Совершенство двух природ во Христе, обоснованное еще Халкидонским Собором, является основанием утверждения о существовании в Нем и двух воль. Если мы исповедуем  две природы, которые не утратили ничего при своем соединении, но пребывают неизменными в своей сущности, не разлучаясь и не образуя новую природу, то мы должны признать во Христе и двойство их отличительных особенностей. Как писал преподобный Максим, “отцы Церкви заповедали нам признавать [во Христе] не только природы, но и отличительный свойства или особенности каждой природы: не только Одного и Того же, как совершенного Бога и совершенного человека, но и совершенства их... Согласно с такой благочестивой мыслью они учили и о двух волях Одного и Того же, численно и качественно различных”.[1] Именно эта проблема, проблема воль и действий во Христе возмутила спокойствие церковного мира в  седьмом столетии. Преподобный Максим Исповедник, вместе со святыми Софронием Иерусалимским и папой Мартином, был главным защитником диофелитского учения, отстаивая до конца целостность и совершенство человеческой природы во Христе. “Проблеме энергий и воль преподобный Максим посвящает много пота и крови и много страниц своих сочинений. В результате он признает, что Христос во всех Своих действиях имел две энергии: Божественную и человеческую и действовал обеими природами и в согласии обеих природ, как обоюдоострый меч...”[2]  В творениях святого учение о двойстве воль и энергий во Христе получает свое полное завершение и раскрытие. Оно устраняет тот перевес в сторону Божественности Христа, который порой мог наблюдаться в богословской мысли предшествующей эпохи и который ясно прослеживается у монофизитов. Учение о двух волях, как впрочем и вся христология, находит у него, пожалуй, свое совершенное выражение. Конечно, во многом этому послужили те проблемы, которые были подняты современным ему богословием. Но, как отмечает отец Г.Флоровский, это происходит не только  в силу этих, скажем, внешних причин. Догмат Воплощения и все его раскрытие был основным в духовном опыте святого. Можно предположить, что о диофелитстве преподобный Максим писал бы не взирая на отсутствие “единовольческих” споров.[3]

Первое, что требовалось выяснить и утвердить в борьбе с “единовольником”, — это вопрос: проявлениям и действиям чего является воля — лица или природы? Если нам исходить из повседневного опыта обычного человека, то ответ, казалось бы, готов вполне определенный — воля есть атрибут личности. Ведь именно личность мы осознаем носителем волевых действий и решений. Исходя из внутреннего опыта и осознавая себя личностью, мы готовы утверждать, что хочет и действует наше “я”, что воля ему и принадлежит. Справедливости ради надо сразу же отметить, что этот ответ вполне приемлем, когда мы говорим о бытии обычных, скажем так, людей.

Личности, в ее настоящем существовании, действительно присуща воля, но та воля, которую преподобный Максим называл “гномической”, и которая отсутствовала во Христе... Но есть воля, которая присуща природе, является ее непременным атрибутом, проявлением, выражением. Именно поэтому она и именуется природной, естественной. В силу этого мы можем говорить о двух естественных волях во Христе.

О том, что воля принадлежит естеству, а не личности, преподобный Максим доказывает, исходя из тринитарного богословия и из положения воли в человеке.[4] Относительно первого он говорит, что если волю признать атрибутом личности, то мы внесем разделение в Святую Троицу, в Ней будет три различно волящих Личности.[5] Другой аргумент: если принять, что в Боге одна воля, то мы должны признать и “одного волящего”, то есть одну ипостась в Боге.[6] Относительно же приложимости воли к естеству человека святой Максим приводит следующие четыре основания: 1. Воля как способность хотения “прирождена” человеку и не является результатом личного опыта — “никто никогда не научает другого хотеть”; 2. Человек по своей природе разумен, а разумная природа обладает свободой, которая составляет определение воли, которая и управляет природой; 3. Воля как способность хотения присуща всем людям, а то, что обще, то характеризует природу; 4. Человек является образом Бога, а Он по природе обладает свободой или волей.[7]

Таким образом, воля соответствует природе и составляет ее неотъемлемое свойство. Отсюда следуют два дальнейших вывода: личности, обладающие различное природой, имеют и волю различную, и, соответственно, однородные личности имеют одинаковую волю. Что же такое воля? Преподобный Максим дает следующее определение: “Природная воля есть сила (или способность) стремления к сообразному с природой, обнимающая собой все свойства, существенно принадлежащие природе”.[8] Здесь имеется важное определение “сферы деятельности” естественной воли — “сообразному естеству”. То есть пока воля действует в соответствии с природой, со своим естеством, можно даже сказать — в соответствии с самой собой, со своим логосом, она пребывает “природной”, соответствующей естеству, в противном случае она перестает быть таковой. Самой же природе свойственно бытие, стремление к нему,[9] она всегда стремится к тому, что способствует поддержанию ее жизни. В силу этой причины преподобный называет волю “жизненным желанием, стремлением”.[10] Необходимо также отметить следующие два момента: она есть не просто “жизненное стремление”, а осознанное жизненное стремление, и второе существенное определение природной воли, как воли разумно-одушевленных существ, составляет свобода ее деятельности. Без этой свободы воля перестает быть волей. Она составляет принцип, основу деятельности воли.

Мы уже говорили о том, что все сотворенное, благо само по себе, что все имеет внутреннее стремление к Источнику своей жизни. “Ведь в логосе природы нет ничего противоразумного, поскольку он есть и естественный, и божественный закон, принимая в себя и движения воли, действующей в согласии с ним. А если в логосе природы отсутствует противоразумное, то вполне естественно, что и воля, движимая в соответствии с ним, будет действовать во всем согласно с Богом”.[11] То есть природная воля, во всем всегда согласная с логосом своей природы, движется к благу, она не стремится помимо своей Цели и не творит зла. Именно поэтому наличие двух воль во Христе не вносит в Его Личность какого-то противоречия, противоборства. Человеческая Его воля всегда согласна с божественной, уже в силу своей природы, а также в силу ее подчиненности воли Божественной. “Воплотившееся Слово, как человек, имело врожденную способность воли, движимую  и формируемую Его Божественной волей”.[12]

Имея абсолютно безгрешную волю, “свободную от страстей и неуклонную к бунту”[13], Христос “непреложностью произволения” даровал человеческому естеству вновь бесстрастие, нетление и бессмертие. “Бог разумно рассудил, что человек, не изменяющий произволения, вновь может получить обратно бессмертную природу. “Человеком” же я называю воплотившегося Бога Слово...”[14] Неизменность произволения дарует человеку вновь свободу от страстей, бессмертие, приводит его к всецелому обожению во Христе. Но говоря здесь о “неизменности произволения”, под последним нужно подразумевать именно естественную волю, о чем впоследствии преподобный сам писал в письме к пресвитеру Марину. Во Христе мы не можем предположить той непреложности ко злу, которую мы можем наблюдать даже у святых людей. У последних это всегда прежде предполагает некую “борьбу мотивов” — выбор между добром и злом, ибо личности человека присуща гномическая воля. Гномической воле, “гноми”, С.Л.Епифанович дает следующее определение: “............ — это воля, произволение; точнее (как момент волевого процесса) — склонение или расположение воли ко определенному решению после предшествующей борьбы мотивов, акт самоопределения. Обычно у преподобного Максима это термин употребляется для обозначения воли, не имеющей идеальных устоев, постоянно колеблющейся между добром и злом, постоянно стоящей перед выбором того или другого и большей частью зависящей от мотивов и побуждений частного и случайного характера — разного рода пристрастий, симпатий, настроений, житейских соотношений”.[15] Эта “гноми” создает все раздоры между людьми, вносит разделение в самого человека, в его личность.[16] Наличие этой воли во Христе и отрицает категорично преподобный Максим. Как говорит В.Н.Лосский, “Божественное Лицо Слово действительно не имело нужды выбирать, обдумывая, на что решиться. Выбор — это ограничение, свойственное нашей пониженной свободе; если человечество Христа могло хотеть по-человечески, Его Божественная Личность не выбирала, Она не применяла свободного выбора, как применяют его человеческие личности”.[17] Необходимо отметить, что учение о гномической воле было детально разработано именно преподобным Максимом, несмотря на то, что исследователи отмечают тот факт, что и до преподобного оно присутствовало в святоотеческом богословии.[18] Таковы самые основные моменты учения преподобного Максима о двух волях во Христе. Более же детально с ним можно ознакомиться в работе  И.Орлова “Труды святого Максима Исповедника по раскрытию догматического учения о двух волях во Христе”, о чем мы уже упоминали. Несмотря на то, что данная работа написана более ста лет назад, она не утратила своего значения, являя нам всестороннее изложение этого вопроса...

Если мы вновь вернемся к тому положению, что во Христе две совершенные природы, которое лежит в основании диофелитства, не забывая и того, что природы существуют  в одной ипостаси Бога Слова, то перед нами, естественно, может возникнуть вопрос — в каком взаимоотношении они находятся? Отчасти мы невольно его касались, когда говорили о преображении человечества Христа из тленного в нетленное состояние. Две природы, обладающие и своими действиями, энергиями, включая волю, не могут не иметь взаимообщения, находясь  в единой ипостаси. Это общение предполагается уже в цели Воплощения — обожении человеческой природы. Образ обожения природ, образ их ипостасного существования преподобный выражает через понятие “..................... .........................”, обозначающем “круговращение”, взаимное проникновение природ. Последние так тесно “переплетаются” между собой, что как бы взаимно проникают друг в друга.[19] Следствием этого является то, что принято называть “общением свойств”, после чего следует обожение. Но такую последовательность мы можем проследить лишь логически и довольно абстрактно, ибо во Христе, в действительности, все они возникают одновременно. В одном из своих посланий преподобный писал: “Одновременно с соединением с Богом Словом получив бытие, он возымел неколеблющееся движение или, говоря еще точнее, всецело обожил неподвижное стояние в Самом Себе благодаря полнейшему существенному усвоению Богу Слову...”[20] Здесь, главным образом, речь идет об обожении воли. У.Бальтазар по данному вопросу писал: “Для истинного единения необходима двойственность: подлинное единство и сохранение единящихся элементов. Чем в большей степени оба они одновременно осуществляются, тем совершеннее единение”.[21] Природы Христа, несмотря на их взаимообщение, “перихоресис”, пребывают по существу различными: одна  — тварная, другая — божественная. Божество не терпит изменения и человечество Христа “ничего из свой природы и свойственного его природе действования” не теряет от соединения с Божеством, но, вместе с этим, оно настолько проникается  Божеством, обожествляется, что изменяет свои свойства и возвышается на степень природы Слова, приобретает достоинство и величие, которые присущи божественной природе воплотившегося Слова.[22] Христос в Себе Самом совершил единение тварной и нетварной природы. То есть Он выполнил ту цель, которая первоначально была поставлена перед человеком. В связи с этим Он не только возвращает его в то состояние, из которого он пал, но приводит в единение с Собой всю тварную природу. Христос упраздняет в человеческом естестве грех, вследствие которого “эта природа вела непримиримую борьбу против самой себя”.[23] Закон греха, а также естественная страстность были уничтожены в Нем, и во всех “желающих этого и подражающих Его добровольной смерти через умерщвление земных членов своих”.[24] Во Христе уничтожается и то разделение полов, которое было введено в человеческую природу по предведению грехопадения, в Нем уже “нет мужского пола, ни женского” (Гал. 3, 28).[25] Слово даровало людям “равночестность с Ангелами”, упразднило все враждебные силы, которые наполняли “среднее место между небом и землей”. “Оно устроило одно [общее] торжество для земных и небесных сил, когда человеческое естество, имея одну и ту же волю с горними силами, вместе с ними воспевало славу Божию”. Христос при Своем Вознесении соединил небо и землю, объединил умопостигаемый мир с чувственным, а также показал “единство крайних частей сотворенного естества, внутренне связываемого добродетелью и познанием Первопричины, и показало (Слово) это, думаю, таинственным образом чрез совершенное Им”.[26]

Дело, совершенное Христом, относится, в первую очередь, к нашей природе, которая не отдалена больше от Бога грехом. Новая природа и обновленная тварь проявляются в мире, “а новое тело, чистое от всякого касания греха, свободное от всякой внешней необходимости, отделенной от нашего беззакония, от всякой чуждой воли драгоценной кровью Христовой. Это — Церковь...”[27] И если по своей природе мы члены, части человечества Христова, то наши личности еще не достигли своего единения с Богом. еще требуется для этого пришествие Духа и как ответ — наши усилия. “...Взойдя же на небеса и сев одесную Отца, Он ниспослал Духа Святого в залог жизни вечной,  в  просвещение и освящение душ наших и в помощь подвизающимся ради своего спасения и [стремящихся] соблюсти заповеди Его. Такова, если кратко сказать, цель Вочеловечения Господа”.[28]  Как писал В.Н.Лосский, — “дело Христа закончено, теперь должно свершиться дело Святого Духа”.[29]