земного бытия не поставил ни какого положительного идеала. Итак, с точки зрения духа, который есть бытие и не носит в себе ни малейших признаков небытия, буддийский идеал неудовлетворителен. Тем не менее, буддийскую мораль часто сопоставляют с христианкою, отдавая первой даже преимущество перед последней. Часто указывают на "универсальный" характер буддийской этики, на буддийскую проповедь сострадания во всем и ко всему, на учение о братстве, разрушившее кастовую обособленность и вражду и т.д. Но буддийскую мораль, как всякую другую, нужно судить не по букве, а по духу и смыслу ее, в связи с общими принципами ее. Странно искать нравственных основ для жизни в учении, отрицающем жизнь человека, Не сознание высокого достоинства человеческой природы, не мысль о присущих душе вечных стремлениях к совершенству и нравственному развитию руководят буддистским аскетом. Отсюда и подвиг в буддизме не сеть приобретение, какого бы то ни было положительного нравственного совершенства, не развитие сил души в их нравственных стремлениях, а, наоборот, их подавлением уничтожением. Все нравственные требования в буддизме, сообразно с ним, излагаются в отрицательной форме. Здесь нет указаний на то, что нужно делать, а есть указание только на то, чего не нужно делать. Буддийская этика не есть этика желаний, - труда бодрого и жизнерадостного, а этика нежелания, квиетизма (от латинского - спокойный), это этика не нравственного прогресса, а косности и застоя. По этому нет ни малейшего основания разделять мнение Гартмана и других, которые ожидали от буддизма полезного содействия к достижению положительных целей человечества. Правда, отдельные нравственные положения буддизма прекрасны. Он проповедует нежную симпатию ко всему живущему. Существуют буддийские богадельни для ухаживания за животными. Будде Сакиамуни приписывается высокое изречение о том, что солнце равно светит добрым и злым, что его закон есть закон милости для всех. Сам Будда представляется избавителем всех одушевленных тварей. Но и это, столь, по-видимому, высокое свойство буддийской морали далеко не тождественно с христианским чувством любви. Любовь в буддизме "чувство с характером отрицательным". Это скорее не вражда или сострадание, чувство пассивное, недеятельное, холодное, столь отличное от христианской любви - силы деятельно, полной энергии. Напрасно так же ищут в идее спасающего Будды с христианской идеей о спасении и Спасителе. Олицетворение идеала жизни в Будде бессодержательно и мертво. Вся его Мессианская деятельность служила лишь средством для достижения блаженной нирваны. Буддийский Мессия приходил на землю не ради зрения, это было бы злом. Значение буддизма состоит в том, что он уничтожил кастовую обособленность. В этом отношении буддизм знаменует открытие новой стадии - всечеловеческой, или универсальной. Но буддийский универсализм лишь отвлеченный и отрицательный характера. Провозглашается принцип безразличия, отрицается прежнее значение кастовых и онтологических перегородок, в новую религиозную общину набираются люди всех цветов и состояний, - и затем все остается по прежнему. Задача собрать воедино все части человечества и образовать из них царство высшего порядка еще вовсе не сознается и не ставиться. Буддизм не имеет своею целью царство Божие, которое должно быть создано соединенными усилиями людей, а имеет лишь спасение отдельных лиц, удаляющихся от всякого общения с миром. Конечно, все люди - братья, но братья в своем ничтожестве, и призрачности. Призыв к такому братству не мог иметь положительно - созидающего действия. XIX. МАГОМЕТАНСТВО Магометанство религия, или ислам, мусульманство возникла через шесть столетий после христианства. Для апологетики магометанство имеет интерес, как попытка сделается общечеловеческою или всемирною религией. Основателем ислама был Магомет или, как он называется на своем родном арабском языке, Мухаммед. Мухаммед родился в 570 году в Мекке. Родители Мухаммеда принадлежали к корейштам, производившим свое происхождение (от Измаила, сына Аврамова) корейшты заведовали местным святилищем - Каабой, считавшейся центральным пунктом арабской религии. Поэтому с самого рождения Мухаммед попал в центр веры своей страны. Он рано остался сиротою и вырос среди родственников, которые относились к нему хорошо, но которые были очень бедны. Ему пришлось с ранних лет пасти овец, чтобы добывать себе пропитание, и это занятие благоприятствовало развитию в нем склонности к созерцанию - созерцательному размышлению. Молодым мужчиной он поступил в услужение к богатой вдове Хадиджи. Торговые дела ее заставляли его путешествовать по Сирии и Палестине, где он видел места, прославившиеся в еврейской истории, а также приходил в соприкосновение с христианством. Двадцати пяти лет от роду он женился на Хадиджи, которая была 15-ю годами старше его, брак был счастливый, от него произошло несколько детей. Через несколько лет после женитьбы Мухаммед начал задумываться над религиозными вопросами и предметами. Умственное возбуждение вызывало в нем внутреннее потрясение, которое, называть ли, эпилепсией или истерией, - заставляли его видеть видения и верить, что известные слова, были обращены к нему посетителями с неба, с небес. Результатом этих видений было признание Мухаммеда себя за пророка, которому сообщена с неба книга Коран (чтение), содержащая в себе новую религию - ислам. Мухаммед знал три религии: национальную религию арабов, имевшую свое центральное святилище в его родном городе Мекке, религию еврейскую и христианскую. Национальная религия арабов ко времени Мухаммеда частью утратила всякий смысл, частью же сохранила смысл безнравственный, она была религией политеистической. Между тем предание о единобожной религии, связанной с именем Авраама и Измаила, по-видимому, никогда не исчезала на арабской почве. Поэтому и во времена Мухаммеда хорошо была известна группа людей, называемых ханифами, которые сущность религии поставляли в подчинение единому Богу. Ханифы разделяли также верования христиан в грядущий суд, следствием их верований было то, что предавались аскетизму и удалялись от мира. Сначала Мухаммед был просто Ханифом. Вот почему учение о единстве Божества сделалось основным догматом мухаммеданской религии. Единобожие понимается здесь в смысле единоличия. Хотя Бог представляется Мухаммеду преимущественно со стороны бесконечного величия, как Бог силы всемогущий вседержитель, этим не устраняются и другие существенные для религии стороны и понятия Божества. Свою проповедь он начинает "во Имя Бога милосердного и милостивого". Впрочем, эта последняя нравственная идея является не выдержанною у самого же Мухаммеда, не говоря о его последователях. Единством Божиим логическим требуется единство человечества, связанное с Богом, т.е. единство истинной религии для всех народов. Человечество, единое по происхождению имело с самого начала одну истинную веру. Поэтому Мухаммед решительно отклоняет от себя притязание быть основателем или первым провозвестником мусульманской религии: "ислам - говорит он - есть религия Ноя, Авраама, Моисея, Иисуса". Поэтому и Коран не есть безусловно новое откровение, превосходство его учения состоит в большей полноте или высшем развитии религиозной истины, а единственно только в том, что здесь эта истина остается в своей первоначальной чистоте и простоте, тогда как в других монотеистических религиях она подвергалась искажению. Себе Мухаммед не приписывает сверхъестественного, сверхчеловечес-кого достоинства и называет себя лишь посланником Божиим, не прибегая, однако, к знамениям, чудесам и прорицаниям для засвидетельствования своего посланничества. Лишь позднейшие магометанские сказания украсили жизнь Мухаммеда разными чудесами, как и исказили самый Коран разными вставками, так что трудно отделить в нем, что принадлежит самому Мухаммеду и что есть позднейшее наслоение, тем более, что суры или главы Корана расположены не в хронологическом порядке. Мухаммед сперва проповедовал новую истину своим близким, а за тем и вообще своим соплеменникам. Но Мухаммеду пришлось много вынести от своих сограждан, над ним смеются, его слова толкуют, ему грозят. Наконец Мухаммед подвергается настоящему преследованию, составился договор убить его, и он вынужден был бежать из Мекки в Медину. Геджра или бегство произошло 16 июня 622 года. Бегство, а не рождение пророка составляет эру магометанской хронологии, так как со времени бегства начинается победоносное распространение ислама. Медина была хорошо знакома с еврейскими идеями и представляла более благодарную почву для деятельности пророка. И действительно, теперь мы видим пророка в новом положении. В Мекке Мухаммед - преследуемый, терпящий неудачи проповедник, в Медине же он быстро делается могущественным, организует свою общину и добивается безусловного авторитета. Сначала относясь дружелюбно и терпеливо к евреям и христианам, Мухаммед, после прибытия в Медину, изменил сове отношение к ним. Последователи его сначала молились, обратившись лицом к Иерусалиму, но пророк призвал молиться теперь, обращая лицо не к Иерусалиму, а к Мекке. Это установление новой "киблы", т.е. пункта молитвы объявляло ислам религией, отличною от иудейства, имеющею самостоятельный религиозный центр. Вражда к евреям усиливалась, арабы искали поводов к ссорам с ними, которые закончились уничтожением власти евреев в Медине. Мухаммед постарался отделить свою религию и от христианства. В Аравии христиане были менее преданы своей вере, чем евреи, и легко приняли ислам, так что вражда в данном случае не была так сильна. Учение о троичности и воплощении, разумеется были провозглашены непростительным богохульством против единства Аллаха. Ободренный решительным успехом, Мухаммед выставляет себя преимущественно проповедником универсальной религии. Он утверждается в мысли, что дело Божие должно торжествовать на земле. Оно торжествует через добровольную преданность верных и через вынужденную покорность неверных. Добрые убеждаются проповедью посланника Божия, злые принуждаются к повиновению ему мечом. Когда еще до Геджры Мухаммед взял со своих последователей "клятву мужей", т.е. обязательство защищать его оружием, идея священной войны была уже очевидна, принята им. В позднейших Сарах Корана, данные в Медине, эта идея утверждается с большою настойчивостью. Поэтому войны, которые вели правоверные, приобрели неукротимый характер. Им разрешено было сражаться даже в священный месяц, когда по старому обычаю должен был господствовать всеобщий мир. Они дрались с мрачною решимостью и пользовались своими победами с жестокостью, наводящей ужас. Первое применение идеи священной войны испытала на себе Мекка, которая, наконец, подпала под власть Мухаммеда и сделалась столицей ислама. Когда Мекка уверовала, то остальная Аравия не могла долго оставаться вне этого движения. В некоторых местах было оказано сопротивление Мухаммеду, но наказанием за отказ принять ислам был, гнев пророка с его ужасными последствиями - убийством и грабежом, причем ни кто из арабов не был настолько предан старым богам, чтобы выносить ради них такие бедствия. Итак, Бог, Который в каждом стихе Корана называется милостивым и прощающим, поощряет правоверных убивать, грабить и насиловать женщин, захваченных в священных войнах. Мухаммед жил недолго после принятия его религии всем народом, умер он 8 июня 682 года, открыв широкую будущность для своего дела. И история оправдала это, наглядно свидетельствуя о широком распространении ислама. Чем объяснить это? Нельзя отнять у ислама некоторые права на название всемирной религией. Истины, провозглашенные им, о единстве всемогуществе Бога и об ответственности всякого человека перед своим Творцом и Судьею, принадлежат ни одному какому-либо народу, а всем людям. Состояние души, называемое исламом, т.е. подчинение великому Богу, принятие Его постановлений и совершенная покорность Его воле - такое состояние пригодно для всех. Все должны серьезно относиться к своей жизни и быть ответственными за свои поступки. Понятие, предлагаемое в Коране о Боге как милостивом, доступно всем. Особенно в сто время, когда каждое отдельное место имеет своего идола, каждая нация - своих богов, ислам может считаться универсальной религией. Ислам - средство для искоренения язычества. Залог успешного распространения ислама заключается так же в его сравнительной простоте, чуждой отвлеченных идей, в общедоступности догматов и удобоисполнимости заповедей. Требования ислама кратки и определенны: они состоят из следующих пяти пунктов: 1. Признание единства Божия и посланничества Мухаммеда. Это формулируется так: "Нет Бога, кроме Аллаха и Мухаммед - пророк Аллаха". 2. Молитва. Она состоит в повторении известной словесной формулы пять раз в день, причем верующий становиться лицом к Мекке. Мечети всегда открыты для молитвы, а особое богослужение происходит по пятницам; Мухаммед избрал этот день недели в отличие от еврейской субботы и христианского воскресения. 3. Подача милостыни. Это должно делаться в определенных размерах, причем сбор этот во времена Мухаммеда предназначался для ведения войны с неверными. 4. Пост должен соблюдаться в течение месяца Рамазана. 5. Паломничество в Мекку. Одним из важнейших пунктов современного мусульманского богословия является учение о безусловном предопределении людей к добру или злу, т.е. что Бог по Своему произволению предназначил одних быть добрыми и спастись, а других - быть злыми и погибнуть. Но едва ли справедливо приписывать это учение самому Мухаммеду. Такой взгляд можно находить в отдельных изречениях Корана только вследствие неспособности Мухаммеда к точному и реальному выражению отвлеченных идей. Отношения предопределения к свободе людей представляет вообще большие теоретические затруднения, а Мухаммед не был философом и от него нельзя требовать не только разрешения, но и понимания этих трудностей. В Коране встречается не мало изречений, которые основывают мысль о предопределении Божием не на произволе, а на всеведении Его. Эта последняя мысль совсем затемнена в настоящей мухаммеданской религии, а, напротив, с особенной силой развивается мысль о безусловном предопределении, отчего нравоучение в мухаммеданстве носит отпечаток фатализма. Учение Корана о будущей жизни подвергается обыкновенно двоякому упреку, за утилитаризм, поскольку оно поощряет веру и праведность, и за сексуализм, поскольку оно представляет награды в виде чувственных наслаждений. Насколько эти упреки справедливы, - мнения расходятся. По мнению некоторых, эти упреки, скорее всего, должны быть относимы к способу изображения будущей жизни, чем к понятию о ней. Так, о грубо - чувственных наслаждениях в будущей жизни ничего определенного в Коране не говориться, ни из чего не видно, чтобы "чистые супруги" (гурии) с большими глазами были предназначены для физиологических сношений. Может быть это и правда, но несомненно, что сам Мухаммед был страстным чувственником. Для оправдания своих чувственных увлечений, которые бросали тень на его пророческий авторитет, Мухаммед сочинял откровения и ссылался на свое преимущество посланника Аллаха. Мало того, Коран прямо узаконивает многоженство. Правда, Коран ограничивает количество жен четырьмя, но само собой понятие, что эти пределы могут быть расширены посредством различения, например невольниц от жен. Ясно, что высокого нравственного идеала в исламе нет. Основной недостаток мировоззрения Мухаммеда и основанной им религии заключается в отсутствии идеала человеческого совершенства или совершенного единения с Богом. Мусульманство требует от верующих не бесконечного совершенствования, а только безусловной преданности Богу. Конечно, и с христианской точки зрения без такого акта невозможно достижение совершенства, но сам по себе этот акт преданности еще не составляет совершенства. Между тем вера Мухаммеда ставит первое условие истинной духовной жизни на место самой этой жизни. Ислам не говорит людям: будьте совершенны, как Отец ваш Небесный, т.е. совершенны во всем: он требует от них только общего подчинения себя Богу и соблюдения в своей естественной жизни тех внешних предписаний, которые указываются божественными заповедями. Вот истинная причина, почему идея прогресса, как и самый факт его, остаются чужды мусульманским народам. Их культура сохраняет чисто местный национальный характер и быстро отцветает без преемственного развития. Самое представление об Аллахе скудно положительным содержанием. В нем не заключается запаса положительных свойств, он не сочувствует многостороннему развитию человеческой деятельности. Аллах навеки пребывает в дали от всего на своем как бы ледяном престоле, слышится его голос, открывается его воля, но сам он не нисходит к человеку для оказания ему помощи и поддержки или для доставления ему какого-либо высшего блага. XX. НОВОИУДЕЙСТВО От истинно и откровенно ветхозаветной религии нужно отличать искаженную новоиудейскую или талмудическую. Талмуд (учение) составляется различными лицами на протяжении целых столетий, трех до Р.Х. и пяти после Р.Х., а потому в нем нет сходства во взглядах. Отличительной чертою его являются энергетически проводимая в жизнь важность исполнения закона. Плен Вавилонский был истолкован евреями, как наказание за неисполнение закона Моисеева. Поэтому в послевоенный период мы замечаем у евреев стремление к строгому исполнению закона. Руководящее значение между ними приобретают книжки и фарисеи, учители закона, ревнители благочестия. Главною особенностью фарисейского направления составляло достижение праведности посредством исполнения воли Божьей, выраженной в законе. Вся жизнь должна быть жизнью по закону, всякое действие должно быть закономерно. Что при этом нравственность, внутренняя идейная сторона закона, отступала на задний план пред понимаемой внешним образом праведностью - это было в природе вещей. А так как закон не давал прямых определений на все случаи жизни, то иудейские учители прибавили писаному закону Моисея множество других не писанных заповедей, известных под именем "преданий старцев", авторитетных раввинов. Эти предания, толкования составили особую книгу, известную под именем Мишны, в которой были сделаны потом еще добавления или гемары, которые дали начало талмуду иерусалимскому и вавилонскому. Талмуд с формальной стороны делится на галаху и агаду. Предметом Галахи служат постановления, касающиеся жизни религиозной, семейной, общественной, гражданской и имеющие для евреев значение положительных руководящих правил. Предмет агады составляют рассказы, благочестивые легенды, догадки, теоретические соображения, тон ее назидательный. Насколько исполнена мелочности, пустой формальности галахическая сторона талмуда, настолько фантастична и баснословная агадическая. Что касается до содержания талмуда, то в мировоззрении талмудистов отражаются мировоззрения иудейское, персидское и александрийских неоплатоников. Краеугольным камнем мировоззрения талмудистов служит истина бытия единого личного Бога. Впрочем, взамен возвещенной древним евреям духовности Божества появилось учение о Шехине (присутствии Божием материальном, видимом проявлении божества). Человекообразные выражения Священных Книг о Боге, имеющем очи и уши, в талмуде поняты в буквальном смысле и олицетворены в Шехине в самых грубых антропоморфических чертах. Учение об Иегове сближается в талмуде с учением неоплатоников о не открывающемся Боге. Главными свойствами существа Божия являются по талмуду милосердие и правосудие. Но хотя и Бог по своей природе милосерд, Ему свойственно чувство гнева. И Он, как говорится в писании (VII.12) гневается каждый день. Его гнев, по вычислению рабби, Иоханна продолжается мгновение, 85.888 часа, а по словам рабби Абайе, в течение первых трех часов дня, в то время, когда у петуха белый гребень, и он стоит на одной ноге. Бог есть творец всего существования и существующего, по его творчеству представляется больше как дело архитектора, а не как Творца из ничего. Так исказилось в талмуде ветхозаветное учение о творении мира. Все души людей были сохранены в начале творения и до своего соединения с телами находятся на седьмом небе. Таким образом, в Талмуде ясно выражена мысль о предсущестовании душ. Впрочем, непосредственно от Бога произошли только евреи. А все остальные народы произошли от семидесяти низших божеств, живущих на семи планетах. Настоящая земная жизнь есть приготовление к жизни вечной, будущей. Души большинства умерших некоторое время остаются по талмуду, в очистительном пламени адского огня, через что он превращается в чистилище, лишь не многим рай открыт тотчас после смерти. Эти немногие пункты показывают, что искажены в нем библейские представления. Не выше вероучения и нравственная сторона талмуда. Главными обязанностями еврея признаются изучение талмуда и приумножение своего рода. Талмуд указывает низкий, презренный взгляд на женщину и ненавистные и несправедливые отношения по всем народам и людям, не имеющим обрезания. Впрочем, справедливость требует сказать, что иногда в отдельных изученьях талмуд, при определении обязанностей к ближнему, приближается к Евангелию. Так сохранилось изречение, например, Галлилела: "Чего не желаешь себе, того не делай и ближнему, в этом весь закон, все остальное есть только объяснение к нему". Сохранилась в талмуде и память о Спасителе. Его учении и крестной смерти. Но свидетельства талмуда о Христе Спасителе отличаются сбивчивостью, неясностью, анахронизмами, а некоторые из них имеют кощунственный и богохульный смысл относительно личности Христа Спасителя и Его Пречистой матери. Талмудисты смотрят на Христа подобно неверующим иудеям, современникам Ему, как на одержимого бесом льстеца чудеса Его объясняют волхованием. Но, несмотря на свою оскорбительность для религиозного чувства христиан, свидетельства талмуда о Христе Спасителе имеют немаловажное научно - богословское значение. С одной стороны, они подтверждают свидетельства канонических Евангелий об отношении книжников и фарисеев ко Христу. С другой стороны: служит, хотя и косвенным, но убедительным доказательство того, что во время образования талмуда среди христиан Палестины и Сирии исповедовались те истины, которые составляют основание христианской догматики, и что эти истины не суть результат позднейших веков времени вселенских соборов, как это утверждают новейшие представители догматического развития христианства, а суть первоначальные верования христиан. Наряду с талмудом в новоиудействе пользуется авторитетом и другой сборник, известный под именем Каббалы, что значит "таинственное учение". Каббала замечательна философским характером. Причина, вызвавшая появление ее, заключалась в том, что учение талмуда, будучи исключительно сосредоточена на внешней жизни еврея, слишком давало много простора мысли, чтобы удовлетворить этой потребности появился новый сборник преданий с характером религиозно - философским. Учение каббалистов о Боге и Его отношении к миру напоминает себе учение о том же предмете александрийских гностиков, по которому все в мире есть истечение из Божества, и как бы часть его. Вообще каббалистическое учение представляют собою смесь теизма с пантеизмом и отличаются крайним аллегоризмом, который в каждом слове, в каждой букве Библии видит нечто высшее, таинственное. Особенное важное значение придается двадцати двум буквам еврейского алфавита. Наконец, в связи с талмудическим и каббалистическим учениями нужно отметить учение Александрийских и Египетских иудеев, которое высказано главным образом Филоном в его различных богословско-философских сочинениях. Оно представляет собою попытку примирить библейское учение с языческими философскими доктринами вообще и в особенности с философией Платона. Но примирить непримиримое невозможно, а потому и в системе Филона никакого примирения не последовало, а явилась какая то помесь, причем основой всего было пантеистическо-дуалистическая система Платона, а учение библейское оказалось только формой, в которую она была вложена, Еще дальше пошло новейшее иудейство, усвоившее рационалисти-ческие идеи, господствовавшие в Европе. Понимая недостатки талмудиз-ма, его сухость и безжизненность, оно впадает в крайний рационализм. Так современное либеральное иудейство считает ветхозаветные предписания и учреждения приспособленными ко времени, месту, обстоятельствам и условиям жизни древних евреев. Учение о Едином Боге принимает у них характер философского теизма. Пришествие мессии понимается как наступление эпохи полного развития цивилизации и успехов прогресса. Так либеральная партия позднейших иудеев ведет к разложению всего, что осталось в новоиудействе от ветхозаветной религии. I. О ПРОИСХОЖДЕНИИ ХРИСТИАНСТВА Вопрос о происхождении христианства сводится к тому: есть ли христианство явление естественное или сверхъестественное - дело человеческое или Божественное по своему источному началу или по своей первой причине. Натуралистическая школа (от латинского nature - природа, эта школа стремилась объяснить все общественные явления законами природы: климатическими условиями, географической средой и т.д.), решая этот вопрос, приходит к тому заключению, что не только древний мир был приготовлен к христианству, но и что самоё христианство прямо произведено было древним миром, что оно составляет естественный продукт различных элементов древнего мира и как бы слияние его потоков, и, таким образом, находит возможность объяснить его происхождение стечением или комбинацией чисто естественных причин. Принимая во внимание некоторые идеи ветхозаветной религии и известные воззрения религиозных и философских систем языческого мира, имеющие некоторую аналогию с учением христианства, натуралистическая школа прямо выводит христианство частью из иудейства, частью из язычества, как естественное логическое завершение того и другого. Таково воззрение на историческое происхождение христианства новотюбингенской отрицательно - критической школы Бауэра и Штрауса. Бауэр (1792-1860 гг.) - немецкий богослов рационалист, основатель новотюбингенской школы. Штраус - немецкий богослов (род. в 1817 г.). Эта школа производит все христианское мировоззрение, в его целостном и законченном виде, из борьбы двух противоположных направлений - иудейского и языческого ("Нетринизма" и Павлинизма и их примирения). К этому воззрению примыкают и другие рационалистические школы, делая в нем те или иные частные, но не существенные видоизменения (например, Ренан, французский филолог и историк религии (1823-1892 гг.)). Но не так смотрит само на себя христианство. Оно, напротив, выдает себя за дело божественное, за создание сверхъестественное и имеет два рода доказательства истины такого воззрения. Учение о Божественном происхождении христианства находит себе полное оправдание, с одной стороны, во внешних исторических обстоятельствах, сопровождавших его появление, с другой - во внутренней его сущности, в существе самого его учения, в истинно творческой оригинальности его учения, в его несравненном превосходстве, как перед язычеством, так и перед иудейством. Замечательным из внешних признаков сверхъестественного происхождения христианства служит исполнение ветхозаветных предсказаний о Мессии на лице основателя христианской религии. Христианство является в истории не как событие случайное, оно вступает в историю человечества как событие давно ожидаемое, в сопровождении поразительных фактов, доказывающих, что оно явилось как "исполнение времени". Не вдаваясь в подробное рассмотрение всех пророчеств, исполнившихся в лице Основателя христианства, укажем на главнейшие. Ожидание необыкновенного переворота перед пришествием Спасителя смутно выражалось еще в языческом мире. Это видно, между прочим, из знаменитой четвертой эклоги "Буколик" Вергилия (писателя века Августа; Вергилий родился в 70 г. до Р.Х.). Нет нужды приводить здесь все споры, возникавшие по поводу появления этой эклоги. Довольно будет напомнить о том, что она воспевает рождение какого-то чудесного ребенка, который должен явиться в 714 году по римскому летоисчислению, в консульство Поллиона, и принести с собою на землю золотой век. Об этом дитяти в эклоге говорится без определенных указаний на его личность, и критики долго не могли единодушно согласиться относительно того, что это было за дитя, которое имел в виду Вергилий. Приведем некоторые наиболее замечательные слова, которыми поэт приветствует рождение необыкновенного дитяти: "уже является, - говорит он, - последний век Сивиллы Кумейской, снова начинается круговорот веков, возвращается царство Сатурна, и новое поколение нисходит с неба на землю. Обозри громаду вселенной и посмотри, как все радуется имеющему наступить отрадному веку". Поэт говорит, что необыкновенное дитя будет управлять миром, что под его предводительством начнется счастье мира; называет дитя божественною отраслью, описывает волнение всей природы по поводу нисхождения его с небесной высоты, и возвращения вместе с ним мира к своей юности и к своим первым годам. Особенно замечательно следующее место в эклоге, относящееся к чудесному дитяти: "Под твоим покровом изгладиться всякий след нашего преступления и земля освободиться от вечных тревог". Ввиду этого и подобных мест, содержащихся в Вергилиевой эклоге, некоторые из древних христианских писателей находили в ней род предвозвестия о рождении Христа: "К кому иному, - говорит, например, блаженный Августин, - мог бы человек обратиться со словами: "Под твоим покровом изгладиться всякий след нашего преступления и проч.". Даже в подробностях и в самом слоге древние христиане исходили иногда символические выражения своего религиозного языка; например, в словах о стаде и пастыре, о воспоминании о первородном грехе, следы которого должны быть заглажены, о гибели змия и т.п. В своей речи к отцам Никейского собора император Константин указывает, между прочим, на четвертую эклогу Вергилия и приводит из нее место в доказательство божественности Христа. Мнение, что Вергилий был предвозвестником Христа, особенно было распространено в средние века. В то время в некоторых странах на Западе существовал даже обычай, что в день Рождества Христова среди церкви собирались люди, которые должны были изображать собою всех пророков, предсказавших пришествие Спасителя, и их приглашали поочередно повторить свои предсказания перед народом. После Моисея, Давида, Исаии и прочих ветхозаветных лиц вызывали Вергилия и говорили ему: "Приди и ты, языческий пророк, и свидетельствуй о Христе". Тогда из толпы выступал Вергилий под видом молодого человека, облеченного в дорогие одежды, и произносил следующие слова из рассматриваемой эклоги: "Новое поколение нисходит с неба на землю". Критика признает ошибочным мнение, будто Вергилий говорит в своей эклоге именно о Христе, или предвозвещает Его именно рождение, - и в известном смысле она права, в том именно смысле, что на эклогу эту нельзя смотреть как на точное и определенное пророчество о явлении Христа. И древние христианские писатели не присваивали ей тождественного значения с ветхозаветными пророчествами о Христе. Вот главные основания, по которым эклоге Вергилия нельзя приписывать значения точного предсказания о рождении Христа: а) Христос родился не 714 году и не в консульство Поллиона, а лет сорок спустя; б) за исключением немногих мест содержание эклоги Вергилия отличается языческим духом. То, что он воспевает как возрождение мира, большею частью совпадает с представлениями древних о золотом веке; он говорит о цветах и плодах, вырастающих без обработки, о дубах, источающих мед, о винограде, висящем на кустах, о стадах, добровольно приносящих пастухам свои полные сосцы и проч. Образцы эти нередко встречаются у других римских и греческих поэтов при изображении золотого века. Но критика не может отвергнуть того, что эклога Вергилия отражает в себе какое-то ожидание, какую-ту безграничную надежду на совершение необычайного переворота, волновавшую умы тогдашнего мира. Лучшие умы желали христианства, еще не зная его, и жили смутными надеждами на его явление. Без своего ведома они уготовляли пути ему. Поэты с поразительной образностью высказывали эту мысль, сравнивая Вергилия "с человеком, который, идучи ночью, несет за собой светильник, но сам не пользуется его светом, а светит тем, кто следует за ним". Хотя и преданный всем существом своим древнему миру, Вергилий подчас как бы предчувствует новую религию и смутно ощущает близкое наступление великого нравственного переворота. Главный интерес стихов Вергилия не в том, по поводу чьего именно рождения они были написаны, а в том, что они отражают в себе тогдашнее ожидательное состояние душ. Если и допустить, что четвертая эклога Вергилия написана в честь новорожденного ребенка кого-либо из сильных его современников и на всю эту эклогу смотреть не более как на льстивое приветствие, украшенное гиперболами, и в таком случае она не теряет своего значения, как отражение господствовавших в то время надежд и ожиданий новой эры. Убеждение, что истощенный мир приближается к какому-то великому перелому и что готовится какой-то переворот, который возвратит миру его юность, и в то время было одним из самых распространенных. Древние мудрецы обыкновенно делили жизнь мира на несколько эпох и думали, что по прошествии их цикл начнется вновь, а в этот момент времени жрецы, гадатели и философы, разноречившие относительно всех остальных вопросов, сходились между собой в том, что начало нового цикла уже близко. Одни из них утверждали, что по окончании великого года светила небесные займут то самое положение, какое они занимали при начале мира; другие читали в небесах, что вскоре начнется десятый, последний век; третьи предсказывали, что скоро вернется царствие Сатурна; севильские оракулы проникались этими мнениями и распространяли их в народе, а в то время оракулы эти были в большом ходу. Многие честолюбцы пытались воспользоваться для своих целей всеобщими ожиданиями великого и необычайного. Так, поддаваясь льстивым и заманчивым ожиданиям своего века, император Август охотно дозволяет называть себя на монетах "спасением человеческого рода" и изображать себя в виде бога Аполлона, который по языческим верованиям должен был обновить мир. Особенно же на Востоке господствовало пред временем Рождества Христова напряженное ожидание великого переворота, причем центром и исходным пунктом этого переворота, по единогласным свидетельствам еврейского историка Иосифа Флавия (род. в 37 г. до Р.Х.), римского историка Тацита (род. в 55 г. до Р.Х.) и римского писателя Светония (род. в 75 г. до Р.Х.), назначалась Иудея. Тацит, излагая историю иудейской войны, пишет: "Многие верили древним свидетельствам жрецов, что в это самое время Восток приобретает новые силы, и что имеющие придти из Иудеи сделаются властителями мира". "По всему Востоку, - говорит Светоний, - распространено древнее и твердое мнение, будто судьбою определено, что в тогдашнее время из Иудеи должны выйти те, которые приобретут себе владычество над миром". Нет ничего удивительного, что под влиянием этих напряженных ожиданий "спасение из Иудеи" восточные волхвы направили свой путь к Иерусалиму, когда явилась особенное знамение на небе для возбуждения их убеждения относительно исполнения заветного ожидания человечества. Существуют такие же предания об ожидании в Китае в эпоху Рождества христова явления Великого "Святого", пришествие которого предсказано было древними китайскими мудрецами и о посольстве, отправленном из Китая на поклонения явившемуся Спасителю. По грузинским преданиям, язычники древней Грузии по случаю рождения Христа слышали слова, нисшедшие от их идола Армаза: "Новорожденный затмит меня своим светом". Эти и подобные предания, может быть, и не во всех своих частностях одинаково достоверны; но и они не лишены значения для подтверждения того факта, что эпоха, когда родился Христос, вся находилась в трепете какого-то таинственного ожидания. В несравненно ясной и определенной форме эти чаяния выразились в среде израильского народа, который обладал истинною религией в эпоху, приготовительную к искуплению, и которому сообщена была часть Откровения. Здесь мы находим часть откровений о будущем Искупителе человеческого рода, выраженных не только в форме чаяний и желаний, но и в форме определенных предсказаний. Ожидание Мессии, как известно, составляло душу ветхозаветной религии. Общее и не вполне определенное в начале, оно высказывалось постепенно с большей и большей определенностью. В древнейшем из пророчеств, сохранившихся в древнейших книгах ветхозаветной религии, Искупитель называется семенем жены, имеющим сокрушить силу зла. В век патриархальный Мессия изображается как великий потомок Авраама, который принесет освобождение всем племенам земли. У Моисея Мессия представляется в образе пророка, подобного могущественному законодателю Израиля. В эпоху царей Мессия изображается преимущественно как царь будущего. В эпоху страданий еврейского народа обрисовывается образ страждущего Искупителя. Но среди этих общих, так сказать, очертаний, обрисовывающих образ Мессии, Мы находим в Ветхом Завете ряд предсказаний, в которых с большей или меньшей точностью определяется время и место пришествия Мессии, и различные обстоятельства его жизни и деятельности. Сюда относятся предсказания о времени пришествия Мессии и прямее других - предсказание патриарха Иакова: "Не оскудеет князь от Иуды и вождь от чресл его, донедежи придут отложения в той чаяние языков" (Быт. X. IX.10). Время, назначенное этим пророчеством для пришествия Мессии, не должно было переходить за тот срок, в который потомки Иуды продолжали еще быть самостоятельным народом, имели еще свои законы и судей из среды своих собратий. Пророчество Малахии присоединяет к этому другое знамение для измерения времени пришествия Мессии: "Вот, я посылаю Ангела Моего, и он приготовит путь предо Мною, и внезапно придёт в храм Свой Господь, Которого вы ищите, и Ангел завета, Которого вы желаете; вот, Он идёт, говорит Господь Саваоф" (Мал. 3, 1). Слова эти указывают на появление Мессии в храме прежде его разрушения и на появление особенного посланника, имеющего приготовить путь Господу. Относительно пришествия Мессии до разрушения второго Иерусалимского храма замечательно ясны слова пророка Аггея: "…и придёт Желаемый всеми народами, и наполню дом сей славою, …Слава сего последнего храма будет больше, нежели прежнего, говорит Господь Саваоф" (Агг. 2, 7-10). Выражение, употребленное в этом предсказании - "избранная всех языков" ясно показывают, что здесь говорится о том, Кто был упованием "Израиля и чаянием всех языков", т.е. об Искупителе. Ему, таким образом, надлежало явиться согласно с приведенными пророчествами Ветхого Завета: " в период существования иудейского царства; " до разрушения иерусалимского храма; " и после ближайшего великого пророка. Но время пришествия Мессии означено еще определеннее в пророчестве Даниила, где не только показано, что царство Мессии начнется во время четвертой монархии, или римской империи, но указано даже самое число лет, которое должно было предшествовать его пришествию. "Семьдесят седмин определены для народа твоего, чтобы покрыто было преступление, запечатаны были грехи и заглажены беззакония, и чтобы приведена была правда вечная, и запечатаны были видение и пророк, и помазан был Святый святых. Итак знай и разумей: с того времени, как выйдет повеление о восстановлении Иерусалима, до Христа Владыки семь седмин и шестьдесят две седмины" (Дан. 9, 24-25). Счисление лет седминами годов было в обыкновении у иудеев и каждые семь лет составляли так называемый "субботний год", семьдесят седмин, таким образом, равнялось четыремстам девятидесяти годам. Вышеприведенными словами пророк определяет точно время пришествия Мессии и употребляет самое Имя Христа Старейшины. Здесь явно указано, что последствием убиения Мессии будет разрушение храма и святилища, прекращение жертвы и приношения и начало долго продолжающегося разрушения. Принимая, теперь в соображение время, когда действительно явился Иисус Христос мы, прежде всего, находим, что это было такое время, когда угасала фамилия Маккаеев и во главе Иудейского царства явился иноплеменник, хотя иудеи в их собственной земле были управляемы еще их собственными законами, и совет (синедрион) их народа обладал еще властью. Ни один камень храма тогда не был, еще тронут, когда Иерусалим не был разрушен. Он был напротив, столицей Иудеи, которая имела тогда более четырех с половиной миллионов жителей. Сюда из года в год из всей страны продолжали стекаться многочисленные толпы народа с жертвами и приношениями. Но в короткое время все изменилось. Около того самого времени, когда Христос на 12 году своего возраста в первый раз публично явился в храм, иудейский царь Архелай, был свержен с престола и изгнан, а царство иудейское вошло в состав сирийской провинции; князь от Иуды оскудел; корона с его головы упала и в скорее после смерти Христа от храма иерусалимского не осталось камня на камне; государство пришло в совершенное разорение и распалось на части, и с тех пор иудеи рассеяны по всему лицу земли. В то время, в которое обетованный Мессия должен был явиться согласно ветхозаветным пророчествам, действительно совпадало со временем пришествия Христа, доказательством этого служит также и то, что ожидание пришествия царя или избавителя было тогда особенно сильным как между иудеями, так и между язычниками, как об этом согласно свидетельствуют Тацит, Светоний, Иосиф Флавий и Филон. Что иудеи были уверены в том, что настало время пришествия давно обетованного Мессии и, так сказать, со дня на день ожидали его пришествия, - это видно, между прочим, из того, какое действие произвело на иудеев явление Иоанна Крестителя: "Ты ли Христос или иного чаем?" - спрашивали иудеи Иоанна "…и все помышляли в сердцах своих об Иоанне, не Христос ли он…" (Лука. 3, 15). Даже нынешние евреи, не признающие Христа за Мессию, сознаются в том, что время, когда Мессия должен был явиться согласно пророчествам, давно протекло и они приписывают отсрочку Его пришествия согрешениями своего народа. Предсказания, содержащиеся в Ветхом Завете относительно места рождения Мессии, в такой же точно мере имеют применение ко Христу, как и предсказания, относящиеся ко времени Его пришествия. Он долженствовал, согласно предсказаниям пророка Михея, произойти из Вифлеема: "И ты, Вифлеем-Ефрафа, мал ли ты между тысячами Иудиными? Из тебя произойдёт Мне Тот, Который должен быть Владыкою в Израиле и Которого происхождение из начала, от дней вечных" (Мих. 5, 2). Далее, Мессия должен был согласно предсказаниям пророка Исаии, возвысить свою местность, униженную обстоятельствами, времени в глазах иудеев. "Прежнее время умалило землю Завулонову и землю Неффалимову; по последующее возвеличит приморский путь, Заиорданскую страну, Галилею языческую. Народ, ходящий во тьме, увидит свет великий; на живущих в стране тени смертной свет воссияет" (Ис. 9, 1-2). Что эти пророчества исполнились на Иисусе Христе, что он родился в Вифлееме, что место жительства его родителей и страною, в которой он начал свое общественное служение, была Галилея (Назарет) - это доказывают свидетельства всех евангелистов, и доказательства эти не нуждаются в дальнейшем раскрытии. Пророчества Ветхого Завета относительно рода, из которого Мессия должен был произойти, указывали на то, что он долженствовал явиться в среде избранного народа, имевшего истинную религию и приготовительную к искуплению эпоху, произойти из колена Иуды и из рода Давидова. Первые два из этих пророчеств включены в обетование, данное Аврааму, предсказание Моисея о "другом" законодателе, имеющем явиться в среде еврейского народа "Пророка из среды тебя, из братьев твоих, как меня…" (Втор. 18, 15), в пророчестве благословение Исакова, заключающее в себе указание на причину превосходства Иудина колена, т.к. из него должен был произойти "Примиритель". А последнее, что Мессия будет потомок Давида, ясно выражено в следующих словах: а) Исаии: "И произойдёт отрасль от корня Иессеева, и ветвь произрастёт от корня его; и почиёт на нём Дух Господень, дух премудрости и разума…" (Ис. 11, 1-2). б) Иеремии: "Вот наступают дни, говорит Господь, и восставлю Давиду Отрасль праведную, и воцарится Царь, и будет поступать мудро, и будет производить суд и правду на земле. Во дни Его Иуда спасётся и Израиль будет жить безопасно; и вот имя Его, Которым будут называть Его: "Господь оправдание наше!" (Иер. 23, 5-6). Что эти пророчества относятся к избавителю рода человеческого, явствует из того, что главы, в которых они находятся, содержат описание царства Мессии. А что эти пророчества исполнились на Иисусе Христе, что он действительно явился в Иудее, был из тех самых колена и рода, на которые указывали пророчества, в том имеем мы полнейшее доказательство: а) в двух евангельских генеалогических списках; такие родословия, согласно с обычаем иудеев, были у них заботливо сохраняемы, против которых не возникло ни одного сомнения; б) в ссылке некоторых из первых христиан на народную перепись, составлявшуюся во времена рождения Спасителя по повелению Кесаря, хотя эта перепись в подлинном виде не сохранилась. Здесь действительно нельзя не удивляться как точному исполнению пророчеств, так и способу, каким они были исполнены. II. СУЩНОСТЬ ХРИСТИАНСТВА По вопросу о сущности христианства известны два неправильных взгляда. 1. Так, мы встречаемся со стремлением свести все христианство к нравственным правилам и предписаниям, с исключением из него всякой метафизики и догматики. Начало этому направлению положено Кантом, а после него особенно развито Ричлем и Гарнаком (Ричль - протестантский богослов, род. в 1822 г., Гарнак - представитель прогрессивного протестантства (1851-1930 гг.)). По мнению последних, все содержание Евангелия сводится к христианскому настроению духа, созданному Евангелием. Догма есть произведение греко-римской религиозной философии в первые века христианства. Но на это следует возразить, что всякое настроение должно быть с определенным содержанием, которое определяется нашим познанием о предмете и его отношением к нам. Поэтому - то не всякое настроение есть религиозное, и не всякое религиозное настроение есть ещё настроение христианское. Религиозное настроение христианина есть совсем не то, что религиозное настроение язычника, например, древнего грека или римлянина и, конечно, потому, что христианское теоретическое представление о Боге возвышенное и чище, чем представление языческое. Кому не известно, что нравственность человека служит выражением его общего теоретического мировоззрения его понятий о самом себе, о своем назначении, природе, цели и т.п.? Так вскрывается необходимость догматического учения в христианстве. И догмы созданы не философией. Ею дана только форма, а не содержание христианской мысли. Правда, по-видимому, в христианской догматике можно указать один пункт, который ставит христианство в близкое соприкосновение с эллинизмом (эллинисты - западные иудеи, или иудеи "эллинского рассеяния" (Ин. 3,35), или иначе отречённые) через александрийского философа из иудеев, современника Иисуса Христа Филона Александрийского. Это - учение о Логосе. Логос у Филона, как и в христианстве называется единородным Сыном Божьим, образом, в Котором и для Которого все создано, посредником между Богом и человеком, и даже Богом. Но Филон в своей богословско-философской деятельности близко примыкает к ветхозаветному Откровению. Он сам заявляет, что его лучшие мысли принадлежат Моисею. Поэтому естественно предполагать, что в учении о Логосе Филон стоит не столько на почве греческой философии, сколько ветхозаветного Откровения. Кроме того, не так близко учение Филона о Логосе к христианству, как это представляется на первый взгляд. Логос Филона туманен, недействителен, Безличен. Вообще греческая цивилизация оказала христианским писателям только ту услугу, что дала точную и определенную терминологию, а иногда более или менее подходящие представления для выражения высочайших христианских идей. В этом, конечно, заключается очень важная заслуга эллинизма для выработки христианского учения, но, во всяком случае, только служебная. 2. Другое одностороннее понимание христианства сводит сущность его к тесному кругу отвлеченных идей, к истинам высшего знания. Так смотрели на христианство в древности гностики, а в новое время - Гегель. Но христианство вовсе не есть философская система, его сущность не может быть сведена к той или иной идее или ряду идей. Сущность христианства состоит в факте явления Бога во плоти для спасения человека. Христианство есть Евангелие или радостная весть о величайшем мировом событии, - о явлении Иисуса Христа на землю, Его жизни, смерти и воскресении. И этот факт нисхождения Сына Божия на землю для спасения людей как необычайное событие в истории, выходящие из ряда обыкновенных, возвышает христианство на степень сверхъестественного явления. III. ХРИСТИАНСКОЕ УЧЕНИЕ О БОГЕ. ДОГМАТ ТРОИЧНОСТИ Христианство поведало миру самое высокое учение о Боге, которое не было раскрыто в иудействе и тем более в язычестве. Высшее определение божества, до которого дошел человеческий разум в языческой религии и философии, есть определение Его как личного существа. В ветхозаветной религии раскрывалась идея духовности Божества. Христианство вместе с определением Божества как духовной личности утверждает троичность Лиц в Боге при единстве Его Существа. В истории человеческой мысли можно заметить неодинаковое отношение к этому основному догмату христианской религии. " Есть отвергающие этот догмат, как противоречащий разуму, например, Л.Н. Толстой: часть не может быть равна целому и три - одному. " Противоположность такому отношению к учению о троичности составляет другое, признающее троичность Лиц в Боге требованием нашего разума. Типичными представителями его являются, например, Гегель и Шеллинг. Но в противовес этим крайностям возможно третье отношение к догмату о Троичности. Этот догмат не есть изобретение человеческого ума, а предмет Божественного Откровения. Только когда Бог открыл Себя Триединым, люди стали познавать его как Троичного Бога. Отсюда большее или меньшее уяснение тайны Троичности возможно лишь на почве Откровения, в пределах христианской веры. При таком единственно законном, уяснении учения о Троичности оно является с глубоким значением, которое должно признать и разум. Правоверующим догмат о Троичности говорил о полноте бытия и жизни в Боге, о беспредельной любви Божьей. Эту мысль выразил блаж. Августин: "…Тайна христианской Троичности есть тайна Божественной любви. Ты видишь Троицу, если видишь любовь…". Вне учения о Триедином Боге, действительно, христианское представление о Боге лишается своего основания. Пусть Бог мыслится с полнотою Своей абсолютной жизни, но в том, что Он есть единый, не заключается ли уже недостатка или неполноты? Если Бог не только один, но и одинок, если нет равного ему предмета или объекта любви, то Он должен являться сознанию человека как существо, ему чуждое, далекое от него, самозамкнутое в себе. И мы знаем, что естественная человеческая мысль - строго монотеистическая - приходила к деистическому воззрению на Божество, как, например, в магометанстве, где основным чувством по отношению к такому Божеству является страх. Правда, известно направление, которое хотело исчерпать полноту Божественной жизни отношениями Бога к видимому конечному миру. Направление это - пантеизм, но он, как известно, привел к слиянию Бога с миром, к представлению Божества безжизненным, когда оно мыслиться отрешенным от мира. Только Триединый Бог, открывающийся во взаимных отношениях трех Божественных Лиц, есть бесконечная полнота жизни, как и бесконечная полнота любви. Без учения о Боге Триедином мы лишаемся Бога любви, а вместе с тем, значит, - и христианства. Если это учение имеет такое глубокое жизненное значение, то разум должен принять его, несмотря на непостижимость самого учения. Конечно, разум может спрашивать далее, почему в Боге должны мыслиться именно три, а не два или четыре Лица? Этот вопрос, само собою, разумеется, не разрешим, но указывает на общий закон человеческого духа, который всегда мыслит процесс жизни в тройственном числе. Этот закон Троичности, управляющий внутренней жизнью человека, может служить, по мнению отцов и учителей Церкви, естественною почвою для восприятия сверхъестественного, христианского догмата о Святой Троице. Замечательно, что во всех почти религиях мы встречаемся со следами троичности и особенно в Индийской тримурти. Конечно, христианский догмат о Троице не был подготовлен подобными представлениями, как склонны умозаключать некоторые. Догмат о Троице произошел, повторяем, не чисто метафизическим путем, а развился из веры в факты Откровения. Догмат о Святой Троице уверяет человека, что истинное и вечное существо, Троица свободна от себялюбивой исключительности. Таким образом, христианское учение о Троице является метафизическим основанием нравственного долга любви. Вот почему известный моралист Мартенсенн придает ему большую важность, говоря, "что если бы христианская догматика не развила еще со своей стороны учение о Троице, то этика должна бы была выступить с этим учением в своем собственном интересе". IV. О ВОПЛОЩЕНИИ ИИСУСА ХРИСТА И НРАВСТВЕННОМ ЗНАЧЕНИИ ЭТОГО ДОГМАТА. ДОГМАТ О БОГОВОПЛОЩЕНИИ Другим основным догматом христианской религии является учение о Боговоплощении. И по отношению к этому догмату мы встречаем видимое предварение его в языческих учениях о воплощении Божества. Однако между христианским учением о воплощении Сына Божьего и языческими представлениями о воплощениях Божества наблюдается существенное различие. Языческие воплощения - не действительные, а кажущиеся, призрачные. По выражению, например, индийских текстов, Вишну, воплощаясь, уподобляется актеру, который лишь меняет костюм и надевает маску. В основе языческих воплощений большею частью лежит пантеистическая мысль о раскрытии Божества в мире, а главное, всем им недостает надлежащего нравственного зерна, именно мысли об избавлении людей от нравственного зла. Тем не менее, в этих сказаниях мы можем видеть предчувствие той истины, что над бездной, которая разделяет Бога и греховное человечество, должен быть проложен мост, что Бог должен придти к нам, чтобы мы затем могли приходить к Нему. Учение о Боговоплощении стоит в тесной связи с существом религии. В религии человек всегда старался войти в возможно близкое общение с Божеством, но он всегда представлял Божество безграничным, безмерно возвышенным над собою, далеким от себя. Эта мысль о неприступности Божества расхолаживало религиозное стремление людей, а вместе с тем служила источником, в котором издавна коренится потребность в воплощении Божества, - более близком к людям посредника с Богом. Потребность эта сказывалась и в язычестве, особенно потому, что Божество в язычестве превращалось в отвлеченную сущность, а религиозное сознание требовало живого Бога. Между эллинским обоготворением человеческой природы и христианским учением о Богочеловеке также замечается существенное различие. Греки обоготворяли идеализированную человеческую природу, потому что они не возвышались в своих представлениях о Божестве над облачностью конечного мира. Христианство поднимает сознание человека об идеальном совершенстве на несравненно высшую ступень. Оно пробуждает в людях сознание, что природа освящена, возвышена до единения с истинно Божественным Существом. Божественное приобщилось человеческому и человеческое в Божестве обожилось. История человечества перестала быть только человеческой с того самого момента, когда Слово воплотилось и стало обитать с людьми. Высшие интересы человеческой жизни, успехи на пути к истине, добру, - все, что носит на себе печать истинной человеческой жизни, в Лице Христа сделалось жизнью Божества. Пришествие Христа на землю обыкновенно признается поворотным пунктом в жизни человечества, - и это понятно. Но Иисус Христос не только дал новое направление людям, но, что важнее, перенес их интересы с земли на небо, сосредоточив все в Своем Лице: Его жизнь должна стать изображением жизни человеческой, и этой жизнью должно было спастись человечество. Иисус Христос называл Себя Сыном Человеческим. Этим названием Он ставил Себя в связь с другими людьми, как член одного с ними рода, но, с другой стороны, Он этим самым выделял Себя из всего человеческого рода, как человека в собственном и истинном его смысле, в котором человечество нашло свое подлинное воплощение. Наша оценка человеческой природы находится в соразмеренности с лучшим образцом ее, который нам удалось познать. Замечательно, что светлая сторона христианства, касающаяся высокого происхождения и назначения человека, оставалась недоступной, непонятной для естественного ума, разочаровавшейся в человеке до полной потери уважения к нему. Это видно, например, из возражений языческого философа Цельса против христианства, которое он упрекает в том, что оно считает человека образом Божьим и сулит ему бессмертие, тогда как человек нисколько не выше животных и такая же жалкая грязь, как и все на земле. Очевидно, грешный человек уже не мог видеть в себе образа Божия, а потому не мог иметь уважения и любви к человеку. Нужно было показать людям, что они образ и подобие Божье, дать людям понять во всей красоте и совершенстве его нормального состояния. Это не могло быть сделано путем научения; люди теоретически могли сознавать свое Богоподобие, но они не могли верить в свое знание, так как действительность совершенно не оправдывала его. Люди убедились бы в этом только тогда, когда бы увидели хоть одного человека, который был бы возможно полным для человека отражением образа Божьего. Во Христе люди увидели это искомое совершенство: вот человек, каким должны быть все. И вера человека и уважение к нему были спасены этим. Христа, как человека, полюбили все, даже те, которые не уверовали в Божество Его; для всех, не исключая и неверующих, Он стал меркой человеческого совершенства. Если человек такой, то не презирать людей нужно за то, что они дурны, а сожалеть, что они сделались такими, помочь им; они не по природе дурны, по природе они образ и подобие Божье и заслуживают любви и уважения. Но очеловечение Сына Божьего спасло наше уважение к человеку, веру в его способность к добру. V. ДОГМАТ ИСКУПЛЕНИЯ Как Личность Иисуса Христа является перед нашим сознанием с Божественным характером, так и дело Его носит на себе ту же печать. Символ христианской веры кратко выражает сущность дела Христова, как спасения людей. Для удобства рассмотрения, дело Иисуса Христа подводится под три служения: пророческое, первосвященческое и царское. Но, само собой разумеется, что это деление имеет значение чисто формальное, школьное. Согласно этому делению спасение Иисус Христос совершил учением, жизнью Своею и крестною смертью. На учении, жизни и смерти Иисуса Христа лежит печать Его Божественной Личности. Впечатление от учения Иисуса Христа вполне выразилось в словах его современников: "…никогда человек не говорил так, как Этот Человек" (Ин. 7, 46). Превосходство учения Иисуса Христа перед учениями всех знаменитых философов заключалось в том, что те только искали истину, Иисус же Христос явился откровением истины: "…Я есть… истина…" (Ин. 14, 6) - заявил Он о Себе. И эта истина христианства покоряла себе умы и сердца людей. Христианское учение не просто лишь указывает человеку наилучший путь к достижению наилучшей жизни, а путь истинный к достижению истинной жизни и не просто лишь указывает этот истинный путь, а фактически открывает его и фактически создает истинную жизнь каждому человеку, желающему получить ее. "…Я есмь путь и истина и жизнь" (Ин. 14, 6) - говорил Иисус Христос о Себе. Пусть для отдельных пунктов характеристики учения, особенно нравственного, можно подыскать сближения и параллели в религиозно-философских воззрениях древнего мира. Это только лишнее доказательство в пользу общечеловеческих христианских истин и нравственных правил, а не свидетельство против их силы и значения. Сила Евангелия заключается в перерождающем воздействии на внутренний мир человека, благодаря которому он может отказаться от своей прежней греховной жизни и стать на новый путь святой жизни. Такой силы к внутреннему нравственному обновлению и усовершен-ствованию не могла сообщить человеку самая возвышенная философская мораль - стоическая, хотя она додумалась до весьма хороших правил, по которым должен жить человек. Евангелие - не книга, а живое существо, деятельная живая сила, побеждающая все, что хочет противиться его распространению, что указывает на отличительную черту Евангелия от всех известных религиозно-философских учений. Причина такой силы Евангелия заключалась в том, что учение Иисуса Христа не стояло особняком от жизни и Личности Божественного Учителя. Оно не было и не могло быть учением в строгом, узком смысле этого слова, т.е. сообщением теоретических только истин. Источник горя людей Иисус Христос видит не в уме их, не в умственном невежестве, но в их дурном сердце. Объясняя невежество людей и их дурную жизнь их дурным сердцем, ложным направлением воли, Христос должен был начать преобразование людей именно в сердцах, а не с ума. Вот почему учение Христа имеет главным образом нравственно - практический характер, где истины рассчитаны на практические цели. Знание приходит с сердцем (см: Лк. 6,45). Человеку нет надобности искать его где-нибудь вне себя, за ним незачем далеко ходить. Источник его внутри человека, в его сердце. У него, таким образом, есть внутреннее "око", которым он видит истину, - надобно только, чтобы это око было чисто, не засорено страстями, сердечными предрассудками. А оно было засорено дурными страстями, неправильными влечениями, грехом. Требовалось исправление сердца. Но исправить сердце одним учением нельзя: знание не в силах вырвать из сердца зло, дурные влечения его, и заменить хорошими, знанием не дается живое расположение к добру, сердце не слушает логики. Иисус Христос сошел к людям живым расположением добра, а потому он мог и учить их добру. Он учил людей не одними словами, но всей своей Личностью, - и Своими словами, и делами и чудесами, всей своей жизнью. Отсюда слова "ученье и жизнь", "учение и чудеса" Иисуса Христа являются почти синонимами. Тем-то и ценно евангельское учение, что оно представляет собою не только совокупность отвлеченных теоретических истин, а живое воплощение в личности Христа. Наивысшее проявление любви, добра, как закона жизни, Иисус Христос явил на кресте. "Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих" (Ин. 15, 13) - говорил Иисус Христос своим ученикам. Как понимать смысл крестной жертвы Христовой? Здесь мы встречаемся с двумя крайними направлениями: 1. Одно с мыслью о жертве Христовой связывает идеи выкупа, очистительной жертвы, уплаты долга Богу за вину человечества. Это ходячее, слишком внешнее представление о крестной жертве, проводимое последовательно, приводит к ряду недоуменных вопросов: "Как, возможно страдание Невинного за виновных?". Оно же является источником кощунственного нарекания на христианство, что все грехи совершил за нас Адам, а подвиги Христос (Л.Н.Толстой). Такое искажение христианского догмата об искуплении произошло от стремления приспособить факты христианской истории к общим ходячим представлениям падшего человека. Мы сознаем себя виновными перед Богом и заслуживающими наказания. Отсюда возникает необходимость примирения с Богом, заглаживания своей вины перед Ним. Эта идея, сама по себе справедливая, проходит через все религии и находит свое выражение в жертвах, свидетельствующих о виновности человека. 2. Другое крайнее понимание ограничивает смысл крестной смерти Иисуса Христа значением великого и назидательного мученического подвига за правду, для засвидетельствования истины или - значением ободряющего примера. Но из Евангелия видно, что крестная смерть Иисуса Христа была не естественною необходимостью или случайностью, а входила в план Его спасительного дела. В беседе с Никодимом, говоря о необходимости нравственного возрождения для человека, Иисус Христос ясно дал понять ему, что начало этой новой жизни должен положить Он Сам и положить не теоретически только, но и деятельно, т.е. Он Сам должен принести себя в жертву за начало новой жизни: "И как Моисей вознёс змию в пустыне, так должно вознесену быть Сыну Человеческому…" (Ин. 3, 14). Не трудно понять, что при встрече двух начал жизни - старого и нового - должна была произойти борьба их. При борьбе необходимы жертвы и очень естественно, что первою жертвою должен был быть тот, кто первый начал ее. Рассуждая, таким образом, можно понимать приведенные слова Спасителя о Себе, как о жертве при борьбе новой жизни с жизнью старой. Но эта жертва не была одним простым исходом этой борьбы, она была необходимою для положительных целей: "Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную" (Ин. 3,16) - продолжает далее свою беседу Христос. Таким образом, смерть Иисуса Христа должна была явиться искупительною жертвою, источником новой жизни. На Себе Самом Иисус Христос должен был показать способность человека к жизни, победить грех - начало старой жизни, и таким образом, оправдать право человека на жизнь. Но победа греха для каждого человека возможна была лишь посредством отречения от него, умерщвления в себе ветхого человека, распятие его со страстями и похотями, чрез это достигается претворение нашего себялюбивого настроения в добро, любовь к Богу. Таков уж закон нравственного возрождения человека духовной жизни, что переход от греха к любви к Богу, от зла к добру сопровождается страданиями для грешника: "…но если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется" (2 Кор. 4, 16). Выразилась эта истина и в естественном сознании человека, когда совесть побуждает преступника отстрадать за свой грех. Не чужда она и философской мысли, которая в лице Канта утверждает, что переход к добру не может произойти в человеке без боли, что внутреннее обновление человека причиняет страдание весьма мучительное, так как злые наклонности воли пустили глубокие корни в природе человека и обратились в привычку. Но чтобы эти страдания не остались невыносимыми и бесплодными для человека, чтобы внедрить в него жизнь духа и смерть греху, Господь должен совершить эту жизнь Сам, пройти ее не только для показания нам примера, но и потому, что только от жизни рождается жизнь, только подобным можно признать подобное. Поэтому Христос еще при жизни в качестве любящего учителя и милостивого Целителя взял на себя наши немощи и понес наши болезни (Мф. 8, 17), вместил в душе своей всю ту скорбь, которое несло человечество за свои грехи, и плакал об Иерусалиме, видя его ожесточение (Лк. 19, 41). Но вот пришла ночь искупления, Господь начал плакать, изнемогать и тужить обо всех грехах мира (Мф. 26, 37). Не о себе плакал Он, но о сынах наших и дщерях наших (Лк. 23, 28), о роде человеческом, погрязшем в грехах. Все те муки совести, всю ту скорбь о содеянной бездне зла, которые надлежало перенести человечеству при смерти греху, при его обращении к благодати, - все это пережил Господь по любви Своей к людям. Он Сам исполнил все то, что необходимо приходится претерпеть каждому, обращающемуся к истинной жизни, Сам пережил на Себе Самом суд над человечеством, всю его судьбу, определенную грехом. А так как Иисус Христос страдал не за себя, ибо он свободен от нашей ветхой природы греха, но за нас и ради нас, то страдания и смерть Его в действительности являются жертвою, искуплением нашим. Так как, далее, Иисус Христос выполнил все то, в чем должно было выразиться общение человека к Богу, умер для греха и мира и проявил полное послушание Богу, то жертва Его по справедливости есть жертва воздаяния, примирения человека с Богом. При такой точке зрения на догмат искупления становятся совершенно непонятными ходячие возражения: разве Бог не мог простить грех человека без жертвы Сына Своего, разве Он не мог силою своего могущества разрешить человека от клятвы? "Надобно полезное иметь в виду, а не то, что Богу все возможно", - поучает Афанасий Великий. Всемогущество Божие определяется нравственными целями и нравственным благом человека. Бог не хотел, чтобы спасение человека было внешним по отношению к нему, - а было бы, нравственным актом, в котором человек принял бы личное участие для своей нравственной пользы: "Бог, сотворивший нас без нас, спасает нас не без нас",- говорит блаженный Августин. Вот почему мы должны "приобщиться Христовым страстям" (1 Пет. 4, 13), "Всегда мертвость Господа Иисуса в теле носящее" (См: 2 Кор. 4, 10), если хотим приобщиться Его жизни, достигнуть спасения. Бессильные сами по себе, чтобы отстрадать в подвиге борьбы с грехом, мы, прививаясь ко Христу, как ветвь к лозе (Ин. 15,4) или дикая маслина к плодовитой (Рим. 11,24), в сострадательной любви Христа к нам выразившейся в его смерти за нас, почерпаем источник нравственных сил. В дружбе порочного человека с добродетельным мы видим слабое подобие такой прививки нравственных сил одному от другого. И как истинный друг для нравственного подъема своего брата должен всецело проникнуть во внутренний мир его, перечувствовать, перемучаться его падениями, разделить с ним душевную скорбь, так и Христос только в таком случае может быть нашим Спасителем, вливающим в нас новые нравственные силы, когда мы убеждены, что он понес грех наш со всеми его следствиями: "Ибо, как сам Он претерпел, быв искушен, то может и искушаемым помочь". (Евр. 2, 18). Но справедливо ли, продолжают возражать, переносить вину одного человека на другого, наказывать невиновного - Христа - за виновных людей? Конечно, несправедливо. Но дело в том, что Бог и не наказывает Сына Своего вместо нас. Иисус Христос, нераздельно слившись с нами любовью и воплощением, сострадает вместе с нами, чтобы привести нас к Богу. Разве можно назвать несправедливым подвиг матери, если она, по любви к несчастному преступному сыну, захочет разделить его участь? И если Христос принял все наши грехи к Своему чистому сердцу, пострадал за нас, чтобы дать нам силу для страданий, то какая же в этом несправедливость? Конечно, подвиг сострадательной матери не изменит решения человеческого суда и участи ее сына. Но подвиг Иисуса Христа, приобщившегося всем Собою нам, наоборот, изменит положение человеческого рода. Потому что Ходатай наш непростой человек, а Богочеловек. Каким бы совершенством или святостью не обладал человек, он не мог бы служить источником нравственного обновления для человечества. Если мы своими усилиями не можем прибавить ни одного локтя к своему росту, то каким же образом, после этого, мы можем нравственно обновить свою природу. Действительную силу обновления человек получает от таинственного слияния с Богом - Спасителем нашим. Убеждение в спасении через крест неотделимо от живой веры в Иисуса Христа, как истинного Бога. VI. О ЛИЧНОСТИ ИИСУСА ХРИСТА Известно, какое большое значение имеет личность во всяком деле. В нравственной области она кладет печать на все действия человека. И всегда, во всяком деле вернее заключать от личности к делу, чем наоборот. Поэтому для полного понимания христианской религии нет лучшего средства, как составить более или менее верное понятие о Личности Иисуса Христа, давшего эту религию. В последнее время было особенно много попыток - богословских и исторических - выяснить Личность Иисуса Христа. Но в этих попытках можно заметить существенные недостатки. Среди недостатков необходимо указать, например, на недоверие и неправильное отношение к первичным источникам, в которых описывается жизнь Иисуса Христа, т.е. к Евангелию. |
|
| Полезная информация: |