|
|
Прот. В.В.
Зеньковский.
История Русской философии
том 1 часть 2
Прот. В.В. ЗЕНЬКОВСКИЙ
ИСТОРИЯ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ
ТОМ 1
ЧАСТЬ II
ГЛАВЫ I-VI
Париж , YMCA-PRESS, 1948
Отсканировано по второму изданию.
YMCA-PRESS 11, rue de la Montagne-Ste-Genevieve. 1989
В квадратных скобках [] номер страницы.
Номер страницы предшествует странице.
В фигурных скобках {} текст, выделенный курсивом.
В круглых скобках () номер подстраничных примечаний автора.
ОТ ИЗДАТЕЛЬСТВА
Переиздавая капитальный труд прот. Василия Зеньковского (1881-1962), мы
исправили многочисленные опечатки первого издания, а также включили в
текст биографические сведения о философах XX- го века, которые не могли
быть известны автору в момент напечатания книги (конец 40-х годов).
ОГЛАВЛЕНИЕ
ЧАСТЬ II. XIX ВЕК.
ГЛАВА I.
Философия в высших школах и ее судьбы. Мистицизм начала XIX в. Раннее
шеллингианство. Новый гуманизм.
1. Влияние Духовных Академий.
2. Философия в Московском Университете.
3. Мистицизм в русском обществе в начале XIX в.
4. Лабзин.
5. Сперанский.
6. Западные влияния в России.
7. Велланский. Его биография, его построения.
8. Менее значительные русские шеллингианцы.
9. Отдельные философы этого времени в России.
10. Карамзин.
11. Жуковский.
ГЛАВА II.
"Архивные юноши". Веневитинов. Кн. Одоевский. Чаадаев.
1. Влияние войны 1812 г.
2. Философские кружки в Москве.
3. Веневитинов.
4. Одоевский. Биография его.
5. Антропология Одоевского.
6. Внутренний мир в человеке.
7. "Русские ночи".
8. Гуманизм.
9. Третий период в жизни и творчестве Одоевского.
10. Чаадаев. Его биография.
11. Влияние на Чаадаева.
12. Религиозный мир Чаадаева.
13. Антропология его,
14. Провиденциализм.
15. Общая оценка.
ГЛАВА III.
Возврат к церковному мировоззрению. Гоголь. Начало "славянофильства".
Хомяков
1. Возврат к церковному мировоззрению.
2. Гоголь.
3. Критика гуманизма.
4. Идея православной культуры.
5. Общие замечания о славянофильстве. Хомяков. Его биография.
6. Влияния на Хомякова.
7. Исходная основа философии Хомякова.
8. Антропология.
9. Гносеология.
10. Онтология и космология.
11. Историософия.
12. Общая оценка.
ГЛАВА IV.
Киреевский, Самарин, Аксаков
1. Основные темы славянофилов.
2. Киреевский, Его биография.
3. Религиозный мир Киреевского.
4. Антропология.
5. Гносеология.
6. Исторические взгляды.
7. Общая характеристика.
8. Самарин, его биография.
9. Антропология.
10. Гносеологические взгляды. Общая оценка. II. К. Аксаков. Общая
характеристика Аксакова.
12. Философия у славянофилов.
ГЛАВА V.
Гегельянские кружки. Н. В. Станкевич. М. А. Бакунин. В. Г. Белинский
1. Общие замечания.
2. Н. В. Станкевич.
3. М. А. Бакунин, его биография.
4. Фихтеянский период. Изучение Гегеля.
5. Перелом в философских исканиях Бакунина.
7. Белинский, спор о нем.
8. Биография.
9. Гегельянский период.
10. Критика Гегеля. Этицизм Белинского.
ГЛАВА VI.
А. И. Герцен
1. Общие замечания.
2. Биография.
3. Первый период в развитии мировоззрения Герцена (мистицизм,
шеллингианство).
4. Гегельянство Герцена.
5. Философия случайности.
6. Историософский алогизм.
7. Критика западной культуры. Трагизм в мировоззрении Герцена.
ЧАСТЬ II
XIX ВЕК
[113]
ГЛАВА I.
ФИЛОСОФИЯ В ВЫСШИХ ШКОЛАХ И ЕЕ СУДЬБЫ.
МИСТИЦИЗМ НАЧАЛА XIX-го ВЕКА.
РАННЕЕ ШЕЛЛИНГИАНСТВО. НОВЫЙ ГУМАНИЗМ.
1. В развитии философской культуры в России в XIX-ом веке значительное
место должно уделить высшим школам, как духовным, так и светским, в
которых было преподавание философии. Это было, конечно, обычное школьное
преподавание -. по учебникам, но оно не только приучало к терминологии,
не только сообщало материал из истории философии, но и пробуждало
философские запросы. Это действие высших школ, внешне незаметное, должно
быть все же учтено при изучении того, как развивалось философское
движение в России.
Первой высшей школой светского типа был Московский Университет
(основанный в 1755-ом году); был еще в Харькове "коллегиум",
преобразованный в начале XIX-ro века в Университет, но в XVIII-ом веке
он мало чем отличался от Духовной Академии (1). Но и Московский
Университет, в лице его русских профессоров, зависел сначала от Духовных
Академий, из которых выходили первые университетские профессоры. Таким
образом основное значение в развитии философской культуры через высшую
шкоду принадлежало в XVIII-ом веке, собственно, двум Духовным Академиям
- в Киеве и Москве. Но, кроме них, с начала XVIII-го века действовали в
разных городах духовные семинарии (в XVIII-ом веке их было 44 во всей
России), где тоже преподавали философию и откуда нередко брали
выдающихся семинаристов для посылки их заграницу (в Германию), в целях
подготовки их к профессорскому званию.
В Духовных Академиях и семинариях курсы философии долгое время читались
по-латыни; все они представляли иди переводы или обработку различных
иностранных руководств по философии. Разнообразие этих курсов
определялось лишь тем, какие руководства брались за образец -
католические или протестантские.
----------------------------------------
(1) Богословие было введено в программу Харьковского Коллегиума уже в
1734 году.
[114]
Одними из наиболее основательных и удачных курсов являются, между
прочим, руководства по богословию, составленные Феофаном Прокоповичем, о
котором у нас уже шла речь. Его руководства были очень распространены в
России.
Не следует слишком низко оценивать преподавание философии в Духовных
Академиях. Мы знаем уже по Сковороде, насколько основательно изучалась в
Киевской Духовной Академии история философии. Упомянутый уже Феофан
Прокопович хорошо был знаком и с древней и с новой философией (начиная с
Декарта, до современников Ф. Прокоповича),хотя сам во многом следовал
Суарецу. Несколько позже начинается господство в духовных школах
учебников Баумейстера (последователя Вольфа). Через духовную же школу
начинает входить в русскую учащуюся молодежь, а потом и широкие круги
общества, влияние немецкого пиэтизма. В этом отношении очень
примечательна фигура Симона Тодорского (2), который преподавал в
Киевской Духовной Академии, откуда поехал в Галле (бывший тогда центром
пиэтизма). Здесь он перевел на русский язык очень влиятельную в России
ХУШ-го и начале XIX-го век" книгу И. Аридта "об истинном христианстве".
Еще значительнее и влиятельнее был Платон Левшин (митрополит
Московский), который, между прочим, хорошо знал современную ему
французскую философскую литературу (Вольтера, Руссо, Гельвеция и др.), и
о котором австрийский император Иосиф П, посетивший Россию, сказал, что
он plus phiJosophe que pretre. О нем, не без иронии, говорит Флоровский
(3), что он может почитаться представителем "воцерковленного пиэтизма".
Пиэтизм действительно привлекал в себе и церковные русские круги, что и
сказалось в начало ХIХ-го века, когда в России возникло так называемое
"Библейское Общество". У митрополита же Платона влияние пизтизма
сказалось и в его богословии (4).
Развитие философии в духовных школах определялось не только зависимостью
от западных философских течений, но и той церковной задачей, которая
лежала на них. Это определяло, но и стесняло философскую мысль, - и не
случайно то, что Сковорода, свободно и смело развивавший свою
христианскую философию, уклонился от преподавания в школе (за
исключением, как мы видели, кратковременных опытов преподавания).
Творческие философские движения в духовной школе начинаются уже лишь в
XIX-ом веке, - и первым ярким и значительным представителем этого
творческого философского движения был
----------------------------------------
(2) См. о нем, наприм., у Флоровского. Ор. cit. Стр. 105-107. Его годы
1701-1754
(3) Ibid. Стр. 166.
(4) Подробности смотри у Флоровского. Ibid. Стр. 110-2.
[115]
профессор Московской Духовной Академии Голубинский (1795 - 1854), но о
нем, как и связанной с ним академической философии, мы будем говорить
позже.
2. В Московском Увиверситете условия для развития философии были,
конечно, более свободными. Неверно думать, как это мы находим, например,
у Шпета (5), будто университетская философия, "сделав свой первый шаг,
впала в состояние паралитическое". Такое суждение изобличает у Шпета
лишь его не исторический и тенденциозный подход к изучению развития
русской философии. Первые русские профессоры философии в Московском
университете (об иностранных дальше будет речь), - Поповский, Сирейщиков,
Синьковский, Аничков, Брянцев, - читали действительно свои курсы по
западным руководствам, - но уже у них обнаруживаются два различных
течения - одни склонялись к популярному в то время вольтерианству,
другие же - к английской философии, т.е. к чистому эмпиризму. Надо тут
же заметить, что преподавание философии обычно совмещалось с
преподаванием других наук, - например, проф. Аничков, кроме философии,
преподавал также математику. К философии близко стояло и преподавание
"естественного права", о котором мы не раз упоминали, как об одном из
идеологических устоев у русских гуманистов XVIII-го века. Впрочем, в
конце XVIII-го века преподавание "естественного права" было взято под
подозрение, как рассадник "революционной заразы". Потерпевшим был
интересный ученый Десницкий, учившийся в Англии, бывший поклонником Юма
и Ад. Смита (он был воспитанником Московской Духовной Академии; по
возвращении из заграницы, стал профессором Московского Университета. Еще
до французской революции ему пришлось покинуть кафедру, как это
случилось позже, в XIX-ом веке, с другим талантливым преподавателем
"естественного права" в Петербургском Университете - Куницыным).
Профессоры философии, названные выше, не отличались философским
дарованием, но они не заслуживают того пренебрежительного отношения,
которое часто встречается у историков по их адресу (6); неверно
говорить, как это находим мы, например, у Шпета (7), что
"университетские профессоры XVIII-го века лишь забавлялись (!) около
философии". Не следует забывать о том, что в русском обществе - в самых
широких кругах его - во второй половине XVIII-го века были очень развиты
философские интересы, как это мы видели в предыдущей главе, - и
университетские профессоры вовсе не стояли ниже этого уровня. Надо
----------------------------------------
(5) Шпет. Ор. cit. Стр. 88.
(6) См. наприм. презрительные замечания у Коуre. La Philosophie et le
probleme national en Rusaie au debut du XIX siecle, 1929. P. 47.
(7) Шпет. Ibid. Стр. 57.
[116]
признать верным то, что говорил Президент Академии Наук, Домашнев, в
приветственной речи шведскому королю, приехавшему в Россию (1777 г.):
"наша эпоха, говорил он, удостоена названия философской, потому что
философский дух стал духом времени, священным началом законов и нравов".
Конечно, этот "философский дух" страдал часто упрощенным эклектизмом, но
у названных университетских профессоров тут не было во всяком случае
примитивизма. Не следует забывать, что их преподавание и их произведения
находились постоянно под бдительным контролем. Когда Аничков напечатал
(еще в 1769-ом году) диссертацию на темы "естественной религии" (что как
раз соответствовало господствовавшим и в Зап. Европе течениям), то его
книга была сожжена по обвинению в атеизме. Приходится признать, что
русское общество в это время пользовалось большей свободой, чем
профессоры! Это - парадоксально, но это так. За преподаванием
профессоров постоянно следили добровольные "охранители", - и кара,
постигшая Десницкого, суровые меры в отношении диссертации Аничкова не
были единичными и время от времени возобновлялись. Преподавание
философии в Духовных Академиях было, правда, ограждено церковным
характером Академии, за ними вообще сравнительно мало следили. Зато
университетские профессора были постоянно предметом бдительного надзора
(часто при участии некоторых профессоров же !). Это создавало очень
тяжелые условия для творческой работы. Мы дальше увидим, как, например,
оттесняли первого русского шеллингианца, Д. Велланского, свои же
профессора.
Тем не менее остановить рост философского мышления было невозможно. В
самом начале ХIХ-го века появляются переводы некоторых сочинений Канта
(правда, второстепенных) (8), - но вот, например, Надеждин, ставший
впоследствии профессором, сообщает (9), что когда он поступил в
Московскую Духовную Академию (в 1820-ом году), то там по рукам ходил
рукописный перевод "Критики чистого разума" Канта. О Канте, как
выдающемся философе, говорили в Москве еще в 80-ых годах ХVШ-го века,
как это видно из "Писем русского путешественника" Карамзина. Но если
русское общество обладало некоторой свободой в выборе философских
направлений, то для университетских философов эта свобода постоянно была
стесняема контролем. В силу этого, философские настроения тех
профессоров, которые не следовали новейшим
----------------------------------------
(8) Общий обзор философии Канта был дан в книге, переведенной с
французского (!) в 1807 г. Перед тем были переведены с оригинала "Основоположения
по метафизике нравов" (1803 г.) и трактат "О прекрасном и возвышенном"
(1804 г.).
(9) См. книгу Колюпанова. Биография А. И. Кошелева, т. 1, стр. 426.
Книга Колюпанова очень богата фактами, касающимися развития философской
культуры в России в начале XIX в.
[117]
немецким мыслителям (которых как раз и обвиняли часто в атеизме) могли
быть высказываемы с большей свободой. Вот отчего у нас уже с конца
ХVШ-го века боялись открыто заявлять себя последователем Канта - хотя
его знали и изучали. Наоборот поклонники английского эмпиризма могли
спокойно высказывать свои взгляды, не опасаясь ничего. Действительно,
мы: имеем сведения, например, о профессоре математики в Харьковском
Университете, Осиповском, выдающемся ученом, который критиковал в своих
сочинениях Канта и открыто высмеивал тех, кто "умствует о природе a
priori" (10). Другой математик и астроном (в Московском Университете)
Перевощиков с кафедры боролся с учениями Канта, во имя эмпиризма...
Все это надо учитывать при оценке того, как развивалась философская
культура в высших школах в ХVШ-ом веке и начале ХIХ-го века. Не нужно
поэтому удивляться, что у профессоров философии того времени мы так
часто находим эклектизм, - это было гораздо "удобнее" во внешнем смысле.
Были, конечно, эклектики и hona fide, но иные просто страховали себя
эклектизмом. Это - очень скорбная сторона в истории русских философских
движений, - и она долго нависала над философской мыслью, переходя иногда
в настоящее преследование ее, с чем мы еще будем иметь случай
встретиться не раз. Это и обязывает нас быть более осторожными в
исторической оценке университетского преподавания философии.
3. XVIII-ый век был, конечно, только "прологом" в развитии философии в
России. Однако различные течения, наметившиеся уже в XVIII веке (см.
предыдущую главу), оказались не случайными, - все они проявились позже -
уже в XIX-ом веке - в более зрелой и отчетливой форме. Во всяком случае
XVIII-ый век в России окончательно отвоевал для философии ее особое
место, окончательно закрепил ее пекулярный характер. К ХVШ-ому веку
вполне применимы те слова, которыми характеризовал Киреевский духовную
атмосферу в начале XIX-го века: "слово философия, писал он однажды,
имело (тогда) в себе что-то магическое" (11). Философия возбуждала
надежды, далеко выходящие за пределы ее возможностей, - от нее ожидали
не столько ответа на теоретические запросы ума, сколько указаний на то,
как разрешить вопросы жизни. Это не было устранение теоретических
проблем, а была потребность целостного синтеза, аналогичного тому, какой
дает религия. Потому-то философия и становилась главным проводником
----------------------------------------
(10) Об Осиповском, см. интересный материал в статье о нем в журнале
"Русская Старина" за 1876 {г}. См. также философскую позицию известного
русского математика Лобачевского.
(11) Киреевский. Сочинен. Т. II (изд. 1911 г.). Стр. 132.
[118]
творческих исканий, что она воспринималась, как секулярная замена
церковного мировоззрения. Надо, однако, тут же отметить, что секулярные
тенденции, защита ничем не стесняемой свободы философского мышления
вовсе не были связаны в это время непременно с рационалистическими
течениями. То {же} самое мы находим, например, в у тех, кто защищал
примат чувства, а не разума. И это особенно важно иметь в виду, если мы
хотим понять, почему слово "философия" имело в себе "что-то магическое";
в философских исканиях значительное место принадлежало запросам чувства
(как увидим дальше - преимущественно, эстетического). Отсюда тот
энтузиазм, который так характерен для философствующей молодежи в России
в начале ХIХ-го века.
Коснемся прежде всего проявлений мистицизма в русском обществе в начале
XIX-го века. Разгром масонства в последние годы царствования Екатерины
II сменился в краткое царствование Павла I и особенно Александра I
возрождением и даже расцветом мистицизма. Мистицизм вообще оказался
очень устойчивым... Эта устойчивость мистических течений среди русского
общества (говорим все время о мистицизме внецерковном) не может быть,
конечно, объясняема какими-либо иностранными влияниями иди внешними
историческими условиями, - очевидно, тут есть налицо какая-то
потребность русской души, не находившая себе удoвлетвopeния ни в Церкви,
ни в общей культуре. Какая? Я думаю, что с психологической стороны это
есть метаморфоза той самой религиозной черты, с которой мы встречались
уже при истолковании старообрядчества, где она ярче всего выразилась, и
которую можно назвать теургической. Дело идет не о Богопознании, не о
"чувстве" Бога, а об активности в Боге, в частности, о преображении
жизни. Именно на этой грани теургический замысел так легко прикасается к
магизму и незаметно может в него и переходить. Мы отмечали уже, что в
русском старообрядчестве (а раньте во всем церковном обществе) мечта о
преображении натурального порядка в освященный, в Царство Божие,
опиралась на веру в "силу благочестия" (см. ч. 1, гл. II, § 10). В свое
время эта мечта о преображении жизни, давая исход накопившимся силам,
вылилась тоже в теургическую по существу идею, разгоревшуюся таким ярким
огнем, - о "Москве - третьем Риме", о священном "вечном царстве". Когда
же в течение одного столетия (от начала XVII-го до середины XVIII-го
века) в русской душе распалась былая мечта о "священном царстве" и новые
движения секулярного характера выжигали в душе надежды на "силу
благочестия", - когда образовавшаяся духовная пустота порождала томление
духа и страстную
[119]
потребность творческого динамизма quand meme - хотя бы и вне Церкви. В
недрах самой Церкви, в тиши ее монастырей, шла не та же ли концентрация
теургических ожиданий, нашедших свое выражение в "духовном делании",
которое благодаря Паисию Величковскому (см. ч. 1, гл. П, § 6) проникло
всюду? Здесь окончательно выветривалась в недрах церковного сознания
теократическая идея (в форме учения о "священной власти"); церковное
сознание благодаря этому совершенно очищалось от теократического
соблазна, - и как раз к этой эпохе относится явление старца Серафима
Саровского с его ударением на "стяжании Святого Духа", как цеди жизни.
Произошла, если угодно, своеобразная поляризация теургической идеи: в
церковном сознании выпада мечта о преображении исторического бытия в
Царство Божие "силой благочестия", - но зато в обмирщенное сознание
теургическая потребность вошла с новой силой, но уже с расчетом не на
"силу благочестия", а на те или иные силы жизни, которые стали отныне
получать характер "священных" (но внецерковных) сил. На первом месте
здесь и стоят различные течения мистицизма в начале XIX-го века. Их было
очень много в это время (12), но для нас важно остановиться только на
двух мистиках - на Лабзине и Сперанском.
4. А. Ф. Лабзин (13) (1766 - 1825) очень рано обнаружил выдающиеся
дарования (особенно по математике - он до конца дней занимался высшей
математикой), 16-ти лет он подпал под влияние известного уже нам масона,
профессора Шварца (основателя в Москве ордена розенкрейцеров), под
руководством которого он очень много занимался философией, к которой
чувствовал тогда глубокое влечение. Об его увлечениях оккультными идеями
Шварца нет определенных данных (хотя, например, Пыпин (14) считают
Лабзина "представлявшим в литературе продолжение розенкрейцерства").
Лабзин занялся переводом и изданием книг мистического содержания (вроде
книг Эккартс гаузена "Ключ к таинствам природы" - 1804 г., "Важнейшие
иероглифы для человеческого сердца" - 1803 г., и т. п.), а в 1806-ом
году стал издавать "Сионский Вестник", имевший сразу очень серьезный
успех. Журнал, однако, очень скоро был закрыт и был возобновлен лишь в
1817-ом году, когда у Александра I
----------------------------------------
(12) См. об этом Пыпин, "Религиозные движения при Александре I".
(13) Литература о Лабзине не очень богата. Кроме его собственных статей
в "Сионском Вестнике", см. статью Модзалевского в Рус. Биографич.
Словаре, статьи Дубровина в Рус. Старине за 1894- 1895 r. воспоминания,
о нем М. А. Дмитриева, Витберга, Стурдзы (в "Русской Старине"). См.
также книгу Колюпанова. Биография А. И. Кошелева и выше названную книгу
Пыпина.
(14) Пыпин. Ibid. Стр. 99.
[120]
обозначился резкий перелом в сторону мистицизма. В России возникло тогда
отделение Британского Библейского Общества; сверху стало насаждаться
некое "универсальное христианство", была официально запрещена критика
западных исповеданий. Во всей духовной атмосфере этого времени
чувствовалось торжество "бесцерковного христианства", ярко
представленного квакерами, имевшими тогда очень большой успех и у
Александра I, и во всем религиозном движении того времени (15). В этой
обстановке Лабзин возобновил свой "Сионский Вестник", где стал горячо
развивать идеи "внутреннего христианства", призывая русских людей к
"пробуждению". Но это "пробуждение" вовсе не требует, по Лабзину,
"наружных дел", - для "усовершенствования души и всего человека", для
"общения с миром небесным" необходимо бороться с влиянием мира
материального на душу. Средством к тому служит, по Лабзину, между
прочим, магнетизм, освобождающий душу от тела (16). Лабзин решительно
выступает против конфессиональных разделений; он идет даже дальше и
утверждает, что вера Христова "не отделяет верующих от неверующих",
"ветхого человека от нового", что "христианство существовало от
сотворения мира", что "Церковь Христова беспредельна, заключая в себе
весь род человеческий". О Св. Писании Лабзин говорил, что оно есть
"немой наставник, указующий знаками на живого учителя, обитающего в
сердце". Поэтому "внешняя церковь, это - толпа оглашенных, низших
христиан, подобная Иову на гноище". В этой проповеди бесцерковного
христианства, в которой явно всплывает секуляризм, имеющий всегда в виду
борьбу с Церковью, Лабзин довольно откровенно следует за квакерами (17);
в своем оправдательном письме (когда он, в виду цензурных стеснений,
решил закрыть свой журнал) он считает, что его "образцами" были Беме,
Штиллинг, Сен Мартен (18).
Выло бы неправильно думать, что у Лабзина разуму не отводится никакой
роли; его мистицизм не отвергал значения разума в "низших" стадиях
духовного просвещения. "Обижают веру, писал он, думая, что она требует
пожертвования разумом, - напротив того, разум есть грунт веры, но то,
что разум понимает неясно, то утверждает вера". Однако, "разум доводит
человека до дверей святилища, а ввести в оное не может. Вера
упразднится, но разум пребудет вечно, ибо человек
----------------------------------------
(15) См. подробности у Пыпина.
(16) См. об этом у Дубровина (Рус. Старина (1895 г. Январь. Стр. 57).
(17) Ibid. Стр. 59.
(18) Ibid. Стр. 79.
[121]
вечно пребудет разумным существом" (19). Эти утверждения Лабзина
любопытны в том отношении, что они вскрывают близость Лабзина к
рационалистическим течениям времени (20), а также тот первый росток
теургических замыслов, которые надеялись в познании "тайн природы"
(например, магнетизма, чем тогда все увлекались) найти ключ к достижению
(вне Церкви) высших откровений...
Жизнь Лабзина кончилась печально: он был сослан (за одно острое слово о
приближенных к государю лицах) в глухую провинцию, где, впрочем, нашлись
его горячие почитатели, скрасившие его последние дни.
5. С иными чертами мистицизм выступает у М. М. Сперанского (1772 -
1834), выдающегося сотрудника Александра I. Судьба его была на редкость
полна резких перемен... Выйдя из народа, он очень рано стал проявлять в
школе исключительные дарования. По окончании Духовной семинарии в
Петербурге (позже переименованной в Академию), Сперанский, много
работавший в школе, пошел не по ученой части, а по государственной
службе и еще в молодые годы стал самым близким к Александру I
сотрудником, своеобразным "премьер-министром". В 1812-ом году, по
клевете, он был отстранен от всех должностей, сослан в отдаленные
губернии. Постепенно он реабилитировал себя, даже вернулся к
государственной работе, а при Николае I сделал огромную и чрезвычайно
важную работу кодификации законов (21).
Философское образование, полученное Сперанским в Петербургской Духовной
Академии, не дало ему законченного мировоззрения: ум его, склонный к
математике, к отвлеченным по строениям, лучше всего проявлялся в
юридическом мышлении (чему он и обязан в своей необычайной карьере,
вознесшей его из простого звания на самую высокую ступень служебной
лестницы). Однако, и религиозная стихия души не была у него подавлена;
как и у многих выдающихся русских людей его времени,
----------------------------------------
(19) Последние цитаты заимствую у Колюпанова. Ор. cit. Т. 1. Стр.
170-176.
(20) Это подтверждает в своих воспоминаниях друг Лабзина А. М. Дмитриев:
"его разум, пишет он о Лабзине, представлял все ясно и просто, основывал
все на законной необходимости и на законе, соединяющем видимое с
невидимым, земное с небесным. Итак, думал я, есть наука религии..."
(21) Биография М. М. Сперанского хорошо изложена в двухтомном труде бар.
Корфа, "Жизнь гр. М. М. Сперанского" (1861). Религиозно-философские
взгляды С., не до конца исследованы. См. прежде всего еп. Феофан. Письма
о духовной жизни, (4-е издание 1903 г.). Статьи свящ. Ельчанинова (в
журн. "Новый Путь", 1903. Богосл. Вестник 1906, 1-11), статья Чистовича
в журн. Христианское Чтение. 1871 г. Для изучения взглядов Сперанского
важны его письма к дочери (изданы отдельной книгой в 1896 г.), к другу
его Цейеру (Рус. Архив, 1870 г.).
[122]
в нем очень сильно говорила религиозная потребность, - но его не очень
влекла к себе конкретная церковность, да и сама церковная доктрина
казалась ему сухой, не выражающей всей глубины христианства, уходящей в
морализм. "Внутренний путь весьма различен, писал он в одном письме, от
внешнего, по коему идет большая часть христиан. Я называю внешним путем
сию нравственную религию, в которую стеснили мирские богословы
Божественное учение; я называю внешним путем сие обезображенное
христианство, покрытое всеми цветами чувственного мира (т.е.
обмирщенное! В. З.), согласованное с политикой, ласкающее плоть и
страсти..., христианство слабое, уклончивое, самоугодливое, которое
различно от языческого нравственного учения только словами". Эти суровые
слова, которые мы встретим позже, например, у Герцена и под которыми
охотно подписались бы многие русские радикалы, написаны Сперанским еще
до того, как он всецело отдался мистицизму, - и тем любопытнее они.
Отход от церковного понимания христианства диктуется у Сперанского (как
и у многих его современников) исканием "чистого" христианства (не
"уклончивого", не "самоугодливого"), т.е. христианства "внутреннего". В
том же 1804-ом году, к которому относится приведенное письмо, Сперанский
сближается с известным уже нам мистиком, И. В. Лопухиным (автором
трактата "О внутренней Церкви" и других книг, - см. предыдущую главу),
который начинает руководить мистическим самообразованием Сперанского. От
Беме, Сен Мартена и других мистиков оккультистов Сперанский переходит к
Mme Guyon, Fenelon. потом - к святым Отцам. Постепенно у Сперанского
слагается новое мистическое мировоззрение, - он начинает критически
относиться к "здравому смыслу", мешающему чувствовать "тайну" жизни, и
даже в одном письме к дочери (22) восхваляет "мечтательность" за то, что
она отрывает от "расчетов жизни". "Мы все живем в роде сумасшествия",
пишет он в другом письме к дочери (23), ибо всецело погружены в текущую
жизнь. не думая о вечности". Это устремление к вечности не означает
разрыва с земной жизнью, а означает лишь разрыв с поверхностным
восприятием жизни. Другу своему, Цейеру, он писал: "Царство Божие -
внутри нас, но нас самих там нет, - итак, нам нужно туда вернуться".
Сперанский идет очень далеко в этом различении "истинного" и "ложного"
понимания христианства. Вот чрезвычайно характерный отрывок, полный
резких и острых обличений Церкви. Антихрист (24)
----------------------------------------
(22) Письма к дочери (изд. 1869 г.). Стр. 130.
(23) Ibid. Стр. 236-7.
(24) Сборник "В память гр. М. М. Сперанского" - заметка, озаглавленная
"Антихрист".
[123]
"переменил свое ополчение, - он дал ему весь наружный вид Христовых
воинов, уверил своих воинов, что они суть в действительности воины
Христовы... Он изобрел им свой идеал Христа... посту внутреннему
противоставил пост внешний, молитве духовной - молитву многоглаголивую,
смирению духа - умерщвление плоти. Словом, составил полную систему
ложного христианства". Это обличение современного церковного
христианства вскрывает очень любопытную черту в светской религиозной
мысли того времени, которая считала себя носительницей "подлинного"
христианства; она была готова (как и Сперанский), повторяя старые упреки
старообрядцев, признать Церковь явлением антихриста! В русских
религиозно-философских исканиях это будет встречаться нам не раз
(достаточно назвать имя одного Л. Толстого).
Критикуя Церковь, как "систему ложного христианства", Сперанский не
отвергает в то же время таинств в Церкви, - тут его сознание двоится, из
чего некоторые исследователи склонны делать вывод, что критика Церкви
касается лишь ее искажений, а не существа (25). Но вся эпоха этого
времени, особенно в России, жила под знаком некоего универсального и
надцерковного христианства, - Сперанский был в этом отношении вполне
созвучен своей эпохе. Но не следует думать, что Сперанский всецело
уходил лишь во "внутреннее" христианство, - в нем впервые в русской
(светской) религиозной мысли встает идея христианизации общественной
жизни, - то, что позднее было названо "социальным христианством". Те
течения французской религиозной мысли, которые склонялись к социальному
христианству, проповедывались позже, так что здесь Сперанский вполне
оригинален. И эта сторона в его по строениях любопытна тем, что она
оказалась исключительно устойчивой в русской мысли. Наиболее важные
высказывания по этому поводу Сперанского находятся в его письмах к
Цейеру (26). "Ошибаются люди, писал ему Сперанский, утверждая, будто дух
Царства Божия несовместимо началами политических обществ". И дальше: "я
не знаю ни одного государственного во проса, которого нельзя было бы
свести к Евангелию". Сперанский забывает при этом о резком различении в
самом Евангелии сферы Божией и сферы "кесаря". Но, конечно, это не
наивность, не случайная ошибка; Сперанский, защищая идею преображения
политической жизни "в духе Царства Божия", по существу возвращает
русскую (светскую) мысль к той самой утопии,
----------------------------------------
(25) См. особенно благожелательный отзыв еп. Феофана о Сперанском
(напр., стр. 7, книги "Письма о духовной жизни").
(26) "Рус. Архив" за 1870 г.
[124]
с которой мы знакомы уже, - к утопии "священного Царства". Мечта о
"Москве - третьем Риме" заключала в себе ожидание "вечного" и значит
праведного царства, - из этого убеждения выростала идеология
самодержавия, проникнутая верой, что в царе - Помазаннике антиномия
Божьего и кесарева снимается. Но церковное вдохновение этой мечтой увяло
уже в XVIII-ом веке. И в конце XVIII-го века (у Карамзина и других)
возрождается в светской историософии идея "священности" власти. У
Карамзина это выростает в целую программу консерватизма, изложенную в
его "Записках о древней и новой России" (27); противоречия,
недоговоренности этого первого историософского опыта в защиту идеи
"священности" власти вскрыты очень подробно в книге Пыпина (28), позже в
русской историософии появятся более "гармоничные" построения. Но у
Сперанского мы находим другой вариант возрождающейся историософской
утопии, - и он склоняется к мысли, что власть (верховная) есть своего
рода священство (29), - но это не программа "общественного квиетизма",
не признание государства quand meme священным (как у Карамзина), а
искание путей к преображению государства. Не следует забывать при этом о
тех мистических ожиданиях, которые были связаны - не у одного Александра
I - со "Священным Союзом". Справедливо было указано, "что при Александре
государство вновь сознает себя священным и сакральным" (30).
Мистицизм Сперанского тоньше и глубже, чем у Лабзина, но оба они, хоть и
по-разному, пролагают путь для светской религиозной мысли. В этом
духовном движении многое связано с самой эпохой, полной мистического
возбуждения, но есть в нем нечто симптоматическое для внутренней
духовной диалектики самой России. В самой Церкви и вокруг нее идет очень
глубокое брожение - многие высшие иерархи (например, знаменитый Филарет,
митрополит Московский) и различные круги светского общества оказываются
охваченными религиозными исканиями - то в духе "универсального", т.е.
надцерковного христианства, то в духе идей о "внутренней Церкви".
Неудивительно, что очень скоро в церковном сознании проявляется
враждебное отношение
----------------------------------------
(27) Подробности cм. у Пыпина, "Общественное движение при Александре I
", гл. IV. Пыпин удачно характеризует взгляды Карамзина, как "систему
общественного квиетизма". Стр. 205.
(28) См. всю IV гл., вышеназванной книги.
(29) Письмо к Цейеру (Рус. Архив, 1870 г. Стр. 188).
(30) Флоровский, Ор. cit. Стр. 133. Очень любопытны для характеристики
этого периода те мистические ожидания, которые были связаны с влиянием
г-жи Крюденер на Александра I. См. также секту Котельникова, (Пыпин -
Религиозные движения при Александре I, гл. II-IV).
[125]
ко всему "новому" движению, зарождается острая реакция, которая позже
станет очень сильной и агрессивной. Здесь лежит начало или первое
оформление рокового для всей жизни России раздвоения "прогрессивных" и
"реакционных" течений, которое проходит через весь ХIХ-ый век.
6. В мистицизме Лабзина и Сперанского ярче, чем в других мистических
течениях того времени в России, выступает связь мистических исканий с
общим духовным переломом, который был связан с выхождением русской мысли
на путь свободных, т.е. внецерковных - построений. Еще ярче это
обнаруживается в чисто-философских исканиях начала ХIХ-го века, - и,
конечно, не случайно то, что эти искания больше всего тяготеют к
Шеллингу, - но Шеллингу в его натурфилософии. Эта особенность русского
шеллингианства, позже уступающая место увлечению эстетикой Шеллинга и
немецких романтиков вообще, восстанавливает связь философских движений в
начале ХIХ-го века с натурфилософскими интересами у русских масонов
конца XVIII-го века (Шварца и его друзей).
Чтобы разобраться в том, что и как усваивали в Шеллинге его
последователи в России в начале ХIХ-го века, бросим беглый взгляд на то,
как проникала немецкая философия конца XVIII-го и начала XIX-го веков в
России. Надо отнести за счет общего роста философской культуры в России
во второй половине XVIII-го века и особенно за счет преподавания
философии в высших школах - возростание интереса к чисто-отвлеченным
темам. Мы уже упоминали о переводах (часто рукописных) Канта и его
последователей, - но вот с начала ХIХ-го века в русских университетах
появляется ряд серьезных и даже выдающихся для своего времени
представителей немецкой философии. С их появлением все чаще русская
молодежь уходит в занятия философией. Больше всего достойны упоминания
проф. Buhle, в Москве, проф. Schad в Харькове. Buhle был очень знающим
ученым, излагавшим вое ясно и увлекательно; впрочем, в России он больше
занимался вопросами литературы. Его ученик, проф. Давыдов, с которым нам
придется еще встретиться, характеризовал учение Buhle, как
"благоразумный идеализм", имея в виду то, что Buhle не был слишком
фанатичным сторонником трансцендентального идеализма. Но изучение Канта
все же хоть и медленно, но неуклонно просачивалось и через университет,
и через Духовные Академии.
Гораздо более значительным и ярким человеком был Шад, пострадавший от
того разгрома философии в Университетах в 1816-ом году, который затронул
университеты в Петербурге, Ка-
[126]
Казани и Харькове. Шад (31), бывший преподавателем философии в
Харьковском Университете в течение 5-ти лет (1811 - 1816), принадлежал к
числу последователей Фихте (32), оставил заметный след в истории
философской культуры в России, как это видно по его ученикам (33).
Особенно заслуживает быть отмеченным тот факт, что проф. Павлов,
сыгравший громадную роль в философском движении в России в 30-ых годах
(см. об этом дальше), начал свое философское образование как раз у Шада.
В Харькове, в годы пребывания там Шада, интерес к философии и изучению
ее был весьма высоким; в те же годы в Харькове действовал упомянутый уже
математик Осиповский. который с иронией и острой критикой относился к
немецкому идеализму вообще, в частности, у Шада он высмеивал "наивное"
его предположение о тожестве между мыслью и реальностью. С эмпирической
точки зрения, которую защищал Осиповский, это было наивно.
Но уже у самого Шада фихтеянство переходило в Шеллингову натурфилософию,
- а для судеб русской философии как раз является необычайно характерным
чрезвычайное, можно сказать жадное внимание к Шеллингу (как
натурфилософу). В сущности, русское шеллингианство не исчезло и доныне,
- достаточно указать на громадное значение Шеллинга в мировоззрении
Владимира Соловьева, значение которого живо до сих пор.
7. Первым ярким - .и при том наиболее близким к оригиналу - проявлением
русского шеллингианства были у нас произведения Д. Велланский (1774 -
1847) (34). Происходя из простого звания, он 15-ти лет поступил в
Киевскую Духовную Академию, но не окончив ее перешел в Медицинскую
Академию в Петербурге. По окончании ее Велланский был послан в Германию
для завершения образования, - и здесь он чрезвычайно увлекся изучением
философии и, по возвращении в Петербург. хотел получить кафедру
философии. За отсутствием таковой в Медицинской Академии, он занял
кафедру ботаники. Его диссертация была посвящена вопросу "О реформе
медицинских и физических теорий". Оппонентов не оказалось (хотя трижды
назначалась
----------------------------------------
(31) О Шаде, см. у Koyre. Ор. cit. 52-65, у Шпета. Стр. 110-118, у
Боброва. Философия в России. См. также статьи Зеленогорского в журн.
"Вопросы Философии и Психологии", №№ 27 и 30.
(32) См. об этом Ueberweg. Gesch. d. Philosophie (12te Aufl. 1923. B. IV.
S 35).
(33) См. подробности у Шпета. Ор. cit. Стр. 114-118.
(34) Литература о Велланском: Бобров, "Философия в России". К.
Веселовский, "Русский философ Д. М. Велланский". Рус. Старина, 1901,
Филиппов, "Судьбы русской философии", Журн. Русское Богатство, 1894 г.,
Колюпанов, "Биография А. И. Кошелева", т. 1, Шпет, Ор. cit. Стр.
124-132, Коуге. Ор. dt. P. 91-99. См. также Розанов. "Воспоминания о
Велланском", Журн Русский Вестник, 1867 г.
[127]
началась публичная защита диссертации), и Велланский получил ученую
степень без защиты диссертации. Лектором он был очень хорошим; по
выражению его ученика Розанова, "личность Велланского вся была огонь и
пламень", - и это было связано с его страстным увлечением идеями
Шеллинга, которым он остался верен всю жизнь. Один историк (35)
отказывается считать Велланского подлинным шеллингианцем, вследствие
того, что он остановился на натурфилософии Шеллинга и не последовал за
ним в его последних произведениях. Соображение более, чем странное, -
как будто принятие одних учений Шеллинга должно сопровождаться
исповедыванием всех других его учений. Велланский был ученым
натуралистом, но горячо стоял за философскую постановку проблем науки, -
и если ныне Коуrе ставит в "упрек" Велланскому то, что он не следовал за
Шеллингом во всем объеме его построений, - то, например, Академия Наук в
Петербурге дважды отказала Велланскому в звании академика как раз за
"философичность" в науке. Проф. Павлову (тоже шлллингианцу) Велланский
писал: "прошло 30 лет, как я в Российском ученом мире вопию, аки глас в
пустыне". Он действительно был одинок, - несмотря на то, что
натурфилософия очень интересовала русских людей в это время. Отчасти это
было связано с очень тяжелым языком, каким писал Велланский, отчасти с
тем, что он стремился не столько популяризировать Шеллинга (что
великолепно делал Павлов, сыгравший поэтому более важную роль в развитии
русского шеллингианства), сколько к "реформе" науки (в духе философии
Шеллинга). Надо, впрочем, отметить, что у Велланского было немало
горячих его поклонников; Колюпанов (36) свидетельствует, что еще в 40-ых
годах книга "Биологическое исследование природы в творимом и творящем ее
качестве" (вышла в свет в 1812-ом году) "заставляла гимназистов старших
классов ломать над нею голову". Из учеников Велланского особо достоен
внимания д-р Ястребцов, который писал в своей "Исповеди": "Велланский
меня совершенно покорил натурфилософией". От натурфилософии Ястребцов
перешел позже к общим философским вопросам (он презрительно отзывался о
"фактомании" в науке) и кончил тем, что стал защищать веру (37).
Велланский был {натурфилософом}, но все же и философом, как таковым. В
1824-ом году писал кн. Одоевскому (см. о нем следующую главу): "я первый
возвестил Российской публике двадцать лет назад о новых познаниях
естественного мира,
----------------------------------------
(35) Коуrе. Ор. cit. P. 98.
(36) Колюпанов. Ор. cit. T. I. Стр. 445.
(37) О Ястребцове, см. Шпет Ор. cit. Стр. 305-9; к сожалению
презрительный тон у Шпета портит, как всегда, его изложение.
[128]
основанных на теософическом понятии, которое хотя началось у Платона, но
образовалось и созрело у Шеллинга" (38). Действительно Велланский брал у
Шеллинга не только натурфилософию, но в значительной степени и его
трансцендентализм. Однако, не только у Велланского, но и в немецком и в
русском шеллингианстве самым влиятельным оказался у Шеллинга его поворот
к реализму. Трансцендентализм у шеллингианцев как бы смарщивается; эта
любопытная деформация основной философской позиции Шеллинга, - для
которой сам Шеллинг давал, впрочем, очень много поводов, - имела место
уже в Германии. У Велланского, вслед за его реалистическим истолкованием
Шеллинга, на первом плане стоит реалистически же понятая философия
природы. Однако, не следует преуменьшать значения общефилософского
материала у Велланского, - он все же, по существу, трансценденталист (в
духе "системы тожества" Шеллинга). Одно время он думал написать очерк
общих идей философии (39), но не сделал этого,-но не по отсутствию
настоящего философского образования, как полагает Шпет (40), что очень
трудно предположить в добросовестном ученом (каким был Велланский),
который собирался занимать кафедру философии. Все же из его сочинений
можно извлечь довольно последовательный очерк гносеологии и метафизики.
Велланский защищал синтез умозрения и опыта: "умозрительное и
эмпирическое знание, писал он, односторонни, и каждое в отдельности
неполно... умозрение, при всех своих преимуществах, недостаточно без
эмпирии". Однако, "истинное знание состоит в идеях, а не в чувственных
данных; хотя опыт и показывает многие скрытые явления Природы, но не
объяснил ни одного в его существенном значении. Опыт и наблюдение
относятся к преходящим и ограниченным формам вещей, но не касаются
беспредельной и вечной их сущности". В другом месте Велланский пишет,
что задача науки состоит не в эмпирическом "объятии отдельных
предметов", а в искании общего единства в природе. Эти гносеологические
построения явно определяются той метафизической концепцией, какую развил
Шеллинг в своей философии природы, и которая стремилась познать природу,
как живое единство. "Природа есть произведения всеобщей жизни, писал
Велланский, действующей в качестве творящего духа. Все живые и бездушные
вещества произведены одной и той же абсолютной
----------------------------------------
(38) См. у Боброва. Op. cit.Стр. 221. (Вып. II).
(39) Об этом свидетельствует письмо Велланского к Павлову (у Боброва,
вып. II, стр. 225).
(40) Шпет. Ibid. Стр. 126.
[129]
жизнью" (41). Время, пространство, вещество суть тоже "явления" вечного
и беспредельного начала; "всеобщая жизнь" не есть поэтому ни вещество,
ни сила, - а идеальное начало обоих, постигаемое нами умозрительно.
Эта общая метафизическая концепция, взятая у Шеллинга, не просто
зачаровала Велланского, а была для него прозрением в сокровенную
творческую тайну мира. Этим прозрением он вдохновляется в своих научных
трудах. Велланский был более, чем "убежден" в ценности указанной
концепции, - он был пленен и восхищен ею. Велланский входит таким
образом в состав школы Шеллинга, разрабатывает в духе его учений
проблемы науки и Природы. Он принимает учение о мировой душе, о принципе
полярности в природе, о всеобщей одушевленности и органическом строении
мира. То "всесущественное" начало, которое есть Абсолют, есть источник
неистощимой жизненности мира; в Абсолюте непосредственно укоренено все
эмпирическое бытие. Из этого основного восприятия мира и его жизни
вытекает и гносеологическая позиция Велланского, ибо для него наш разум
"есть только отражение Абсолютного Ума, составляющего сущность всеобщей
жизни".
У Шеллинга порядок идей был обратный, -он исходил из трансцендентального
идеализма, а не приходил к нему, - но не один Велланский, но все
шеллингианцы по существу вдохновлялись его метафизикой и ради нее
принимали и трансцендентализм. Но принимал трансцендентализм Велланский
всерьез и без колебаний, - и хорошо понимал его логический примат (42).
Если взять недавно изданный сборник под названием Romantische
Naturphilosophie (43), в котором так сильно выступает влияние Шеллинга
на разработку натур философских идей в романтике, - то надо признать,
что по строения Велланского законно могли бы занять здесь очень вид ное
место.
Значение Велланского в развитии философских идей в Рос сии очень велико.
Если непосредственное
----------------------------------------
(41) Из рукописи "Животный магнетизм". См. у Боброва, вып. III.
(42) Шпет очень грубо говорит, что Велланский начал с "натурфилософскаго
хвоста, а не с философских принципов, не с головы" (Ibid Стр. 125). Но
Велланский здесь нисколько не ниже других известных шеллингианцев -
Окена, Каруса и др. Все они, исходя из принципов трансцендентализма,
были заняты применением принципов Шеллинга к натурфилософии,
антропологии и т. д. Шпет в другом месте (Ibid. Стр. 132), говорит о
Велланском, что он был "нечутким, а потому и беспечным к. чисто
философскому значению основных принципов". "Он не мог раскрыть
философских основ науки и знания... ибо он не был философом". Суждение
это явно несправедливо.
(43) Romantische Naturphilosophie. Ausgewahlt von Ch. Bernoulli u. I.
Kern. Jena, 1926.
[130]
влияние его не было значительно (44), то когда - уже в 20-ые годы -
образовались кружки "любомудров" (см. об этом дальше) в Москве, а потом
и в Петербурге, то они все признавали Велланского главой русских
шеллингианцев. Павлов, глава московского шеллингианства, относился к
Велланскому с исключительным вниманием. Правда, еще через десятилетие
Велланский казался молодежи представителем "отсталого" уже течения мысли
(45). Во всяком случае, в русском шеллингианстве, которое было
чрезвычайно плодотворным для русской философской мысли, Велланскому
принадлежит по праву первое место - не только в хронологическом смысле,
но и в силу его серьезной и настойчивой работы в натурфилософии.
8. Другим русским шеллингианцем начала XIX-го века в России часто
считают проф. Педагогического института и Университета в Петербурге, А.
И. Галича (1783 - 1848). Это неверно - Галич не был шеллингианцем, как
вообще не примыкал ни к какой системе, - по ядовитому замечанию Коуre,
он был просто "профессором философии". Тем не менее, его значение в
развитии философской культуры в России таково, что о нем нельзя не
упомянуть.
Галич окончил Духовную Семинарию (в г. Севске), был потом учеником проф.
Петербургского Университета, П. Д. Лодия (46), которым был отправлен в
заграничную командировку. По возвращении в Россию, Галич стал
профессором в Педагогическом Институте, а потом и в Университете. Его
наиболее популярные работы - "История философских систем, составленная
по иностранным руководствам" (1819), "Опыт науки изящного" (1825),
"Картина человека" (очерк философской антропологии) (1834). Судьба
Галича была печальна: когда началась борьба против философии (против
последователей немецкого идеализма), Галич был одним из первых
пострадавших (ему вменили в вину то, что он "ограничивался изложением
философских систем без опровержения их"). Будучи уволен из Университета
и в скорости лишенный содержания, Галич бедствовал очень; в довершение
его горькой судьбы, у него сгорела рукопись приготовленного им к печати
сочинения.
"История философских систем" Галича, хотя она и не является
самостоятельным трудом, сослужила хорошую службу русской молодежи, когда
(в 20-ых годах) стал развиваться интерес
----------------------------------------
(44) Впрочем надо отметить, что лекции Велланского воодушевляли
некоторых слушателей до "самозабвения", до "экстаза". (См. у Боброва.
Ор. cit. Вып. II. Стр. 67). но влияние его было очень ограничено тем,
что преподавал он в Медицинской Академии.
(45) См. этюд Тарасевича о развитии естествознания в России. (Ист.
России. Изд. Граната, т. VI).
(46) П. Д. Лодий был автором "Логических Наставлений". См. о нем у Шпета.
Ibid. Стр. 137-8.
[131]
к философии. Еще большее значение имела его книга по вопросам эстетики.
Мы уже отмечали при ознакомлении с XVIII-ым веком то значение, какое у
русских мыслящих людей имела эстетика. Тот "эстетический гуманизм", о
котором мы дальше говорим, пускал свои корни все глубже и шире. Начиная
с первых же годов XIX-го века, начинают умножаться у нас переводы
руководств по эстетике; вопросы эстетики не только стоят на первом
месте, но и окрашивают собой иные философские интересы. Отчасти это было
отражением того, что происходило на Западе (преимущественно в Германии),
но своеобразный "примат" эстетических проблем имел собственные корни в
русской душе. Сентиментализм, позже - романтизм несли с собой не только
"усладу", но клали свою печать на вcе мировоззрение. Русское
шеллингианство в первое время лишь в одном Велланском занималось
проблемами натурфилософии, - и только к 30-ым годам эта сторона
шеллингианства стала снова привлекать внимание более широких кругов. Но
романтическая эстетика, в частности, "эстетический идеализм" Шеллинга,
его возвышение искусства, его учение о художественном творчестве
зачаровывали русские души уже с начала XIX-го века. Еще недостаточно
обследовано развитие журнальной и книжной литературы, появившейся в
первые десятилетия XIX-го века и посвященной вопросам эстетики. Во
всяком случае, эти вопросы привлекали к себе всеобщее внимание -
особенно в связи с литературными спорами между так называемыми
классическим и романтическим направлениями. Книга по эстетике Галича, не
блиставшая оригинальностью, иногда туманная, все же подымала вопросы
эстетики до философской высоты; она несомненно оставила свой след в
истории эстетических исканий 20-ых и 30-ых годов (47). Упомянем кстати,
что книга Галича "Картина человека" - первый опыт философской
антропологии - тоже неоригинальна (хотя в ней было много ценного
материала - особенно важно учение о "страстях", разработанное по
Спинозе) (48).
Из других русских шеллингианцев упомянем прежде всего о М. Г. ПАВЛОВЕ
(1793 - 1840), который прошел Духовную Семинарию в Воронеже, потом
учился в Харьковском Университете (у Шада), откуда перешел в Московский
Университет. По окончании его, был послан в научную командировку в
Германию, откуда, вернулся восторженным поклонником Шеллинга и Окена.
Заняв кафедру агрикультуры и физики, Павлов стал читать лекции по своей
кафедре, но очень скоро приобрел чрезвычайную
----------------------------------------
(47) См., наприм., Замотина, "Романтизм двадцатых годов". Т. I-II
(1911), О Галиче, см. у Замотина, т. I. Стр. 105-117.
(48) См. беглые замечания о ней у Шпета. Ibid. Стр. 133-5. Также у Б. Г.
Ананьева, (Очерки истории русской психологии XVIII и XIX в.), Москва.
1947. Стр. 74-79.
[132]
популярность не только среди студентов разных факультетов, но и среди
широких кругов русского общества. В своих лекциях Павлов, обладавший
даром ясного и вместе с тем увлекательного изложения, неизменно касался
как теории познания, так и общих принципов натурфилософии. Эти лекции
Павлова сослужили большую службу для развития философских интересов
среди талантливой молодежи (о философских кружках 20-ых годов см.
следующую главу). В 1828-ом году Павлов начал издавать
научно-литературный журнал "Атеней", где поместил несколько статей по
философии. ("О взаимном отношении сведений умозрительных и опытных", "О
различии между изящными искусствами и науками") (49). Он выпустил
несколько книг по своей специальности, из которых следует особенно
выделить "Основания физики".
Павлов и в гносеологии и особенно в натурфилософии был верным
последователем Шеллинга (50), но он не шел дальше общих принципов
трансцендентализма в гносеологии и лишь в натурфилософии был более
смелым. В диалектике философских течений того времени имела большое
значение его статья "О различии между изящными искусствами и науками", в
которой Павлов трактовал эстетическую проблему в духе Шеллинга. Но все
эти статьи Павлова, свидетельствующие о том, насколько глубоко он был
проникнут философией Шеллинга, не имели того значения, какое бесспорно
принадлежало его лекциям.
К шеллингианцам причисляют (впрочем, всегда с оговорками) проф. ДАВЫДОВА
(1794 - 1863), который был учеником упомянутого выше проф. Буле. Его
докторская диссертация была посвящена Бекону, из чего - без дальнейших
оснований - заключают о его склонности к эмпиризму (51). Когда среди
молодежи, увлекавшейся философией (см. в следующей главе о "философских
кружках"), стало ярко проявляться поклонение Шеллингу, Давыдов стал
отдавать "предпочтение" Шеллингу, давал читать воспитанникам
университетского пансиона произведения
----------------------------------------
(49) Еще раньше Павлов поместил в журнале кн. Одоевского "Мнемозина"
статью "О способах исследования природы". О Павлове, см. у Боброва
"Философия в России". Вып. I и II, Шпета Ibid. Стр. 286-299, Koyre. Ор.
cit. р. 126-136, Герцен, "Былое и Думы". Т. I, Сакулин, Кн. Одоевский.
Т. I Стр. 115-127.
(50) Шпет считает Павлова шеллингианцем лишь "приблизительным" (Ibid.
Стр. 127). Сакулин (Ор. cit. стр. 127), пишет: "мы можем считать Павлова
шеллингианцем или точнее - окенианцем лишь с весьма существенными
оговорками".
(51) Впервые это мнение высказал М. М. Филиппов ("Судьбы рус. философии"
в журнале "Русское Богатство", 1894 г., № 8). За Филипповым то же мнение
высказал П. Н. Милюков ("Главные течения". Стр. 296). Впрочем Милюков
причисляет его больше к "оппортунистам". Филиппову следует и Сакулин.
Шпет справедливо подчеркивает недостаточность оснований для такого
суждения о Давыдове.
[133]
Шеллинга. Работая рядом с упомянутым выше Павловым, горячим и искренним
шеллингианцем, Давыдов, эклектик по существу, уделял много внимания
Шеллингу, и в этом смысле ему принадлежит немалая заслуга в развитии
шеллингианства в Москве - достаточно, например, вспомнить, с каким
увлечением отдавался шеллингианству будущий историк М. Погодин, с
которым нам еще придется встретиться позже. Но Милюков прав в своем
резком суждении о Давыдове, когда пишет: "в философии Давыдов оказался
таким же оппортунистом, каким был он в житейских отношениях, - и уже из
одного того, что Давыдов счел нужным приспособлять свои взгляды к
философии Шеллинга, мы можем заключить, что шеллингианство входило в
моду (52). Когда в правительственных русских кругах стал утверждаться
официальный национализм, Давыдов написал статью, в которой решительно
высказался против того, чтобы русская философия примыкала к немецкому
идеализму... Давыдову нельзя отказать в знании истории философии, ни в
известной философской проницательности (53), но все это не дало никаких
ценных плодов в смысле творчества. Заслуги Давыдова исчерпываются его
влиянием на молодежь - и этим определяется и его место в истории русской
философии.
9. Для общей оценки русского шеллингианства недостаточно материала, до
сих пор разобранного, - лишь после того, как мы ознакомимся с
московскими и петербургскими философскими кружками, с творчеством кн. В.
Ф. Одоевского и других мыслителей мы можем дать общую оценку русского
шеллингианства. Сейчас же, заканчивая настоящую главу, коснемся лишь тех
представителей раннего русского шеллингианства, которые принадлежали
первым десятилетиям XIX-го века.
Прежде всего надо помянуть К. ЗЕЛЕНЕЦКОГО (1802 - 1858), преподававшего
в лицее в Одессе, который издал "Опыт исследования некоторых
теоретических вопросов". В ряде статей, входящих в эту книгу, Зеленецкий
развивает идеи трансцендентализма - ближе к Шеллингу, чем к Канту. В
особой статье, посвященной логике, Зеленецкий полемизирует с Гегелем
(54).
Там же в Одессе был профессором П. П. Курляндцев (1802
---------------------------------------- 1838), который успел себя
проявить лишь как переводчик Шеллинга ("Введение в умозрительную
физику"), известного шеллингианца Шуберта ("главные черты космологии") и
Стеффенса (тоже шеллингианца): "О постепенном развитии природы".
----------------------------------------
(52) Милюков. Ор. cit. Стр. 296.
(53) См. подробный разбор взглядов Давыдова у Шпета и Koyre.
(54) О Зеленецком, см. подробности у Шпета. Ibid. Стр. 104-110.
[134]
Ученик Велланского, Хр. ЭКЕВЛЕД (1808 - 1877) издал (в 1872-ом году)
книгу "Опыт обозрения и биолого-психологического исследования
способностей человеческого духа". Автор сам признает, что главные мысли
его взяты им из лекций Велланского.
Ученик Павлова, М. А. МАКСИМОВИЧ (1803 - 1873), сначала ботаник, потом
историк литературы, был профессором в Киевском Университете. Он написал,
кроме ряда специальных работ (55), несколько этюдов по философии
естествознания - в духе Шеллинга.
Харьковский профессор ДУДРОВИЧ (1782 - 1830), ученик и преемник Шада, в
лекциях своих развивал идеи Шеллинга. То же надо сказать о проф.
филологии в Харькове, И. К. Кронеберге (1788 - 1838); он, между прочим,
популяризировал Дж. Бруно, а в своих этюдах, посвященных эстетике, был
близок к Шеллингу (56).
10. В шеллингианстве следующего за Велланским поколения на первый план
выступает эстетическая философия Шеллинга, во всяком случае, она
оказывается в фокусе философских размышлений. Конечно, здесь очень
сильно сказалось общее влияние немецкой романтики, но не следует
забывать о том, что эстетический момент играл уже значительную роль в
философских течениях в России в ХVIII-ом веке. Но особое значение надо
приписать тому, что можно назвать "эстетическим гуманизмом", который был
очень тесно связан с так называемым сентиментализмом. Сентиментализм
вовсе не есть явление, присущее только изящной литературе XVIII-го века,
- как это часто полагают. Сентиментализм в литературе был только
проявлением в искусстве явления более широкого; и по своим корням, и по
своему содержанию сентиментализм есть особая эпоха в европейской
культуре, как порождение религиозных движений XVII-го и XVIII-го вв. в
Европе (57).
Для русского сентиментализма как раз чрезвычайно существенным является
его эстетизирующий характер. Здесь имели место западные влияния (в
особенности Шефтсбери, который впервые в западной философии сближает
моральное чувство с эстетической сферой, что нашло свое выражение в
----------------------------------------
(55) См. о них у Чижевского. Ор. cit. Стр. 101 (пр. 44).
(56) См. о нем у Шпета. Ibid. Стр. 325.
(57) Эти очень хорошо показано в работе М. Wieser (Der senitmentale
Mensch). (1924).
[135]
известном учении Шиллера о Schone Seele) (58), ii у русских
сентименталистов (я имею в виду Карамзина и Жуковского) (59)
эстетический момент органически слит с их гуманизмом. В том и состоит
значение обоих названных представителей русского сентиментализма, что у
них гуманизм XVIII-го века получит новое обоснование, новый характер. В
запутанной диалектике русских духовных движений эстетическому моменту
принадлежит настолько большое значение, что нам необходимо несколько
остановиться на характеристике эстетического гуманизма, как он впервые
проявился в России у Карамзина и Жуковского.
Н. М. Карамзин (1766 - 1826) подучил очень тщательное воспитание в
Москве под руководством профессора Шадена (60), -- он был основательно
знаком с немецкой, французской и английской литературой - не только
художественной, но и философской. Главным вдохновителем его был Руссо,
но не в его социально-этическом пафосе, а в его пламенной защите прав
чувства. Карамзин поклонялся Руссо "энтузиастически", - в порядке
эстетическом; он принимал даже республиканизм, которому, кстати сказать,
оставался верен до конца жизни - несмотря на резкий идейный перелом,
превративший его в апологета русского самодержавия. Говорил же позже
Герцен, что для него и его поколения слово "республика" имело
"нравственный смысл", т е. было не столько политической идеей, сколько
вытекало из требований морального идеала. Так вот и о Карамзине надо
сказать, что в его республиканизме нет ни политического, ни морального
содержания, - но он поклонялся республиканизму, как он говорит, "по
чувству", во имя его эстетической, формальной гармоничности. Он писал И.
И. Дмитриеву: "по чувству я остаюсь республиканцем, - но при том верным
подданным русского царя" (61). Кн. Вяземскому он однажды писал: "я в
душе - республиканец и таким и умру". А Н. И. Тургенев
----------------------------------------
(58) О влиянии Шефтсбери на немецкую мысль (в указанном в тексте
смысле), см. особенно в интересной книге Obernauer. Die Problematik d.
asthetischen Menschen und deutsch. Literatur, 1923, также у Unger.
Hamann und die Aufklarung (1te Aufl. 1911, S. 63, passim). См. также
превосходную книгу В. А. Кожевникова "Философия чувства и веры в XVIII
в.". К сожалению вышел только I том.
(59) О принадлежности Жуковского к эпохе сентиментализма см. Александр
Веселовский, "Жуковский. Поэзия чувства и сердечного воображения", 1904.
(60) Карамзин был связан в Москве с немецким поэтом Lenz (представителем
Sturm und Drang Periode или т. наз. Geniezeit), который доживал свой век
в Москве. О различных влияниях на Карамзина, см. книгу Сиповского, Н. М.
Карамзин (1889), а также книгуАлексея Веселовского, "Западное влияние в
русской литературе", 4 изд. Стр. 127-133.
(61) Сиповский, Карамзин. Стр. 109.
[136]
свидетельствует, что Карамзин, узнав о смерти Робеспьера, расплакался
(62).
Конечно, ясно, что республиканизм Карамзина никак не был для него связан
с исторической реальностью, - это была просто эстетически окрашенная
мечтательность, которая и образует основу эстетического гуманизма
(безответственного не по легкомыслию, а по своему ирреализму). Эта
мечтательность не была забавой в сентиментализме; если в нем есть
"сладостное упоение" своими переживаниями, то все же он обращен и к
реальности, которую, впрочем, оценивает лишь эстетически. Оттого,
например, в Карамзине "естественным" был его философский эклектизм: это
не беспринципность, а безответственность, вытекавшая из примата
эстетического момента. В одном месте Карамзин высказывает мысль, которую
часто развивали в XVIII-ом веке на Западе (Hemsterhuis, Hamman, Jacobi):
"чувствительное сердце есть богатый источник идей" (63). "Все прекрасное
меня радует", не раз говорит он, и в этом "панэстетизме" тонет (не у
него одного!) моральная и идейная ответственность.
У Карамзина во все периоды его жизни - даже когда он целиком отдался
писанию "Истории государства Российского", - останется в силе и
неизменности лишь этот эстетический момент (64). Карамзина следует
считать поэтому представителем эстетического гуманизма у нас (65).
Нельзя сомневаться этом, и пристрастные суждения о Карамзине (наприм.,
Пыпина (66)) напрасно запутывают это. В одной ранней статье Карамзин
говорит: "мы любим Руссо за его страстное человеколюбие", - но и в самом
Карамзине было это человеколюбие, которое он сам в одном месте
характеризует, как "нежную нравственность". Это был тот же идеал,
который Шиллер определял словами "schone Seele", - тот эстетический
оптимизм, в котором вера в торжестве добра поддерживается эстетическими
переживаниями. "Семя добра есть
----------------------------------------
(62) См. Н. И. Тургенев. "Россия и русские" (заметка о Карамзине). Рус.
пер. 1915, стр. 339-344.
(63) Карамзин. Сочинения (изд. 1838 г., т. IX. Стр. 236, статья
"Чувствительный и холодный").
(64) Примат эстетического принципа и в историческом исследовании у
Карамзина, хорошо подчеркивает Милюков. ("Главные течения..." Стр. 165).
(65) Obernauer (Op.cit. Стр.267) справедливо считает самым ярким
представителем эстетического гуманизма В. Гумбольдта за свободу его от
всяких исторических примесей. В Карамзине этих "примесей" было
достаточно.
(66) Пыпин говорит с иронией о Карамзине: "В кругу отвлеченных понятий
Карамзин - нежнейший друг человечества", ("Общественное движение при
Александре I". Изд. 2-е 1885) Стр. 199.
[137]
в человеческом сердце и не исчезает никогда", повторяет Карамзин за
Руссо, - но этот оптимизм определяется у Карамзина мотивами чисто
эстетического гуманизма. Его ведь оптимизм не может быть отрываем от его
мечтательного ожидания того, что "род человеческий приближается к
совершенству", ибо "Божество обитает в сердце человека (67). Устами
одного из участников "переписки Мелидора и Филалета" Карамзин
возглашает: "небесная красота прельщала взор мой, восполняла сердце мое
нежнейшей любовью; в сладком упоении стремился я к ней духом". Это,
конечно, сентиментализм, но за ним стоит определенная установка духа, -
утверждение эстетической морали. Однажды он написал такие слова: "по
словам Руссо, только то прекрасно, чего нет в действительности. - Так
что же - если это прекрасное, подобно легкой тени, вечно от нас убегает,
овладеем им, хотя бы в воображении". Охранить очарование прекрасным
образом становится здесь существенной задачей, перед которой должна
отступить суровая правда действительности.
У Карамзина, как историка, начинает воскресать идея "священного"
характера власти, оживает утопическая идеология XVI в., - но уже,
конечно, без церковного пафоса. В охранительном патриотизме Карамзина
(68) церковное обоснование учения о власти подменяется заботой о славе
России, мощи и величия ее. Это обмирщение былой церковной идеи заменяло
церковный пафос эстетическим любованием русской жизнью, русской
историей. Тут, конечно, прав Пыпин, когда он обвиняет Карамзина в том,
что он укрепил национальное самообольщение, содействовал историософскому
сентиментализму и, отодвигая в сторону реальные нужды русской жизни,
упивался созерцанием русского величия. Но в том то и заключается
историческое место Карамзина в диалектике духовных блужданий его
времени, что, строя систему эстетического гуманизма, он вдвигал новый
момент в по строения идеологии у интеллигенции, что он делал новый шаг в
сторону секулярного понимания жизни.
11. По иному действовал другой представитель эстетического гуманизма -
поэт В. А. Жуковский (1783-1852). К философии Жуковский имел самое
отдаленное отношение, но в диалектике русских духовных исканий у него
есть свое место - в нем еще яснее, чем у Карамзина, выступает примат
эстетического принципа, а в то же время Жуковский больше других
способствовал внедрению в русскую жизнь влияния немецкой романтики.
----------------------------------------
(67) Цитаты из статьи "Переписка Мелидора и Филалета".
(68) О его примечательной "Записке о древней и новой России", см. книгу
Пыпина (гл. IV).
[138]
Жуковский поклонялся Руссо и Шатобриану (69), Шиллеру (70) ранним
немецким романтикам. Жуковскому была собственно чужда эстетическая
философия Шиллера (71), но ему было близко сближение эстетической и
моральной сферы у Шиллера - идеал Schone Seele. В одной из статей (в
1809 г.) он писал о "нравственной пользе поэзии" во вкусе теории о
Schone Seele. Ему особенно были близки те течения немецкой романтики,
которые тянулись ко всему запредельному, к "ночной стороне души", к
"невыразимому" в природе и человеке. Не случайно и то, что (еще в 1806
г.) он затевал полное издание на русском языке сочинений Руссо, -
"культура сердца" была постоянным сосредоточием его размышлений и
переживаний. Уже у Жуковского закладываются основы того учения о
человеке, которое позже развивал Киреевский (см. гл. IV этой части)
(72).
Очень любопытно довольно частое у Жуковского усвоение религиозного
смысла искусству. Это была черта всей романтики (преимущественно,
впрочем, немецкой) - остановка на эстетической стороне в религии, в
морали, в общественных отношениях. На вершине этого процесса в
европейской культуре (не сказавшего доныне своего последнего слова)
стоит несомненно Шиллер с его гениальными прозрениями в этой области. Но
обожание искусства, стремление увидеть в нем "откровение", усвоение ему
"священного" характера имеют глубочайшую связь с процессом
секуляризации. У Жуковского мы находим очень характерную формулу:
"Поэзия есть Бог в святых мечтах земли".
(поэма "Камоенс")
Несколько иначе та же идея выражена в словах: "поэзия небесной религии
сестра земная" - эта формула мягче и расплывчатее, чем первая, в которой
поэзия оказывается сама по себе религиозной. Немецкие романтики тоже
отожде отождествляли (особенно Новалис, Фр. Шлегель) поэзию и религию;
Жуковский не отличен от них в этом усвоении поэзии самобытной
религиозной стихии (независимой от Церкви). Так же, как у Карамзина,
натуральный исторический порядок имеет сам по
----------------------------------------
(69) См. об этом у А. Веселовского (Западное влияние), стр. 141.
(70) О влиянии Шиллера, см. у Замотина "Романтизм 20-х годов". (1911),
т. I. Стр. 87.
(71) Влияние эстетической философии Шиллера на русскую мысль длилось в
течение всего XIX в. Влияние это, к сожалению, еще недостаточио изучено.
См. книгу Peterson. Schiller in Russland. Munchen, 1934. Отметим, что
статьи Шиллера по эстетическим вопросам были не раз переводимы на
русский язык, впервые, кажется в 1813 году. Переводы немецких (позднее и
французских) эстетик заполняли тогда книжный рывок.
(72) Влияние Жуковского на Киреевского отмечал уже Гершензон. См. его
"Исторические записки". Стр. 15.
[139]
себе уже священный характер (73), так и у Жуковского священна поэзия,
искусство вообще. Все это было созвучно тому основному процессу в
русской культуре, который весь состоял в кристализации новой секулярной
идеологии.
От эстетического гуманизма Карамзина и Жуковского, - расплывчатого, по
существу безответственного, - мы переходим теперь к тем течениям русской
мысли, в которых тоже доминирует во всем эстетический момент. Но здесь
уже нет ни безответственности, ни расплывчатости. Здесь привходит
влияние Шеллинга и более глубоких течений в немецкой романтике. Эта
новая "волна" шеллингианства выявляется уже в 20-х годах, - прежде
всего, в философских кружках, - одни из них оплодотворяются по
преимуществу философией Шеллинга, для других философия Шеллинга имеет
лишь переходное значение в движении к Гегелю.
----------------------------------------
(73) Карамзин однажды писал: "Революция объяснила идеи - мы увидели, что
гражданский порядок священн, даже в самых местных или случайных
недостатках своих".
[140]
ГЛАВА II.
"АРХИВНЫЕ ЮНОШИ". Д. В. ВЕНЕВИТИНОВ, Кн. В. Ф. ОДОЕВСКИЙ, П. Я. ЧААДАЕВ.
1. Война 1812 г., получившая название "Освободительной",. дала огромный
толчок развитию идейной и общественной жизни в России. Огромное
количество русских людей непосредственно прикоснулись - в движении
русской армии на запад - к европейской жизни, и это живое знакомство с
Зап. Европой гораздо сильнее повлияло на русскую душу, чем то увлечение
Западом, какое проявилось в XVIII в. Ощущение русской политической мощи
не только подымало чувство собственного достоинства, но и ставило очень
остро вопрос о внесении в русскую жизнь всего, чем политически Запад
импонировал русским людям. С 1812-14 г.г. в России начинается процесс
все более заметной кристаллизации политических движений, закончившийся
восстанием "декабристов" (1825 г.). Вместе с тем с новой силой
вспыхивает тема русской "самобытности" - уже не во имя возврата к старой
русской жизни, как это часто бывало в ХVIII в., а во имя раскрытия
"русской идеи", "русских начал", доныне лежавших скрыто "в глубинах
народного духа". Еще в 1803 г. известный нам Карамзин писал: "мне
кажется, что мы излишне смиренны в мыслях о народном нашем достоинстве";
понятно, что после войн 1812-1814 г.г., потребность яркого выражения
национального самосознания чрезвычайно возросла (1). В этом сходились и
либералы и консерваторы того времени, - во всех кругах было общим
сознание русской мощи и "зрелости" (2).
Еще до войны 1812 г. в русском обществе началась политическая
дифференциация - она первоначально заявляла о себе лишь в сфере
литературы, но основной смысл литературных
----------------------------------------
(1) См. об этом особенно в трудах Пыпина, "Общественное движение в
России при Александре I", "Характеристики литературных мнений".
(2) Один из декабристов (А. А. Бестужев), очень удачно выразил это
умонастроение: "когда Наполеон вторгся в Россию, русский народ впервые
ощутил свою силу. Вот начало свободомыслия в России".
[141]
споров в первое десятилетие определялся как раз политической
дифференциацией. Очень любопытен в этом отношении спор между теми, кто,
во главе с Карамзиным, стремились к обогащению русского языка новыми
словами, могущими выразить новые понятия, новые отношения, и теми, кто
(во главе с Шишковым) хотели удержать развитие русского языка в пределах
его старинных форм. В этом споре уже тогда намечалась основная
дифференциация в русской жизни; после же войн 1812-14 г.г. эта
дифференциация пошла очень быстро н получила полное и ясное выражение.
Уже в эти годы формируется два лагеря, расходившиеся друг с другом не
только в конкретных вопросах русской жизни, но и в сфере идеологии.
Огромное значение в этом процессе надо отвести, между прочим, самому
Александру I, который произносил не раз яркие речи, дышавшие такой
горячей проповедью радикальных реформ (3), в том числе и уничтожения
крепостного рабства (4), что это чрезвычайно питало и укрепляло рост
либерализма в русском обществе. Впрочем, от Александра I исходило
чрезвычайное содействие и мистическим течениям, о которых отчасти уже
говорилось в предыдущей главе, - в мистичетких же движениях этого
времени не раз очень сильно звучали реакционные тона.
По существу, вcе ранние течения XIX в. в России непосредственно
примыкают к соответственным течениям ХVIII в., приняв, пожалуй, более
радикальную форму (5). Но .главное влияние в 20-е годы исходило не от
французских, а от немецких мыслителей, как мы это уже видели в
предыдущей главе. Немецкий идеализм оказался энергичным возбудителем для
мыслящей молодежи, - и начиная с 20-х годов замечается образование
философских кружков, имевших большое значение в развитии философской
культуры в России.
2. В 1823 г. в Москве одновременно возникает два кружка -первый, чисто
литературный, под руководством переводчика поэмы Торквато Тассо С. Е.
Раича, и второй - специально философский, принявший название "Общества
любомудров" (т.е. философов (6)). И в первом (литературном) кружке
----------------------------------------
(3) Напр. в знаменитой речи при открытии польского сейма (в 1818 г.),
Александр I провозгласил: "правители народов должны добровольно им
данными постановлениями предварять постановления насильственные".
Слушатель этой речи, будущий декабрист Лорер плакал от умиления... (С.
Мельгунов, Дела и люди Александровского времени. Стр. 267).
(4) См. Пыпин. Общественное движение. Стр. 287.
(5) О раннем русском радикализме, см. статью Павлова-Сильванского,
"Материалисты 20-х годов" (в книге "Очерки по истории XVII и XIX в.).
(6) Русское слово "любомудрие", уже встречавшееся нам при изучении XVIII
в., есть точный перевод (на русские корни), термина "философия".
[142]
читались иногда сообщения на философские темы (7), но, конечно, для нас
имеет особое значение второй кружок. В него вошли -кн. В. Ф. Одоевский
(председатель), Д. В. Веневитинов. (секретарь), И. В. Киреевский
(будущий славянофил - см. о нем гл. IV), С. П. Шевырев, М. П. Погодин
(оба они стали потом профессорами Московского Университета), А. И.
Кошелев и еще несколько лиц. Общество любомудров действовало всего два
года (до конца 1825 г., когда известие о восстании "декабристов"
побудило членов общества из предосторожности закрыть его). В состав
общества входили преимущественно те молодые люди, которые познакомились
друг с другом и стали .близкими друзьями на службе в "Архиве
Министерства Иностранных Дел в Москве" (отсюда их название "Архивные
юноши"). Это были еще очень молодые люди (Одоевскому было 20 лет,
Веневитинову 18 лет, И.В. Киреевскому 17 лет); все они получили, дома
тщательное образование, почти все были людьми выдающихся дарований.
Когда они все подружились между собой, они сразу сошлись на интересе к
философии. Из записок А. И. Кошелева узнаем, например, что он вместе с
Киреевским (который был одних дет с ним) читал Локка, потом они перешли
к чтению немецких философов (8). Как раз в это время вернулся из
заграницы известный уже нам шеллингианец Павлов, который с энтузиазмом
стал знакомить студентов в Университете и воспитанников Университетского
пансиона с философией Шеллинга. То же делал и известный нам тоже проф.
Давыдов. По словам Кошелева Общество любомудров собиралось тайно. "Тут
господствовала немецкая философия, пишет Кошелев (9), - т.е. Кант,
Фихте, Шеллинг, Окен, Геррес и др. Тут мы читали иногда наши философские
сочинения, - но всего чаще и по большей части беседовали мы о прочтенных
нами творениях немецких философов. Начала, на которых должны быть
основаны всякие человеческие знания, составляли преимущественный предмет
наших бесед. Христианское учение казалось нам пригодным только для
народных масс, а не для нас философов. Мы особенно высоко ценили Спинозу
и считали его творения много выше Евангелия и других священных писаний.
Председательствовал кн. Одоевский, а говорил всего более Д. Веневитинов
и своими речами часто приводил нас в восторг". Очень хорошо изображает
общее настроение всего этого времени кн. Одоевский в своих "Русских
ночах" (10): "Моя юность, пишет он, протекала в ту эпоху, когда
метафизика была такой
----------------------------------------
(7) См. Сакулин. Из истории русского идеализма. Кн. В. Ф. Одоевский.
Москва, 1913. Т. 1, ч. 1. Стр. 104.
(8) А. И. Кошелев. Записки. 1889. Стр. 7.
(9) Ibid. Стр. 12. 10) Кн. Одоевский. Русские ночи. (Изд. 1913 г.). Стр.
8.
[143]
же общей атмосферой, как ныне политические науки. Мы верили в
возможность такой абсолютной теории, посредством которой возможно было
бы строить все явления Природы, - точно так, как теперь верят в
возможность такой социальной формы, которая удовлетворяла бы вполне всем
.потребностям человека... Как бы то ни было, но тогда вся природа, вся
жизнь человека казалась нам довольно ясной, и мы немного свысока
посматривали на физиков, химиков..., которые рылись в "грубой материи".
Остановимся несколько, прежде всего, на Д. В. Веневитинове.
3. По общим отзывам Д.В. Веневитинов был человеком исключительно
даровитым. Его личное обаяние, непосредственное ощущение его таланта так
глубоко запади в душу его друзей, что после его смерти (он скончался 22
лет), в течение многих дет, они собирались ежегодно в день его смерти,
чтобы почтить его память. В обществе любомудров Д. В. Веневитинову
принадлежало первое место; он, действительно, увлекался философией
страстно и своим энтузиазмом заражал и других. По его собственному
выражению, "философия есть истинная поэзия", - в этих словах хорошо
выражено и преклонение перед философией и то общее настроение, которое
тогда царило среди университетской молодежи. Это было почти религиозное
отношение к философии, которая и в самом деле для многих уже вполне
замещала религию.
Отрывки, оставшиеся от Веневитинова (11) слишком немногочисленны, чтобы
мы могли по ним судить о философских замыслах Веневитинова, умершего на
22-м году жизни, - но и эти отрывки свидетельствуют совершенно
определенно) о том, что, если бы его жизнь сохранилась, философское
дарование его разгорелось бы ярким пламенем. Он много занимался историей
философии (12), переводил Окена на русский язык (пере вод не сохранился)
(13). Вслед за немецкими романтиками Веневитинов считал, что "истинные
поэты были всегда глубоки ми мыслителями, были философами". Пути же
философии понимал он в духе трансцендентализма; задача философии, по его
взглядам, есть "учение о познании" (14). Вместе с тем Веневитинов
настойчиво выдвигал мысль о необходимости построения самостоятельной
русской философии. Отрицательно
----------------------------------------
(11) См. новое прекрасное издание сочинений Д. В. Веневитинова
(Academia, 1934 г.).
(12) Об этих занятиях есть упоминания в письмах Веневитинова. Кошелеву,
он, напр., писал: "читаю Платона довольно свободно и не могу надивиться
ему". (Сочин. Стр. 302).
(13) Ibid. Стр. 308 и 491.
(14) См. письмо о философии (сочин. Стр. 203).
[144]
относясь к слепому подражанию Западу, он готов был идти на то, чтобы на
время прервать сношения с Западом и "опираясь на твердые начала
философии", найти пути русского творчества. "Россия найдет свое
основание, свой залог самобытности и своей нравственной свободы в
философии" (15).
Эстетика (как теоретическая дисциплина) является, по мысли Веневитинова,
связующим звеном между искусством и философией - в самом строении мира
он видел эстетический принцип (16). Статьи Веневитинова по эстетике
(например, статьи "Скульптура, живопись и музыка" и другие статьи)
построены так, чтобы из них можно было делать общие философские выводы.
К нему самому можно было бы применить его стихи:
Он дышит жаром красоты,
В нем ум и сердце согласились.
Недаром Веневитинов защищал интуицию, как источник идей ("чувство
порождает мысль", утверждал он)... (17).
Примат эстетического начала, нашедший философское обоснование у
Шеллинга, был особенно по душе молодым русским философам. Если у
Веневитинова мы имеем лишь отрывочные намеки на это, то с гораздо
большей силой и широтой это выразилось в философских построениях кн. В.
Ф. Одоевского, принадлежавшего к тому же "Обществу любомудров".
Обратимся к изучению его идей.
4. Князь В. Ф. Одоевский прожил довольно долгую жизнь (1803-1869),
пережил сложную философскую эволюцию (в его философском творчестве
следует отметить три периода), был исключительно плодовит, как
литератор, часто предпринимал издание сборников и журналов. Это была
очень разносторонняя и деятельная натура, но при всей пестроте его
интересов и занятий, он всегда оставался мыслителем, всегда стремился к
строгой систематичности в своих построениях. Его значение в развитии
русской философии раньше недостаточно учитывалось, но с тех пор, как
появилась обстоятельная монография Сакулина о нем (18), можно считать
установленным, что Одоевскому должно
----------------------------------------
(15) Ibid. Стр. 220.
(16) Бобров, Философия в России. Вып, II. Стр. 5.
(17) Подробное изложение статей Веневитинова (впрочем без достаточного
анализа) даст Koyre в своей книге (ОР. cit. Стр. 139-145).
(18) П. Н. Сакулин. Князь В. Ф. Одоевский. Из истории русского
идеализма. Москва, 1913- Работа Сакулина к сожалению осталась
незаконченной (вышел в свет т. I. Ч.I, ч. II (606+459 стр.). Литература
о кн. Одоевском довольно богата (особенно отметим прекрасный очерк о кн.
Одоевском, Кубасова в Рус. Биографическом Словаре), - но после книги
Сакулина (который богато использовал оставшиеся в рукописи произведения
Одоевского), предшествовавшие исследования и статьи потеряли свое
значение.
[145]
отвести очень значительное место в развитии русской философии. В
Одоевском поражает многосторонность его интересов. Он (как впоследствии
Герцен) очень интересовался естествознанием, - и пришел к философии, как
он сам свидетельствует (19), от естествознания. Надо при этом иметь в
виду, что в естественных науках его интересовали и факты и общие идеи:
от интереса к фактам у него всегда ясно проявлялся принципиальный
реализм- твердое и бесстрашное следование положительным данным знания.
От интереса к общим идеям естествознания у Одоевского развились
философские интересы - жил он ведь в эпоху яркого и победного развития
натурфилософии. Всю жизнь Одоевский интересовался философией, точными
науками, но всю жизнь был и литератором. Не отличаясь большим дарованием
в сфере литературы, Одоевский все же писал очень много - и среди
написанных им вещей найдется немало очень удачных. Интересно тут же
отметить, что Одоевский оказался очень хорошим писателем для детей (что,
как известно, встречается редко): его "сказки дедушки Иринея" сохраняют
свою ценность доныне. Особенно надо подчеркнуть его исключительный
интерес .к вопросам эстетики, - в частности к музыке, которую он знал
очень хорошо и которой посвятил не мало своих произведений. Надо,
наконец, указать и на то, что Одоевский постоянно уделял много внимания
вопросам социального и экономического порядка: как свидетельствуют
многие тирады в его "Русских Ночах", он очень глубоко чувствовал все
первостепенное значение этих вопросов для нового времени.
В многосторонности интересов у Одоевского проявлялась широта его духа, а
вместе с тем он постоянно стремился к философскому синтезу - подчас и
рискованному, - поэтому его никак нельзя упрекнуть в эклектизме. Во все
периоды его развития у него ясно выступают его "центральные" убеждения,
вокруг которых он пытался строить свою "систему", - и если не всегда
ясно (20), как он сводит к единству разбегающие в разные стороны
положения, то самая тенденция к систематичности стоит у него вне
сомнения.
Одоевский очень рано (13 лет) поступил в Университетский пансион (в
Москве). Директором этого пансиона был проф. Прокопович Антонский,
ученик известного нам деятеля масонства в XVIII в. - Шварца. Хотя
Прокопович Антонский сам и не был масоном, но по справедливому замечанию
----------------------------------------
(19) Русские ночи. Стр. 9.
(20) Надо иметь в виду, что очень значительное число философских писаний
Одоевского остались в рукописи и до сих пор не напечатаны; мы знакомы с
этим материалам лишь по тем выдержкам, какие дает Сакулин в своей книге.
[146]
Сакулина (21), через него, конечно, переходили к воспитанникам идейные
традиции масонства. Отрицать историческую преемственность здесь никак не
приходится... В числе преподавателей был знакомый нам проф. Давидов,
позже туда вошел яркий проповедник шеллингианства - проф. Павлов. Уже в
пансионе Одоевский стал заниматься философией, делал переводы из древних
и новых авторов (в том числе Шатобриана - конечно его "Le genie du
Christianisme"). В пансионе Одоевский много занимался музыкой (в том
числе и теорией музыки),. - в чем сразу обнаружил очень много вкуса
(22). По выходе из пансиона Одоевский попал в литературный кружок Раича,
где читал свой перевод Окена, потом, как мы видели, образовал вместе с
другими юношами "Общество любомудров", в котором был его председателем.
В том же году Одоевский (вместе с Кюхельбекером) затеял издание
"Мнемозины" - нечто в роде периодически повторяющегося альманаха. В
статье "От издателей" Одоевский ставит "Мнемозине" задачу "положить.
предел нашему пристрастию к французским теоретикам" (23) и
"распространить несколько новых мыслей, блеснувших в Германии" и в то же
время обратить внимание читателей "на сокровища, вблизи нас находящиеся"
(т.е. проложить путь для самостоятельного русского творчества). Когда
"Мнемозина" перестала выходить, любомудры стали издавать журнал
"Московский Вестник", который и выходил (под редакцией М. П. Погодина,
увлекавшегося тогда шеллингианством) с 1827 по 1830 г. Журнал этот, в
котором Одоевский принимал деятельное участие, внес очень много в
развитие философской культуры в России, - в нем помещалось много статей
по философии, по эстетике.
Одоевский вскоре переехал в Петербург, где свел очень тесную дружбу с
Велланским; в это время он особенно внимательно изучал Окена, затем
Шеллинга. В последней книге "Мнемозины" Одоевский защищает необходимость
"познания живой связи всех наук", иначе говоря необходимость исходить в
изучении отдельных сторон бытия из "гармонического здания целого". Он
задумывает издание Философского Словаря, для которого уже готовил
некоторый материал - так в IV части "Мнемозины" напечатан его этюд об
элейской школе. В другой
----------------------------------------
(21) Сакулин. Ibid. Ч. I. Стр. 14.
(22) В юности Одоевский написал восторженное сочинение о музыке -
настоящий гимн ей. См. об этом у Сакулина. Ibid. Ч. I. Стр. 92.
(23) О волнах галломании и галлофобии в первые десятилетия XIX в. в
России) см. помянутую уже книгу Haumant. La culture francaise en Russie.
Haumant, считает, что своего высшего влияния французская культура
достигла в России в период между 1789 и 1815 годами.
[147]
части "Мнемозины" раскрывается идея знания, выводимая из понятия
Абсолюта (по Шеллингу). К этому примыкает ряд ненапечатанных этюдов,
ныне открытых и изложенных Сакулиным в его книге (24). В этих этюдах,
написанных в духе Шеллинга, Одоевский занимается уже не вопросами
натурфилософии, а проблемами человеческого духа - вопросами этики,
эстетики, гносеологии. Особенно интересны его эстетические идеи. Надо
иметь в виду, что еще до знакомства с Шеллингом Одоевский стремился к
построению эстетики (25), - знакомство же с Шеллингом внесло
существенные изменения в эстетические взгляды Одоевского. Он стремится
ныне и в эстетике исходить из понятия Абсолюта, - а в философии музыки
особенно пользуется принципом полярности (26).
В литературных произведениях этого периода Одоевский отрицательно
относится к мистике (27), очень сдержанно он относится в это время и к
вопросам общественной жизни. Оставаясь верным началам гуманизма,
Одоевский подкрепляет их в это время отвлеченными этическими
соображениями (28). Таков Одоевский в 20-е годы - это период увлечения
Шеллингом и попыток построения, на основе трансцендентализма, общих
концепций по гносеологии, этике, эстетике. Но с переездом Одоевского в
Петербург (1825 г.), с женитьбой его, начинается новый период в его
философских исканиях - Одоевский постепенно отходит от Шеллинга, чтобы
отдать дань мистицизму.
5. Сакулин в своей книге об Одоевском намечает три периода в развитии
мистицизма в России: "в Екатерининскую эпоху в мистике преобладал
филантропизм, в Александровскую эпоху - религиозная созерцательность, в
30-е годы вносится элемент социальности" (29). Эта довольно удачная
схема верна, лишь поскольку дело идет о том, что преобладало в русском
мистицизме в разные эпохи, но конечно все указанные моменты
наличествовали во все эпохи, но лишь в разной пропорции.
Одоевский в начале 30-х годов погружается целиком в изучение мистической
литературы - Арндта, Эккартсгаузена, С. Мартена, Пордеджа, Баадера;
изучает он и Балланша, с которым мы встретимся дальше при изучении
Чаадаева. Одоевский изучал и творения Св. Отцов (по тем выдержкам, какие
даны в известных сборниках "Добротолюбие"), - особенно привлекают его
богословы-мистики, как Симеон Новый Богослов,
----------------------------------------
(24) Сакулин.Ibid. Стр. 144-176.
(25) Сакулин. . Ibid. Стр. 153, 155.
(26) Сакулин. Ibid. Стр. 168, прим. 2. В эстетических взглядах
Одоевского в это время есть много сходного с взглядами Веневитинова.
(См. Сакулина. Ibid. Стр.170, прим. I).
(27) Сакулин. Ibid. Стр. 205.
(28) Сакулин. Ibid. Стр. 297-8.
(29) Сакулин. Ibid. Стр. 342.
[148]
Григорий Синаит. Новые построения и идеи, созревавшие в это время у
Одоевского, вылились в статьи, озаглавленные "Психологические заметки",
и в книгу под названием "Русские Ночи". Чрезвычайно важны для изучения
этого периода и те материалы, заметки, которые остались ненапечатанными
и которые приведены в извлечениях в работе Сакулина.
В этот новый период Одоевский занят преимущественно проблемами
антропологии и историографии, - причем шеллингианство сохраняет здесь
свое значение фундамента, или лучше сказать - семени, которое, добывая
питание извне, проростает в новое растение.
Ныне Одоевский исходит из того, что "в человеке слиты три стихии -
верующая, познающая и эстетическая", - поэтому в основу философии должны
быть положены не только наука, но я религия и искусство. В целостном
соединении их и заключается содержание культуры, а их развитие образует
смысл истории. В этой постановке основных проблем, конечно, на первое
место выступает сам человек, в котором указанные три сферы и находят
свое единство. Но в учении о человеке Одоевский прежде всего следует
христианскому учению о первородном грехе, подучившему еще в XVIII в.
новую силу в мистических писаниях благодаря С. Мартену, для которого это
забытое учение христианства о "поврежденности" человеческой природы было
основополагающим. Все русские светские мистики (30) XVIII в. и начала
XIX в. (Лабзин, Сперанский), под влиянием С. Мартена, выдвигали на
первый план учение о первородном грехе, который вошел в человека, а
через него и во всю природу. Одоевский очень настойчиво развивает ту же
мысль. Он напоминает об известном указании ап. Павла (Римл. 8, 19), что
"вся тварь совоздыхает с человеком", поэтому он особенно подчеркивает,
что "мысль Руссо, что природа человека сама по себе прекрасна, отчасти
недоговорена, отчасти ложна". "Человек только тогда человек, когда он
идет наперекор природе". Человек призвав "помогать изнуренным силам
природы", -ню в то же время, он, в силу греха, сам подчинен им, и это
является "источником слабости человека и зла в нем". "В душе человека,
пишет Одоевский, как части Божества, нет зла и не было бы, если бы
человек не был принужден черпать из природы средства для своей жизни".
Иначе говоря, зависимость от природы) в каковую впал человек после
грехопадения, есть источник его дальнейшей порчи. "Беспрестанное
восхваление природы, которое так любят англичане, замечает Одоевский,
убивает в человеке мысль о падении природы
----------------------------------------
(30) В русской духовной литературе XVIII в., конечно, тоже всегда
делалось ударение на учении о первородном грехе.
[149]
вместе с человеком". "Бытие природы зависит (все же) от воли человека",
замечает дальше Одоевский. "Если человек отрешится от своего звания
(т.е. от своего владычественного положения в природе В.З.)..., то грубые
физические силы, ныне едва одолеваемые человеком, сбросят свои оковы...
и природа станет все больше одолевать человека". Размышляя дальше на эту
тему и опираясь на наблюдение, что при некоторых болезнях в человеке
откладываются кристаллы (соли), Одоевский ставит вопрос, - не есть-ли
"телесный организм не что иное, как болезнь духа"? С другой стороны,
если в познании и любви человек постепенно освобождается от состояния,
созданного первородным грехом, то "в эстетическом развитии человека
символически и пророчески прообразуется будущая жизнь..., которая даст
ту цельность, какая была в Адаме до грехопадения". В последнем тезисе,
примыкающем к гениальным прозрениям Шиллера в антропологии (Шиллер
усматривает именно в эстетической сфере силу "восстановления" человека),
Одоевский впервые в русской философии высказывает столь частую в
дальнейшем мысль о "целостности" в человеке, как идеальной задаче
внутренней работы.
Антропологические идеи Одоевского (31), в которых он развивает идеи
преимущественно С. Мартена (32), нужно поставить в связь с его же
взглядами на природу в трактатах, выдержки из которых опубликованы
Сакулиным в его книге (33), - как указывает сам Одоевский, он здесь
вдохновляется Пордеджом, но тут сильны отзвуки и шеллингианства.
Особенно существенно утверждение символизма в природе, как закона
"отражения" одних явлений в других. "В природе, говорит Одоевский, все
есть метафора одно другого". Здесь (как в учении об "идее-матери", как
"основании всех оснований"), Одоевский приближается к метафизике Гёте.
6. Наиболее оригинальным и самостоятельным был Одоевский во всем, что он
писал о внутреннем мире человека. Упреждая будущие построения Бергсона,
он утверждает, что культура ослабляет в человеке его инстинкты
("инстинктуальные силы", как говорит Одоевский): первобытный человек
был, по Одоевскому, наделен могучей инстинктуальной силой. "Древние
знали более нашего" благодаря этой инстинктуальной зрячести, - но,
----------------------------------------
(31) Мы брали все цитаты из того материала, который по рукописям
восстановил Сакулин. Ibid. (Стр. 444-461).
(32) В обстоятельном труде Viatte. Les sources occultea du romantisme,
хорошо показано огромное влияние St. Martin во французской литературе
конца XVIII и начала XIX в. Но влияние St. Martin было сильно и в
немецкой философской литературе.
(33) Сакулин. (Ibid. Стр. 462-469).
[150]
с развитием рациональности, эта сила стала ослабевать. "Рассудок,
предоставленный самому себе, мог произвести лишь синкретизм - дальше
сего идти он не мог".
Одоевский с особым вниманием останавливается на том, что современная ему
наука в своих изысканиях приходит к тому самому, что человечество раньше
уже знало, благодаря "чернокнижию", - т.e. "оккультным" знаниям. Он
высказывает дальше мысль, что "ложная теория навела алхимиков на гораздо
большее число открытий, нежели все осторожные и благоразумные изыскания
современных химиков, - благодаря тому, что раньше в людях было больше
инстинктуальной силы".
Это понятие "инстинктуальной силы" у Одоевского шире понятия интуиции у
Бергсона, но в обоих случаях мы имеем своеобразное проявление руссоизма
в учении о познавательных силах в человеке: "естественный" строй
человека противопоставляется здесь тому, что внесла в познавательные
силы человека цивилизация. Кстати сказать, у Одоевского (как у Бергсона)
понятие "инстинктуальной силы" выходит за пределы только познавательной
функции - она связана и с биосферой в человеке. Здесь Одоевский, следуя
еще Шеллингу и всем тогдашним натуралистам, особо внимательно относится
к изучению магнетизма и сомнамбулизма (34).
Противоставление инстинктуальной силы рассудку не имеет у Одоевского
такого резкого значения, как, например, у Бергсона, - по Одоевскому,
должно стремиться к синтезу их. "Вели кое дело, пишет он, понять
инстинкт" (т.е. возвести его в форму разумности. В. 3.). "Необходимо,
чтобы разум иногда оставался праздным и переставал устремляться вне
себя, чтобы углубляться внутрь себя, дать место "инстинктуальным силам".
И в этом учении Одоевский намечает тему, которая в учении славянофилов и
ряда позднейших русских философов выступает на первый план, -
воссоздания целостности и в путях познания. Формула Одоевского: "надо
возвести ум до инстинкта" близка и к тому церковному учению, которое
ставит духовной жизни задачу "воз вести ум в сердце" (35). Только у
Одоевского нет здесь места для действия благодати, - он стоит на позиции
натурализма в своей мистической гносеологии. Так как в каждом человеке
есть врожденные идеи (которые Одоевский называет "предзнанием") (36), то
для него умственный процесс заключается
----------------------------------------
(34) Сюда примыкает весьма любопытное учение Одоевского о сновидениях, в
чем он так созвучен немецким романтикам. Обзор учений последних, см. y
Beguin. L'ame romantique et le reve (1939).
(35) В светской литературе особенно много посвящал этой теме внимания
Сперанский. См. о нем предыдущую главу.
(36) Сакулин. Ibid. Стр. 573-4
[151]
в овладении этим врожденным нам богатством. Сверх того, Одоевский учил о
"внезапно раскрывающемся перед нами новом мире идей", когда мы
углубляемся в себя (37).
Любопытно отметить, что Одоевский) в порядке интуиции, защищал мысль о
выведении материальности из энергии. "Может быть, писал он в каком-то
интуитивном предвосхищении идей ХХ-го века, один день отделяет нас от
такого открытия, которое покажет произведение вещества от невещественной
силы". Приведем еще одно его замечание, касающееся той же темы: "если
будет когда-либо найдено, что одного действия электричества достаточно
для превращения одного тела в другое, - что такое будет материя?".
В связи с этим предположением о возможности "дематериализации" материи,
стоит убеждение Одоевского, что вообще современное естествознание
покоится на ошибочном использовании отдельных опытов вне их связи с
целым. Эмпиризм вообще не знает "целого", которое открывается лишь
"инстинктуальной силе" (38). Поэтому Одоевский ожидает "новой науки",
которая преодолеет специализацию и охватит природу, как целое, как живое
единство. Предтеч этой "новой науки" Одоевский видит в Карусе, Гёте,
Ломоносове. "Наука должна стать поэтической", утверждает он, - среди
мотивов этого взгляда приводит он то, что без художественного дара не
овладеть тайной мира. Как всякие доказательства покоятся не на одних
данных рассудка, но требуют и некоторого резонанса чувств, так и при
усвоении того, что добыла наука, нужно уметь возбудить тоже некий
"симпатический" резонанс, т.е. надо "поэтически" воспринимать построения
науки. Вся человеческая речь, при ее огромном богатстве, оказывается
недостаточной, если она не возбуждает такого "поэтического" резонанса, -
идеалом для речи является та сила выражения, которую мы находим в
искусстве... Отсюда ясно, что эстетический момент увенчивает все знание,
все понимание, - эстетическое восприятие является вершиной точкой
построения. Для Одоевского поэтическое чутье, если оно не осложняется
другими элементами, вводит нас всегда в истину, - человек никогда не
ошибается, когда руководствуется инстинктуальной силой.
В эстетике Одоевский высшее место отводит музыке, - но и вое искусства,
все, что развивает эстетическую культуру, несет высшие ценности. В
искусстве, по мысли Одоевского, действует сила, которую, быть может,
имели раньше все, но которая утеряна человечеством благодаря
----------------------------------------
(37) Русские ночи. Стр. 43. Прим.
(38) Ср. учение Th. Gomperz'а о "тотальной импресии".
[152]
развитию рассудочности (39). "Мы ищем причаститься в искусстве этой
силе", говорит Одоевский: "поэтическая стихия есть самая драгоценная
сила души" (40). В этой формуле эстетический гуманизм (как высшее
выражение секулярного мировоззрения), впервые выраженный, как мы видели,
у Карамзина и Жуковского, достигает своего законченного выражения. Из
эстетического начала вытекает, по Одоевскому, и моральная жизнь - л в
этом учении о существенном единстве эстетической и моральной сферы (что
и является основным тезисом эстетического гуманизма) Одоевский остается
близок к шиллеровской идее "Schone Seele". "Нравственность не есть цель
поэзии, писал в одном месте Одоевский, но я утверждаю, что поэт есть
непременно человек нравственный".
Этические воззрения Одоевского связаны с той же "инстинктуальной силой",
какая дает в познании высшие достижения. Одоевский признает
"инстинктуальное познание добра и зла", и, руководясь им, Одоевский
сурово осуждает современность, находящуюся в плену материальных
интересов... Сурово осуждает Одоевский и военный характер современных
государств, - он резко бичует "военное образование" (41). Но учение
Одоевского о современности, входящее в состав его историософских идей,
достигает наиболее ясного выражения в его книге "Русские Ночи".
7. По словам самого Одоевского, "эпоха, изображенная в "Русских Ночах",
есть тот момент ХIХ-го века, когда шеллингова философия перестала
удовлетворять искателей истины, и они разбредись в разные стороны". В
книге Одоевского очень много удачных формул по разным философским темам,
но мы обратимся лишь к изложению его историософии. Прежде всего надо
отметить, что "Русские Ночи" впервые в русской литературе дают критику
западной культуры; до этого времени в русской литературе не раз
попадались критические замечания о Западе, но Одоевский первый касается
в более систематической форме этой темы, столь глубоко волновавшей (и
доныне волнующей) русскую мысль. Словами главного героя "Русских Ночей",
носящего характерное имя Фауста (42), Одоевский высказывает мысль о
"гибели" Запада, о внутреннем распаде его былой силы.
----------------------------------------
(39) В русской литературе эти идеи защищал впоследствии Влад. Соловьев
(в статьях об эстетике).
(40) Во всем этом Одоевский глубже других примыкает к гениальной
концепции Шиллера. Ср. в следующей главе учение Гоголя о примате
эстетического начала в человеке.
(41) Сакулин. Ibid. Стр. 573-4.
(42) Русский Фауст очень далек от своего немецкого тезки, лишь страстное
искание истины оправдывает одинаковость их имени.
[153]
Наука, оторвавшись от "всесоединяющей силы ума", разбилась на ряд
специальных дисциплин, и постижение "целого" оказалось невозможным.
Искусство ослабело, так как поэты, потеряв веру в себя, потеряли
творческую силу. Гибнет и религиозное чувство. "Осмелимся же выговорить
слово, которое, может быть, теперь многим покажется странным, а через
несколько времени слишком простым: Запад гибнет" (43). Но, как в свое
время христианство внесло новые силы в дряхлевший мир античности и
обновило жизнь, так и ныне спасение Европы возможно лишь в том случае,
если на сцену истории выступит новый народ со свежими силами. Таким
народом, по мысли Одоевского, является русский народ, ибо "мы поставлены
на рубеже двух миров - протекшего и будущего; мы - новы и свежи; мы -
непричастны преступлениям старой Европы; перед нами разыгрывается ее
странная, таинственная драма, разгадка которой, быть может, таится в
глубине русского духа" (44). "Но не одно тело спасти должны мы, русские,
-но и душу Европы, утверждает Фауст: ибо дело идет о внутреннем
преображении самых основ культуры Запада. Обращаясь к русскому народу,
автор говорит: "в святом триединстве веры, науки и искусства ты найдешь
то спокойствие, о котором молились твои отцы. Девятнадцатый век
принадлежит России" (45). Это, собственно, мысли не самого Фауста, а
взяты им из некоей рукописи, но вот замечания самого Фауста: "Мысли моих
друзей о "Западе преувеличены, но прислушайся к самим западным
писателям... прислушайся к крикам отчаяния, которые раздаются в
современной литературе (Запада)..., мы видим здесь неизлечимую тоску,
господствующую на Западе, надежду без упования, отрицание без всякого
утверждения... Я вижу на Западе безмерную трату сил... Запад,
погруженный в мир своих стихий, тщательно разрабатывал их; чудна была
работа его и породила деда дивные. Запад произвел все, что могли
произвести его стихии, но в беспокойной, ускоренной деятельности он дал
развитие одной стихии и задушил другие: в результате, потерялось
равновесие. Чтобы достигнуть полного, гармонического развития основных
общечеловеческих стихий, Западу не хватает своего Петра, который привил
бы ему свежие, могучие соки славянского Востока". О России, которая
здесь имеется в виду, Одоевский часто говорит в словах, которыми позже
будут пользоваться славянофилы, - особенно подчеркивает он
"всеобъемлющую многосторонность русского духа", "стихию всеобщности или,
лучше сказать, - всеобнимаемости" (46).
----------------------------------------
(43) Русские ночи. Стр. 341.
(44) Ibid. Стр. 344.
(45) Ibid, Стр. 346.
(46) Последние цитаты взяты из Эпилога к "Русским ночам".
[154]
8. Весь этот (второй) период в развитии миросозерцания Одоевского
раскрывает с полной силой основные черты его творчества, его личности и,
вместе с тем, определяет его значение в развитии русской философской
мысли. Одоевский прежде всего продолжает линию гуманизма, который должен
был дать русской интеллигенции ту воодушевляющую идеологию, какой, в
свое время, была церковно-политическая мечта XVI - XVII-го веков. Уже
ХVIII-ый век, как мы видели, занят прежде всего этой задачей: после
Татищева, Щербатова, Ломоносова наступает период этического обоснования
новой идеологии у Новикова, Радищева. Но этический пафос оказывается
недостаточным, - он восполняется эстетическим началом, которое
увенчивает эту систему секулярной идеологии (впервые у Карамзина). У
Одоевского мы находим не только примат эстетического принципа, но его
обоснование (в учении об "инстинктуальной силе", оттесняемой рассудком,
но таящей в себе источник эстетического и этического вдохновения). Этот
примат эстетического принципа вое же входит в систему подлинного
гуманизма, только моральный момент здесь не просто .сближается с
эстетическим, но и оказывается с ним тожественные.
Недавно было высказано одним критиком (47) сомнение в подлинности
гуманизма Одоевского: по его мнению, Одоевский "ограничивается
проповедью гуманности в отношении помещиков и крепостных" и "не видит
надобности в уничтожении крепостного права". Критик ссылается на то, что
в утопии своей (утопия Одоевского имела название "4338-ой год")
Одоевский "признает существование богатых и бедных, хозяев н служащих",
"отвергает нелепые измышления мечтателей XVIII-ro века" "о возможности
равенства между людьми". В этом упреке, совершенно незаслуженном
Одоевским, верно лишь то, что до кончины Николая I он не высказывался
печатно о необходимости уничтожения крепостного права. Но если вчитаться
в его дневник (48), то становится ясно, что Одоевский встретил
освобождение крестьян с такой радостью, с таким горячим чувством, как не
очень многие тогда в России. До конца своих дней он праздновал 19-ое
февраля, как именно день освобождения крестьян. Его постоянной заботой и
мыслью было нести свет просвещения и художественного обогащения в народ,
- он был горячим
----------------------------------------
(47) В. Козмин (в предисловии к "Дневнику В. Ф.Одоевского",
напечатанному в "Литературном Наследстве", № 22-24, Москва, 1935. Стр.
81-83).
(48) Часть дневника, напечатанная в "Литерат. Наслед.", охватывает годы
1859-1869.
[155]
"народником" (49). Не случайно Одоевский издавал несколько лет журнал
для народа "Сельское чтение". Надо отметить тут же, что гуманизм
Одоевского не был отвлеченной программой, но всегда выражался в реальной
помощи всем, кто страдал от неправильностей социального строя. Его
горячие, полные искреннего негодования мысли о несправедливости
современного строя, помещенные в "Русских Ночах", являются ярким
выражением его гуманизма (50). Принадлежа к самым знатным русским родам,
Одоевский никогда не забывал о тех, на кого падала тяжесть социального
неустройства (51).
Одоевскому была присуща многосторонность интересов, создававшая
своеобразный энциклопедизм у него (он с одинаковой любовью изучал науки
естественные, юридические, исторические, занимался все время
искусством); этот энциклопедизм не давал Одоевскому возможности отдаться
целиком чему-либо одному. Действительно, дарование его ни в одной сфере
не разгорелось ярким пламенем, но самая полнота и многосторонность
интересов, неутомимая "любознательность", как он сам говорил о себе,
определяли его постоянное стремление к всеохватывающему синтезу, к
цельности и внутренней гармонии. Можно без преувеличения отнести эту
черту к внутреннему эстетизму его, которому дорого вместить "все", но в
единстве и гармонии. В свое время Шеллинг потому и захватил Одоевского,
что он давал ему идейную базу для гармонического сочетания его
многоразличных стремлений. 'Когда увлечение Шеллингом несколько стихло и
Одоевский вошел во вторую базу своего философского развития, в центре
его системы оказалась антропология(52). Беглый обзор его идей,
приведенный выше, свидетельствует о том, что собственно творчество
Одоевского уходило в сторону исследования человека в его составе, в его
многогранной жизни. Шеллинг и здесь не забыт, но центр тяжести
перемещается в сторону изучения и исследования человека. На этом пути
Одоевский ступает на путь самостоятельного творчества и дает много
замечательных мыслей, предвосхищающих часто то, что потом говорили
славянофилы, Достоевский, отчасти Соловьев. И во всем этом
----------------------------------------
(49) О "народничестве", как ярком элементе русской гуманистической
идеологии, см. в главе, посвященной Герцену (гл. V).
(50) Русские Ночи. Стр. 354-364.
(51) Отсылаем читателя к прекрасной биографии Одоевского, написанной
Кубасовым, (Русск. Библиограф. Словарь), где эта сторона в личности
Одоевского выражена очень полно.
(52) Мы считаем центральным для этого периода имение антропологию, а не
мистический идеализм, как на этом настаивает Сакулии. Впрочем Сакулин
говорит об "антропоцентризме" Одоевского. (Ор. cit., стр. 469).
[156]
новом пути для Одоевского центральной и всесоединяющей идеей является
реальность и сила в человеке его эстетической сферы, в которой ярче
всего горит пламя "инстинктуальной силы". Не отвлеченная проблема
красоты фиксирует внимание Одоевского, а ее антропологический аспект -
проблема эстетического начала в человеке. Наука, моральная сфера, вся
современность, - вое это дорого и важно, но последняя тайна знания,
объективного мира, тайна человека дана в эстетическом начале, - и только
через торжество эстетического начала воцаряется внутренняя гармония в
человеке, его цельность. Гуманизм и эстетизм - таковы два фокуса его
личности, но они не отделены, а иерархически связаны через последнюю
центральность эстетической сферы. Это и есть "эстетический гуманизм", -
конечно, с тем оттенком мистического натурализма, который придавал всей
идеологии этого времени секулярный характер.
9. В третьем периоде творчества Одоевского несколько угасают его
теоретическая мысль (53), - он чрезвычайно много и тоже разносторонне
работает практически (о чем красноречиво свидетельствуют недавно
опубликованные дневники), но по-прежнему он стремится к философскому
осмыслению своего жизнечувства. Его все больше увлекает развития
естествознания, тот дух пытливости и исследовательской неутомимости,
который определил собой успехи наук о природе в XIX-ом веке. Одоевский
отходит от идеализма и становится реалистом (элементы чего в нем были
всегда сильны), - только теперь реальность прежде всего и больше всего
есть то, что открывается нам "в фактах", а не в интуициях. Еще в
"Русских Ночах" Фауст высмеивает "фактоманию", а теперь Одоевский
особенно дорожит именно накоплением фактов. Это не позитивизм, а именно
реализм: отрицания метафизики нет у Одоевского, но он склоняется теперь
к тому, что в те же годы Гартман назвал "индуктивной метафизикой".
Одоевский не имел большой славы при жизни, еще меньше по смерти, но
теперь, когда мы обладаем довольно значительным материалом, извлеченным
Сакулиным из бумаг Одоевского, хранящихся в Публичной Библиотеке в
Петербурге, мы должны без колебаний отвести Одоевскому очень
существенное место в развитии русской философии в первую половину ХIХ-го
века. На Одоевском лучше, чем на ком-нибудь другом, - можно выяснить
истинный смысл влияния Шеллинга на русскую мысль. От Шеллинга русские
брали не только тонко разработанную систему трансцендентального
идеализма, натурфилософии, эстетики,
----------------------------------------
(53) К сожалению, доныне многое из творчества этого периода остается
неопубликованным, а исследование Сакулина не идет дальше второго
периода.
[157]
- но получали от него огромное философское возбуждение, которое сыграло
свою роль и у тех, кто не следовал Шеллингу. Мы сейчас, например,
перейдем к изучению философского творчества П. Я. Чаадаева, которого
никак нельзя причислить к шеллингианцам, но который, по его собственному
свидетельству, был очень многим обязан Шеллингу. Одоевский же был в
первом периоде творчества горячим поклонником Шеллинга, и "закваска"
идеализма (особенно в его эстетическом аспекте) глубоко оплодотворила
мысль Одоевского. Даже в тот период (второй), когда интересы Одоевского
от натурфилософии передвинулись в сторону антропологии, когда он много и
глубоко входил в исследование внутреннего мира человека, Одоевский не
отходил ни от идеи единства природы, ни от гносеологического идеализма,
хотя и выдвигал "триединство веры, знания, искусства". В учении об
"инстинктуальной сфере в человеке" Одоевский шел путем параллельным
шеллингианской школе в Германии (особенно Карусу), хотя и был
самостоятельным в своих изысканиях. Надо отметить, что в русской
философской литературе 30-ых и 40-ых годов именно этот термин Одоевского
- "инстинктуальная сфера" - встречался часто, чем свидетельствуется его
влияние на русскую мысль. Что же касается историософских высказываний
Одоевского (критика Запада, проблема "всеобъединющего синтеза"), то он
здесь прокладывал путь для тех идей славянофилов, которые получили свое
яркое выражение уж в 40-ых годах.
Влияние Шеллинга долго еще будет встречаться нам в обозрении русской
философии, и первым мыслителем, на котором так или иначе отразилось его
влияние, является .П Я. Чаадаев, к изучению которого и перейдем.
10. П. Я. ЧААДАЕВ (1794 - 1856) всегда привлекал к себе большое внимание
историков русской мысли, - ему в этом отношении посчастливилось больше,
чем кому-либо другому. Правда, этот интерес к Чаадаеву связан обычно
лишь с одной стороной в его творчестве, - с его скептицизмом в отношении
к России, как это выразилось в единственном из его "философических
писем", напечатанных при жизни автора. Шум, поднявшийся вокруг Чаадаева
при появлении в печати этого письма (1836-ой год), был совершенно
необычайным. Журнал, в котором было напечатано это письмо, был
немедленно закрыт; сам Чаадаев был официально объявлен сумасшедшим, и за
ним был установлен обязательный медицинский надзор (длившийся около
года). Необычайная судьба Чаадаева, да и необычайность его личности
вообще привели к тому, что уже при жизни его создались о нем легенды.
Герцен причислил (без всякого
[158]
основания, однако), Чаадаева к "революционерам"; другие не раз считали
его перешедшим в католицизм. Для одних Чаадаев - самый яркий
представитель либерализма 30-ых, 40-ых годов, для других - представитель
мистицизма. До самого последнего времени не были известны все его
"Философические письма", -- и только в 1935-ом году в "Литературном
Наследстве" (Т. 22-24) появились в печати неизвестных раньше пять писем,
которые впервые раскрывают религиозно-философские взгляды Чаадаева. Во
всяком случае, сейчас мы располагаем достаточным материалом для
восстановления системы Чаадаева (54).
Обратимся прежде всего к его биографии.
ПЕТР ЯКОВЛЕВИЧ ЧААДАЕВ родился в 1794-ом году. Рано лишившись родителей,
он вместе с братом Михаилом остался на руках тетки, кн. А.М. Щербатовой
(дочери известного нам историка и писателя XVIII-го века), которая
вместе со своим братом, кн. Щербатовым дала обоим мальчикам тщательное
воспитание. В 1809-ом году Чаадаев поступил в Московский Университет, в
1812-ом году поступил в военную службу, принимал участие в войне с
Наполеоном. В 1816-ом году по знакомился с Пушкиным (тогда еще
лицеистом) и стал, до конца его жизни, одним из самых близких его друзей
(55). Чаадаев развивался чрезвычайно быстро, рано обнаружив прямой и
твердый характер, чрезвычайное чувство своего достоинства (56).
----------------------------------------
(54) Основным источником надо считать - "Собрание сочинений П.
Я.Чаадаева", вышедшее в 1913 г. под редакцией Гершензона, а также выпуск
22-24 "Литературного Наследства", (Москва, 1935). См. также сборники
"Звенья", где в № 3-4, опубликована статья Чаадаева "L'umvers", а в № 5,
три письма Чаадаева (в том числе письмо к Шеллингу с критикой Гегеля).
Лучшая работа о Чаадаеве принадлежит Гершензону. П. Я. Чаадаев, Жизнь и
мышление, Петербург 1908. Подробно изучена жизнь Чаадаева в работе Ch.
Qaenet, Tchaadaeff et sea lettrea philosophiques, Paris, 1931.
Английская ра бота Moskolf о Чаадаеве (New York) не дает ничего ценного.
Работа "Wililder'a о Чаадаеве (Berlin, 1927) осталась мне недоступной.
См. также Иванов-Разумник, История русской общественной мысли. Т. 1, гл.
VII, Пыпин, Характеристика литературных мнений, Изд. 2-ое (1890), гл.
IV. Н. Н. Пузанов, П. Я. Чаадаев: Труды Киевской Духовной Академии, 1906
г. Козмин, Н. И. Надеждин (1912). Стр. 533-552. Герцен, Былое и Думы, т.
П.Коуrё, Р.Tchaadaeff and the Slavophiles. Slavonic Review, 1927 (III),
Maasaryk, Zur rua. Geachichtsund Religionsphilosophie (В. 1).Сакулин,
Русская литература и социализм, 1922 (гл. II). В. Соловьев, Чаадаев и
его "Философические письма". Под знаменем марксизма. 1938, № 1. См.
также Гершензон, Жизнь В. С. Печерина. Москва, 1910. Чижевский, Гегель в
России. Париж. 1939. Милюков, Главные течения русской исторической
мысли. Стр. 374-396.
(55) Пушкин написал несколько превосходных и замечательных по содержанию
стихотворений, обращенных к Чаадаеву.
(56) Гершензон в своей прекрасной книге "Декабрист Кривцов" дал очень
яркое описание этой эпохи и раннего созревания молодежи в эти годы.
[159]
В начале 1821-го года Чаадаев бросил военную службу, - о чем существует
тоже несколько легендарных рассказов, до конца еще не выясненных в их
реальном основании. В годы до 1823-го года у Чаадаева произошел первый
духовный кризис - в сторону религиозную. Чаадаев, и до того времени
много читавший, увлекся в это время мистической литературой; особенное
влияние вмели на него сочинения Юнга Штиллинга. Здоровье его пошатнулось
вследствие чрезвычайной духовной напряженности, и ему пришлось уехать
заграницу для поправления здоровья, где он оставался до 1826-го года
(что его спасло от гибели, так как он был чрезвычайно близок с самыми
видными декабристами). По возвращении из заграницы Чаадаев был
арестован, но вскоре освобожден и смог вернуться в Москву, где он
пережил второй кризис - на несколько лет он сделался совершенным
затворником, весь уйдя в очень сложную мыслительную работу. В эти годы
(до 1830-го года) полнейшего уединения у Чаадаева сложилось вое его
философское и религиозное мировоззрение, нашедшее (в 1829-ом году) свое
выражение в ряде этюдов, написанных в форме писем - с вымышленным
адресатом. Раньше предполагали, что письма были написаны некоей г-же
Пановой, теперь доказано, что она вовсе не была адресатом. Чаадаев
просто избрал эпистолярную форму для изложения своих взглядов, - что
было тогда довольно обычно. Письма эти долго ходили по рукам, пока один
предприимчивый журналист (Н. И. Надеждин), бывший редактором журнала
"Телескоп", не напечатал одного из писем. Это было в 1836-ом году;
письмо было напечатано не по инициативе, Чаадаева, хотя и с его
согласия. Письмо произвело впечатление разорвавшейся бомбы - суровые,
беспощадные суждения Чаадаева о России, мрачный пессимизм в оценке ее
исторической судьбы поразили всех. Хотя письмо давно ходило по рукам, но
тогда оно вовсе не вызвало такой реакции; когда же оно было напечатано,
это произвело впечатление "выстрела, раздавшегося в темную ночь"
(Герцен). Небольшая группа радикальной молодежи (как Герцен) была, можно
сказать, воодушевлена смелостью обличений Чаадаева, была взволнована
силой и величавой грозностью их, - но огромная масса русского общества
восприняла письмо иначе. Даже либеральные круги были шокированы, в
консервативных же кругах царило крайнее негодование. Правительство, как
уже мы упоминали, немедленно закрыло журнал, редактора выслали из
Москвы, цензора отставили, от должности, {--} сам же Чаадаев, как он
позже сам говорил, "дешево отделался", - он был официально объявлен
сошедшим с ума. Каждый день к нему являлся доктор для
освидетельствования; он считался под домашним арестом, имел право лишь
раз в день выходить на прогулку... Через полтора
[160]
года все стеснения были отменены (под условием, чтобы он "не смел ничего
писать"). Чаадаев до конца жизни оставался в Москве, принимая самое
деятельное участие во всех идеологических собраниях в Москве, которые
собирали самых замечательных людей того времени (Хомяков, Киреевский,
Герцен, К. Аксаков, Самарин, Грановский и др.). "Печальная и
своеобразная фигура Чаадаева, вспоминал впоследствии о нем Герцен, резко
отделялась грустным упреком на темном фоне московской high life... Как
бы ни была густа толпа, глаз находил его тотчас - лета не исказили его
стройного стана, его бледное, нежное лицо было совершенно неподвижно...
воплощенным veto, живой протестацией смотрел он на вихрь лиц,
бессмысленно вертевшихся около него". "Может быть, никому не был он так
дорог, как тем, кто считался его противником", писал после его смерти
Хомяков. "Просвещенный ум, художественною чувство, благородное сердце...
привлекали к нему всех. В то время, когда, повидимому, мысль погружалась
в тяжкий и невольный сон, он особенно был дорог тем, что он и сам
бодрствовал и других пробуждал... Еще более дорог он был друзьям своим
какой-то постоянной печалью, которой сопровождалась бодрость его живого
ума".
В одиночестве Чаадаев размышлял все на те же темы - не только
историософские, но и общефилософские, - следы этого мы находим в его
переписке, тщательно (хотя, как теперь ясно, не в полноте), изданной
Гершензоном. В его мировоззрении, особенно во взгляде его на Россию,
постепенно пробивались новые черты, хотя основные идеи оставались
попрежнему незыблемы в сознании Чаадаева... В 1856-ом году, уже после
вступления на престол Александра II, Чаадаев скончался.
11. Переходя к изучению и анализу мировоззрения Чаадаева, отметим прежде
всего те влияния, которые отразились в его своеобразной системе.
Чаадаев был, вне сомнения, очень глубоко и существенно связан с русским
либерализмом и радикализмом первых десятилетий XIX-го века. Это были
годы, когда в русских умах с особой силой, можно сказать страстностью,
вставала потребность перемен в русской жизни. Уже было указано выше, что
до 1812-го года либерализм проповедывался даже "сверху", - начиная с
самого Александра I. Когда в душе Александра I наметился резкий перелом
в сторону мистического понимания истории и его собственной роли в ней
(из чего родилась теократиче ская затея "Священного Союза"), то в это
время в русском об ществе либеральные и радикальные течения стали
кристаллизоваться уже с неудержимой силой. В идейной и духовной
атмосфере этого времени было много простора и свободы, и горячие
[161]
молодые люди отдавались со страстью и пылкостью мечтам о переустройстве
России. Самый подъем патриотизма (связанный .с войной 1812-го года)
усиливал это настроение реформаторства: упоение победой над гениальным
полководцем весло с собой новое чувство исторической силы. Но, кроме
этого упоения русской мощью, молодежь, вернувшаяся после 1814-го года в
Россию, принесла и живую потребность общественной и политической
активности, -на этой почве и стали возникать различные группировки
молодежи (57). Идеологически часть молодежи питалась еще идеями
французской просветительной литературы (58), но громадное большинство
молодежи идеологически тяготело к немецкому романтизму, а через него и к
немецкой философии. Особо надо выделить влияние Шиллера на русские
философские искания в эти годы и позже, - что остается, к сожалению, до
сих пор недостаточно исследовано.
Чаадаев был, без сомнения, очень глубоко связан со всем этим движением.
Считать его близость к русскому либерализму этого времени
"недоразумением", как утверждает Гершензон (59), никак невозможно.
Конечно, эта связь с либерализмом ни в малейшей степени не объясняет нам
внутреннего мира Чаадаева, но Пушкин верно подметил огромные данные у
Чаадаева для большой государственной активности. Известны стихи Пушкина
"К портрету Чаадаева":
Он высшей волею небес
Рожден в оковах службы царской,
{Он в Риме был бы Брут, в Афинах - Периклес},
А здесь - он офицер гусарский.
Он же написал известное "Послание к Чаадаеву":
Мы ждем, с томленьем упования,
Минуты {вольности святой}...
Во всяком случае, Чаадаеву были близки многие стороны в русском
либерализме и радикализме, хотя в последствии он сурово и с осуждением
относился к восстанию декабристов.
Если обратиться к изучению других влияний, которые испытал Чаадаев, то
прежде всего надо коснуться влияния католичества, которое в те годы
имело немалый успех в высшем русском обществе. Прежде всего здесь надо
упомянуть Ж. де Местра, который очень долго был в Петербурге (как
посланник Сардинии); немало историков склонны говорить о большом влиянии
Ж. де Местра на Чаадаева. Конечно, Чаадаев не мог не знать
----------------------------------------
(57) См. об этом больше всего у Пыпина. Общественное движение при
Александре I.
(58) См. упомянутую выше (прим. 5), статью Павлова-Сильванского.
(59) Гершензон. Чаадаев. Жизнь и мышление. III.
[162]
ярких и сильных построений де Местра, но не он, а Бональд и Шатобриан в
действительности сыграли большую роль в идейной эволюции Чаадаева,
который, несомненно, знал всю школу французских традиционалистов.
Особенно важно отметить значение Шатобриана (в его поэтическом,
эстетизирующем описании "гения" христианства, в его переходе к
социальному христианству) (60), а также Балланша, о чем говорит и сам
Чаадаев (61).
Не прошла мимо Чаадаева и немецкая шкода. В новейшем издании вновь
найденных писем Чаадаева (в "Литературном Наследстве") даны фотографии
некоторых страниц из книг, найденных в библиотеке Чаадаева, с его
заметками, - тут есть Кант ("Критика частого разума" и "Кр.
практического разума"); знал Чаадаев, конечно, Шеллинга, знал и Гегеля.
Из "Философических писем" Чаадаева видно, что новую философию он изучил
очень внимательно. Особенно надо отметить влияние Шеллинга на Чаадаева.
Вопрос этот много раз обсуждался в литературе о Чаадаеве (62), разные
авторы разно eгo решают, - одни утверждают, другие отрицают влияние
Шеллинга. Мы будем иметь случай коснуться этого вопроса при изложении
системы Чаадаева, сейчас же заметим, что если у Чаадаева мало выступает
влияние Шеллинга в содержании его учения (63), то совершенно бесспорно
вдохновляющее действие Шеллинга (системы "тожества").
Английская философия, которую знал и изучал Чаадаев, не оставила
никакого следа в его творчестве.
12. Перейдем к изучению доктрины Чаадаева.
Обычно при изложении учения Чаадаева на первый план выдвигают его оценку
России в ее прошлом. Это, конечно, самое известною и, может быть,
наиболее яркое и острое из всего, что писал Чаадаев, но его взгляд на
Россию совсем не стоит в центре его учения, а, наоборот, являются
логическим выводом из общих его идей в философии христианства.
Сосредоточение внимания на скептическом взгляде Чаадаева на Россию не
только не уясняет нам его мировоззрения,
----------------------------------------
(60) См. об этом книгу, Viatte. Le catoolicisrne chez lee romantiques,
1922.
(61) Сочинения Чаадаева. Т. I. Стр. 188.
(62) По словам кн. Гагарина (первого издателя сочинений Чаадаева),
Шеллинг сам отзывался о Чаадаеве, как о undes plus remarquables qu'll
eut rencon.tres. О влиянии Шеллинга на Чаадаева, см. Quenet. Ор. dt. P.
165-172.
(63) Сам Чаадаев так пишет об этом в письме Шеллингу (1832 г.):
"изучение ваших произведений открыло мне новый мир... оно было для меня
источником плодотворных и чарующих размышлений, - но да будет позволено
мне сказать и то,. что хотя и следуя за вами по вашим возвышенным путям,
мне часто доводилось приходить в конце концов, не туда, куда приходили
вы". Цитируем везде французский текст письма. (Сочин. т., I. Стр. 167).
[163]
но, наоборот, мешает его правильному пониманию. С другой стороны, и сам
Чаадаев, избравший форму писем для изложения своих взглядов, затруднил
для читателя уяснение его системы, - ее приходится реконструировать (как
это впервые пробовал сделать Гершензон). На наш взгляд, войти в систему
Чаадаева можно, лишь поставив в центре всего его религиозную установку,
- в его религиозных переживаниях - ключ ко всем его взглядам. В
литературе о Чаадаеве постоянно указывается, что он "не был богослов";
Гершензон считает "вопиющей непоследовательностью" со стороны Чаадаева,
что он не перешел в католичество (64-65), а Флоровский (66) считает, что
"самое неясное в Чаадаеве - его религиозность", что в "мировоззрении его
меньше всего религиозности", что он - "идеолог, не церковник", что
"христианство ссыхается у него в идею". Сам Чаадаев в одном письме
писал: "я, благодарение Богу, не богослов и не законник, а просто
христианский философ" (67). Действительно, Чаадаев стремился быть
философом, {опираясь на то, что принесло миру христианство, -}но он и
богослов, вопреки его собственному заявлению. У него нет богословской
системы, но он строит богословие культуры: это уже не христианская
философия (чем является система Чаадаева в целом), а именно богословское
построение по вопросам философии истории, философии культуры.
Прежде всего необходимо уяснить себе религиозный мир Чаадаева. Гершензон
очень хорошо и подробно рассказал об этом, - и из его книги мы узнаем,
что уже в 1820-ом году (т.е. до того времени, когда Чаадаев погрузился в
изучение мистической литературы) произошло его "обращение". Натура
сосредоточенная и страстная, Чаадаев (как это видно из •его писем и
различных статей необычайно глубоко пережил свое "обращение". В ранних
письмах Чаадаева (написанных из заграницы, т.е. в 1823-ем году)
постоянно встречаем самообличения, которые могут показаться даже
неискренними, если не сопоставить их с тем, что дают позже письма. Он
однажды сказал очень удачно (б8): "есть только один способ быть
христианином, это - быть им вполне". Внутренняя цельность религиозного
мира Чаадаева имела очень глубокие корни и вовсе не проистекала из
требования одного ума; нет никакого основания заподозривать церковность
Чаадаева, как это делает Флоровский, - наоборот, тема Церкви заполняет
столь глубоко душу Чаадаева, что с ним в русской религиозной философии
может сравняться
----------------------------------------
(64)-(65) Гершензон. Ор. cit. Стр. 104.
(66) Флоровский. Пути русского богословия. Стр. 247.
(67) Сочинения. Т. I. Стр 236.
(68) Ibid. т. I. Стр. 218.
[164]
один лишь Хомяков. Выше мы сказали, что Чаадаев строил богословие
культуры, но это и есть часть богословия Церкви ("экклезиологии").
Практически Чаадаев не только не думал покидать Православия, но
протестовал, когда один из его друзей (А. И. Тургенев) назвал его
католиком (69). Чаадаев никогда не рвал с православием, а в последние
годы жизни, по свидетельству кн. Гагарина (70), очень близкого ему
человека, он не раз причащался Св. Тайн.
Сам Чаадаев считал, что его религия "не совпадает с религией
богословов", и даже называл свой религиозный мир "религией будущего"
(religion de Vavenir), "к которой обращены в настоящее время вое
пламенные сердца и глубокие души" (71). В этих словах отражается то
чувство одиночества (религиозного), которое никогда не оставляло
Чаадаева, и чтобы понять это, надо несколько глубже войти в религиозный
мир его. Мы уже говорили, что это была натура страстная и
сосредоточенная; теперь добавим: натура, искавшая деятельности, - но не
внешней, не мелочной, не случайной, а всецело и до конца воодушевленной
христианством. Если один из величайших мистиков христианского Востока
(св. Исаак Сирианин) глубоко чувствовал "пламень вещей", то к Чаадаеву
можно применить эти замечательные слова так: он глубоко чувствовал
"пламень истории", ее священное течение, ее мистическую сферу. В
теургическом восприятии и понимании истории -все своеобразие и
особенность Чаадаева. Мы уже говорили в предыдущих главах о теургическом
моменте в русских религиозных исканиях: когда еще все мировоззрение
русских людей было церковным, эта теургическая "нота" уже зазвучала в
русской душе (XV - XVII вв.) в мечте о "Москве - третьем -Риме". Тогда
русские люди полагались на "силу благочестия", как преображающие начало,
и строили утопии "священного царства" и преображения России в "святую
Русь" именно на этом основании. Царство Божие, по теургической
установке, строится при живом участии людей, - и отсюда вся
"бескрайность" русского благочестия и упование на его преображающие
силы. С упадком церковного сознания и с торжеством процессов
секуляризации, как внутри церковного общества, так и за пределами его,
эта духовная установка не исчезла, но стала проявляться в новых формах.
Русский гуманизм
----------------------------------------
(69) Письмо 1835 г. (т.е., до опубликования "Философ. письма"). Соч. Т.
I. Стр. 189.
(70) Pr. Oagarine. Lea tendances catboliquea dans la gociete {ruaae}. P.
27.
(71) То же письмо Тургеневу (1835 г.). Соч. Т. I. Стр. 189.
[165]
XVIII-го и XIX-го веков (в его моральной или эстетизирующей форме) рос
именно из теургического корня, из религиозной потребности "послужить
идеалу правды". Тот же теургический мотив искал своего выражения и в
оккультных исканиях русских масонов, н в мистической суетливости разных
духовных движений при Александре I, - он же с исключительной силой
выразился и у Чаадаева. Чаадаев, можно сказать, был рожден, чтобы быть
"героем истории", - и Пушкин (смотри вышеприведенные стихи его о
Чаадаеве) правильно почувствовал, чем мог бы быть он в другой
исторической обстановке. В письме к Пушкину от 1829-го года Чаадаев с
волнением пишет, что его "пламеннейшее желание - видеть Пушкина
посвященным в тайну времени". Эти строки .очень типичны и существенны.
Теургическое беспокойство и томление, жажда понять "тайну времени", т.е.
прикоснуться к священной мистерии, которая совершается, под покровом
внешних исторических событий, всецело владели Чаадаевым, хотя и не
выражались во внешней деятельности (72-73)
Основная богословская идея Чаадаева есть идея Царства Божия, понятого не
в отрыве о земной жизни, а в историческом воплощении, как Церковь (74).
Поэтому Чаадаев постоянно и настойчиво говорит об "историчности"
христианства: "христианство является не только нравственной системой, но
вечной божественной силой, действующей универсально в духовном мире"...
"Историческая сторона христианства, пишет тут же Чаадаев, заключает в
себе всю философию христианства". "Таков подлинный смысл догмата о вере
в единую Церковь... в христианском мире все должно способствовать - и
действительно способствует - установлению совершенного строя на земле -
царства Божия" (75). Действие христианства в истории во многом остается
таинственным, по мысли Чаадаева, ибо действующая сила христианства
----------------------------------------
(72)-(73) Впрочем, один раз это прорвалось наружу -: см. неудачную
попытку вернуться на государственную службу (до опубликования Филос.
письма). Сочинения. Т. I. Стр. 173-178.
(74) Вот характерные слова Чаадаева (в конце 8-го письма. - Литературное
Наследство. Стр. 62); "истина едина: Царство Божие, небо на земле...
(что есть) осуществленный нравственный закон. Это есть... предел и цель
всего, последняя фаза человеческой природы, разрешение мировой драмы,
великий апокалиптический синтез". Чаадаев критикует протестантизм,
видящий основу всего в Св. Писании: для Чаадаева основа всего - Церковь
с ее таинствами, с ее преображающей мир силой.
(75) Сочин. Т. I. Стр. 86.
[166]
заключена в "таинственном его единстве" (76 (т.е. в Церкви). "Призвание
Церкви в веках, писал позже Чаадаев (77), было дать миру христианскую
цивилизацию", - и эта мысль легла в основу его философии истории.
Исторический процесс не состоит в том, в чем обычно видят его смысл, - и
здесь Чаадаев не устает критиковать современную ему историческую науку:
"разум века требует совершенно новой философии истории" (78). Эта "новая
философия истории", конечно, есть провиденциализм, но понятый более
мистически и конкретно, чем это обычно понимается. Иные места у Чаадаева
напоминают учение Гегеля о "хитрости исторического разума", - там, где
Чаадаев учит о таинственном действии Промысла в истории. Приведу для
примера такое место (из первого "Философ. письма"): "христианство
претворяет все интересы людей в свои собственные". Этими словами хочет
сказать Чаадаев, что даже там, где люди ищут "своего", где заняты
личными, маленькими задачами, и там священный пламень Церкви
переплавляет их активность на пользу Царству Божию. Будучи глубоко
убежден, что "на Западе все создано христианством", Чаадаев разъясняет:
"конечно, не все в европейских странах проникнуто разумом, добродетелью,
религией, далеко нет, -но все в них таинственно повинуется той силе,
которая властно царит там уже столько веков".
Нетрудно, при известном внимании, почувствовать теургический мотив во
всем этом богословии культуры. Чаадаев решительно защищает свободу
человека, ответственности его за историю (хотя исторический процесс
таинственно и движется Промыслом), и потому решительно возражает против
"суеверной идеи повседневного вмешательства Бога". Чем сильнее чувствует
Чаадаев религиозный смысл истории, тем настойчивее утверждает
ответственность и свободу человека. Но здесь его философские построения
определяются очень глубоко его антропологией, к которой сейчас мы и
обратимся, чтобы затем снова вернуться к философии истории у Чаадаева.
13. "Жизнь (человека, как) духовного существа, писал Чаадаев в одном из
"Философических писем" (79), обнимает со бой два мира, из которых один
только нам ведом". Одной стороной
----------------------------------------
(76) Ibid. Т. I. Стр. 117.
(77) Письмо Кн. Мещерской. Соч. Т. I. стр. 242.
(78) Критика исторической науки и требование "новой философии истории" у
Чаадаева остались совершенно непоняты Милюковым ("Главные течения"...
Стр. 379).
(79) Литературное Наследство. Стр. 27.
[167]
человек принадлежит природе, но другой возвышается над ней, - но от
"животного" начала в человеке к "разумному не может быть эволюции".
Поэтому Чаадаев презрительно относится к стремлению естествознания
целиком включить человека в природу: "когда философия занимается
животным человеком, то, вместо философии человека, она становится
философией животных, становится главой о человеке в зоологии" (80).
Высшее начало в человеке прежде всего формируется благодаря социальной
среде, - и в этом своем учении (давшем повод Гершензону охарактеризовать
всю философию Чаадаева, как "социальный мистицизм", - что является
неверным переносом на всю систему частной одной черты) Чаадаев целиком
примыкает к французским традиционалистам (главным образом к Ballanche).
Человек глубочайше связан с обществом бесчисленными нитями, живет одной
жизнью с ним. "Способность сливаться (с другими людьми) - симпатия,
любовь, сострадание... - это есть замечательное свойство нашей природы",
говорит Чаадаев. Без этого "слияния" и общения с другими людьми мы были
бы с детства лишены разумности, не отличались бы от животных: "без
общения с другими созданиями мы бы мирно щипали траву" (81). Из этого
признания существенной и глубокой социальности человека Чаадаев делает
чрезвычайно важные выводы. Прежде всего "происхождение" человеческого
разума не может быть понято иначе, как только в признании, что
социальное общение уже заключает в себе духовное начало, - иначе говоря,
не коллективность сама по себе созидает разум в новых человеческих
существах, но свет разумности хранится и передается через социальную
среду. "В день создания человека Бог беседовал с ним, и человек слушал и
понимал, - таково истинное происхождение разума". Когда грехопадение
воздвигло стену между человеком и Богом, воспоминание о божественных
словах не было утеряно..., "и этот глагол Бога к человеку, передаваемый
от поколения к поколению, вводит человека в мир сознаний и превращает
его в мыслящее существо". Таким образом неверно, что человек рождается в
свет с "готовым" разумом: индивидуальный разум зависит от "всеобщего"
(т.е. социального в данном случае, В. З.) разума. "Если не согласиться с
тем, что мысль человека есть мысль рода человеческого, то нет
возможности понять, что она такое" (82). В этой замечательной формуле,
предваряющей глубокие построения
----------------------------------------
(80) "Отрывки" (сочин. Т. I. Стр. 160). Писано в 1829 году!
(81) Этот тезис очень часто встречается у Чаадаева. См. особенно
Литературное Наследство. Стр. 34, 36. 50, 53.
(82) Литературное Наследство. Стр. 53.
[168]
кн. С. Трубецкого о "соборной природе человеческого сознания",
устанавливается прежде всего неправда всякого обособления сознания,
устраняется учение об автономии разума. С одной стороны, индивидуальное
эмпирическое сознание (его Чаадаев называет "субъективным" разумом)
может, конечно, в порядке самообольщения, почитать себя "отдельным", но
такое "пагубное я" (83), проникаясь "личным началом", "лишь разобщает
человека от всего окружающего в затуманивает все предметы". С другой
стороны, то, что реально входит в человека от общения с людьми, в
существе своем исходит от того, что выше людей - от Бога. "Все силы ума,
все средства познания, утверждает Чаадаев, покоятся на покорности
человека" этому высшему свету, ибо "в человеческом духе нет никакой
истины, кроме той, какую вложил в него Бог". В человеке "нет иного
разума, кроме разума подчиненного" (Богу), и "вся наша активность есть
лишь проявление (в нас) силы, заставляющей стать в порядок общий, в
порядок зависимости". В нашем "искусственном" (т.е. обособляющем себя)
разуме мы своевольно заменяем уделенную нам часть мирового разума, - и
основная реальность есть поэтому не индивидуальный разум и, конечно, не
простой коллектив, а именно "мировое сознание" - некий "океан идей", к
которому мы постоянно приобщаемся. Если бы человек мог "довести свою
подчиненность (высшему свету) до полного упразднения своей свободы"
(свободы обособляющей, В. З.), то "тогда бы исчез теперешний отрыв его
от природы, и он бы слился с ней", (84), "в нем бы проснулось чувство
мировой воли, глубокое сознание своей действительной причастности ко
всему мирозданию".
Из этой двойной зависимости человека (от социальной среды, от Бога)
происходит не только пробуждение разума в человеке, но здесь же
находятся и корни его морального сознания. "Свет нравственного закона
сияет из отдаленной и неведомой области", утверждает Чаадаев против
Канта (85): "человечество всегда двигалось лишь при сиянии божественного
света". Значительная часть (наших мыслей и поступков) определяется
чем-то таким, что нам отнюдь не принадлежит; самое хорошее, самое
возвышенное, для нас полезное из происходящего в нас вовсе не нами
производится. Все благо, какое мы совершаем, есть прямое следствие
присущей нам способности
----------------------------------------
(83) Литературное Наследство. Стр. 34.
(84) Ibid. Стр. 34.
(85) Ibid. Стр. 45.
[169]
подчиняться неведомой силе". И эта сила, "без нашего ведома действующая
на нас, никогда не ошибается, - она же ведет и вселенную к ее
предназначению. Итак, вот в чем главный вопрос: как открыть действие
верховной силы на нашу природу?" (86).
Этот супра-натурализм вовсе не переходит в окказионализм (87) у Чаадаева
или какую-то предопределенность, - наоборот, Чаадаев всячески утверждает
реальность человеческой свободы. Правда, его учение о свободе не
отличается, как сейчас увидим, достаточной ясностью, но реальность
свободы для него бесспорна. Чаадаев говорит: "наша свобода заключается
лишь в том, что мы не сознаем нашей зависимости" (88), - т.е. свободы
нет реально, есть лишь "идея" свободы, но несколькими строками дальше он
сам называет человеческую свободу "страшной силой" и говорит: "мы то и
дело вовлекаемся в произвольные действия и всякий раз мы потрясаем все
мироздание". Правда, еще дальше он говорит об "ослеплении обманчивой
самонадеянности". "Собственное действие человека, замечает Чаадаев в
другом месте, исходит от него лишь в том случае, когда оно соответствует
закону". Но в таком случае свобода не только реальная, но именно
страшная сила, раз порядок в мире поддерживается только "законом". "Если
бы не поучал нас Бог, читаем тут же (т.е. если бы Он не вносил порядок в
бытие),... разве все не превратилось бы в хаос?". Значит, свобода
тварных существ, чтобы не подействовала ее разрушительная сила,
нуждается в постоянном воздействии свыше. "Предоставленный самому себе,
человек всегда шел лишь по пути беспредельного падения" (89).
Это учение о "страшной" силе свободы у Чаадаева стоит в теснейшей связи
с учением о поврежденности человека и всей природы.,- учением о
первородном грехе и его отражении в природе, как это было впервые
развито Ап. Павлом (Римл. 8, 20-22). Вся антропология христианства
связана с этим учением, но оно стало постепенно тускнеть в сознании
Европы, дойдя в этом процессе до антропологического идиллизма, вершину
которого мы находим в учении Руссо о "радикальном добре" человеческой
природы. Если протестантизм твердо и упорно держался до последнего
времени
----------------------------------------
(86) Ibid. Стр. 24, 31.
(87) В одном месте (Ibid. Стр. 43), Чаадаев, как будто, сам сводит
человеческую активность к Principe occasionnel, но эта мысль означает не
отрицание активности в человеке (как в подлинном окказионализме), а лишь
признание ее слабости и немощности.
(88) Ibid. Стр. 44.
(89) Сочин. Т. I. Стр. 104.
[170]
антропологического пессимизма, то в так называемой нейтральной культуре
Запада торжествует именно оптимизм. Возрождение учения о поврежденности
человека и всей природы, как мы уже указывали) связано с St. Martin.
Русские мистики (масоны) ХVIII-го века, как мы видели, твердо держались
этого принципа, - и Чаадаев глубоко разделял его. Вот почему для
Чаадаева "субъективный разум" полон "обманчивой самонадеянности";
идеология индивидуализма ложна по существу, и потому Чаадаев без
колебаний (как впоследствии Толстой) заявляет: "назначение человека -
уничтожение личного бытия и замена его бытием вполне социальным или
безличным" (90). Это есть сознательное отвержение индивидуалистической
культуры: "наше нынешнее "я" совсем не предопределено нам каким-либо
законом, - мы сами вложили его себе в душу". Чаадаев спрашивает:
"может-ли человек когда-нибудь, вместо того индивидуального и
обособленного сознания, которое он находит в себе теперь, усвоить себе
такое всеобщее сознание, в силу которого он постоянно чувствовал бы себя
частью великого духовного целого"? Чаадаев отвечает на этот вопрос
положительно: "зародыш высшего сознания живет в нас самым явственным
образом, - оно составляет сущность нашей природы". Нельзя не видеть в
этой своеобразной зачарованности гипотезой "высшего сознания" отзвук
трансцендентализма, который вообще рассматривает эмпирическое "я" лишь
как условие проявления трансцендентальных функций... Совершенно
параллельно той диалектике трансцендентализма, которая особенно у Гегеля
сказалась в усвоении индивидууму так сказать "инструментальной" функции,
Чаадаев отводит именно "высшему сознанию" главное место, отличая,
однако, всегда это "высшее" (или "мировое", иди "всеобщее") сознание от
Абсолюта. С одной стороны, в человеке есть "сверхприродные озарения"
(идущие от Бога, - "нисшедшие с неба на землю") (91), с другой стороны,
в человеке есть "зародыш высшего сознания", как более глубокий слой его
при роды. Эта "природная", т.е. тварная сфера "высшего сознания"
чрезвычайно напоминает "трансцендентальную сферу" немецких
идеалистических построений, - лишь из этого сопоставления можно понять,
например, такое утверждение Чаадаева: "Бог времени не создал, -Он
дозволил его создать человеку", - но не эмпирическое, а лишь "высшее
сознание" (=трансцендентальное, В. З.) "создает время". "Слияние нашего
существа с существом всемирным"... обещают полное
----------------------------------------
(90) Сочин. Т. I. Стр. 121.
(91) Лит. Наслед. Стр. 28.
[171]
обновление нашей природе, последнюю грань усилий разумного существа,
конечное предназначение духа в мире" (92).
Таким образом поврежденность человека (как действие первородного греха)
выражается в ложном обособлении его от "всемирного существа" (т.е. от
мира как целое), ведет к "отрыву от природы", создает иллюзию
отдельности так называемого личного бытия, строит насквозь ложную
идеологию индивидуализма. Через преодоление этого фантома обособленности
восстанавливается внутренняя связь с мировым целым, и личность
отрекается от обособленности, чтобы найти себя в "высшем сознании". Это
уже не мистика, это- метафизика человека, сложившаяся у Чаадаева в
своеобразной амальгаме шеллингианского учения о душе мира и социальной
метафизики Бональда и Балланша. "Имеется абсолютное единство, пишет
Чаадаев (93), во всей совокупности существ - это именно и есть то, что
мы, по мере сил, пытаемся доказать. Но это единство объективное, стоящее
совершенно вне ощущаемой нами действительности, бросает чрезвычайный
свет на великое Все, - но оно не имеет ничего общего с тем пантеизмом,
который исповедует большинство современных философов". Чтобы понять эти
мысли Чаадаева, надо тут же подчеркнуть, что несколькими строками дальше
Чаадаев остро и метко критикует метафизический плюрализм - для Чаадаева,
как для Паскаля (которого он и цитирует), - человечество (в
последовательной смене поколений) "есть один человек", и каждый из нас -
"участник работы (высшего) сознания". Это высшее (мировое) сознание,
которое Чаадаев готов мыслить по аналогии с мировой материей (!) (94),
не есть "субъект", а есть лишь "совокупность идей", - и эта
"совокупность идей" есть "духовная сущность вселенной" (95).
Здесь антропология переходит в космологию, - но именно в этой точке
ясно, что "вселенная" с ее "духовной сущностью" - мировым
(всечеловеческим) сознанием сама движется надмировым началом - Богом.
Так строит Чаадаев учение о бытии: над "всем" (с малой буквы, т.е. над
тварным миром) стоит Бог, от Которого исходят творческие излучения в
мир; сердце вина мира есть всечеловеческое мировое сознание (96),
приемлющее эти излучения; ниже идет отдельный человек, ныне, в силу
----------------------------------------
(92) Ibid. Сто. 35.
(93) Ibid. Стр. 46.
(94) Ibid. Стр. 49-5.
(95) Ibid. Стр. 50.
(96) Сам Чаадаев сближает это понятие (уже в философии истории), с
понятием Weltgeist, Он пишет Тургеневу: "значит действительно есть
вселенский Дух, парящий над миром, тот Weltgeist, о котором говорил мне
Шиллинг". (Соч. Т. I. Стр. 183). Против смешения Творца с творением, см.
энергичные строки Лит. Насл. Стр. 46.
[172]
первородного греха, утративший сознание своей связи с целым и
оторвавшийся от природы; еще ниже идет вся дочеловеческая природа.
Гносеологические взгляды Чаадаева, которые он выразил лишь попутно,
определялись его критикой кантианства, с одной стороны (борьбой с
учением о "чистом" разуме), а, с другой стороны, критикой Декартовской
остановки на эмпирическом сознании, которое, по Чаадаеву, есть "начало
искаженное, искалеченное, извращенное произволом человека". Вместе с
тем, Чаадаев решительно против Аристотелевского выведения нашего знания
из материала чувственного опыта: для Чаадаева источник познания -
"столкновение сознаний", иначе говоря, взаимодействие людей. Чаадаев,
конечно, не отвергает опыта, опытного знания, но весь чувственный
материал руководится идеями разума (независимыми от опыта). С большой
тонкостью говорит Чаадаев: "одна из тайн блестящего метода в
естественных науках в том, что наблюдению подвергают именно то, что
может на самом деле стать предметом наблюдения". Чаадаев решительно
отличает "познание конечного" от "познания бесконечного"; в познании
первого мы всегда пользуемся вторым, ибо наши идеи светят нам "из океана
идей, в который мы погружены", иначе говоря, "мы пользуемся мировым
разумом в нашем познании" (97). И поскольку важнее всего та
"таинственная действительность", которая скрыта в глубине духовной
природы, т.е. тот "океан идей", который есть достояние
"всечеловеческого" ("всеобщего", мирового) разума, - постольку все
современное знание чрезвычайно обязано христианству, как откровению
высшей реальности в мире. Тут Чаадаев, с типичным для него
антропоцентризмом, пишет: "философы не интересуются в должной мере
изучением чисто-человеческой действительности, - они относятся слишком
пренебрежительно к этому: по привычке созерцать действия
сверхчеловеческие, они не замечают действующих в мире природных сил".
В космологии Чаадаева есть несколько интересных построений (98), но мы
пройдем мимо них и вернемся теперь к изложению историософии Чаадаева,
ныне достаточно уже ясной после изучения его антропологии.
14. Если реальность "высшего сознания" стоит над сознанием отдельного
человека, - то ключ к этому, кроме самой метафизики
----------------------------------------
(97) К этому чрезвычайно приближается Н. И. Пирогов в своем
примечательном учении о человеческом духе. Конечно, он не мог знать
гносеологии Чаадаева (учение которого впервые опубликовано в "Лит.
Наслед."). О Пирогове, см. ниже гл. X.
(98) См. особенно письмо IV. (Лит. Наслед. Стр. 38-45).
[173]
человека, дан в наличности исторического бытия, как особой форме бытия.
Мы уже знаем частое у Чаадаева подчеркивание той мысли, что христианство
раскрывается лишь в историческом (а не личном) бытии, что христианство
нельзя понимать вне-исторически. Но Чаадаев делает и обратный вывод -
само историческое бытие не может быть понято вне христианства. Надо
отбросить то увлечение внешними историческими фактами, которое
доминирует в науке, и обратиться к "священному" процессу в истории, где
и заключено ее основное в существенное содержание. Только тогда, по
Чаадаеву, раскрывается подлинное единство истории, и именно ее
религиозное единство. Чаадаев стремился к той же задаче, какой был занят
Гегель, - к установлению основного содержания в истории, скрытого за
оболочкой внешних фактов. Конечно, для Чаадаева есть "всемирная
история", "субъектом" которой является все человечество, - но ее суть не
в смешении народов в космополитическую смесь, а в раздельной судьбе, в
особых путях различных народов - каждый народ есть "нравственная
личность".
Смысл истории осуществляется "божественной волей, властвующей в веках и
ведущей человеческий род к его конечным целям" (99). Это есть концепция
провиденциализма, - поэтому Чаадаев с такой иронией говорит об обычном
понимании истории, которое все выводит из естественного развития
человеческого духа, будто бы не обнаруживающего никаких признаков
вмешательства Божьего Промысла. С еще большей иронией относится Чаадаев
к теории прогресса, которую он характеризует как учение о "необходимом
совершенствовании". Против этого поверхностного историософского
детерминизма и выдвигает Чаадаев свое учение о том, что "людьми
управляют таинственные побуждения, действующие помимо их сознания"
(100).
Что же творится в истории, как конкретнее охватить содержание
исторического бытия? По Чаадаеву, - творится Царство Божие, и потому
исторический процесс и может быть надлежаще понят лишь в линиях
провиденциализма. Но Царство Божие, мы уже видели это, для Чаадаева
творится на земле, - оттого христианство и исторично по существу, - его
нельзя понимать "потусторонне". Вот отчего историософская концепция
Чаадаева требует от него раскрытия его общей идеи на конкретном
историческом материале. Здесь Чаадаев,
----------------------------------------
(99) См. все II письмо, посвященное общей философии истории. (Соч. Т. 1.
Стр. 94-119).
(100) Лит. Наслед. Стр. 33.
[174]
если и не следует Шатобриану, у которого слишком сильно подчеркнута
эстетическая сторона христианства, -то все же в стиле Шатобриана рисует
историю христианства. Но для Чаадаева (этого требовала логика его
историософии) религиозное единство истории предполагает единство Церкви:
раз через Церковь входит божественная сила в историческое бытие, то, тем
самым, устанавливается единство самой Церкви. Здесь мысль Чаадаева
движется безоговорочным признанием христианского Запада, как того
исторического бытия, в котором и осуществляется с наибольшей силой
Промысел. С неподдельным пафосом, с настоящим волнением, с горячим
чувством описывает Чаадаев "чудеса" христианства на Западе - совсем, как
в горячей тираде Ивана Карамазова о Западе, как в словах Хомякова о
Западе, как "стране святых чудес". Чаадаев, как никто другой в русской
литературе, воспринимал Запад религиозно, - он с умилением, всегда
патетически воспринимает ход истории на Западе. "На Западе все создано
христианством"; "если не все в европейских странах проникнуто разумом,
добродетелью и религией, то вое таинственно повинуется там той силе,
которая властно царит там уже столько веков". И даже: "несмотря на всю
неполноту, несовершенство и порочность, присущих европейскому миру...,
нельзя отрицать, что Царство Божие до известной степени осуществлено в
нем".
Высокая оценка западного христианства, соединенная с самой острой и
придирчивой критикой протестантизма, определяется у Чаадаева всецело
историософскими, а не догматическими соображениями. В этом ключ к его,
так сказать, внеконфессиональному восприятию христианства. Католицизм
наполняет Чаадаева воодушевлением, энтузиазмом, - но вовсе не в своей
мистической и догматической стороне, а в его действии на исторический
процесс на Западе. Защита папизма всецело опирается у Чаадаева на то,
что он "централизует" (для истории) христианские идеи, что он - "видимый
знак единства, а, вместе с тем, и символ воссоединения". При изучении
Хомякова мы увидим, что логика понятия "единство Церкви" приведет его к
совершенно противоположным выводам, но надо признать, что у Чаадаева это
понятие "единства Церкви" диалектически движется историософскими (а
недогматическими) соображениями. Признавая, что "политическое
христианство" уже отжило свой век, что ныне христианство должно быть
"социальным" и "более, чем когда-либо, должно жить в области духа и
оттуда озарять мир", Чаадаев все же полагает, что раньше христианству
"необходимо было сложиться в мощи и силе", без чего Церковь не могла бы
дать миру христианскую цивилизацию. Чаадаев твердо стоит за этот
принцип,
[175]
который определяет для него богословие культуры. Неудивительно, что и
успехами культуры измеряет он самую силу христианства. В этом ключ и к
критике России у Чаадаева.
Горячие и страстные обличения России у Чаадаева имеют много корней, - в
них нет какой-либо одной руководящей идеи. Во всяком случае, Чаадаев не
смог включить Россию в ту схему провиденциализма, какую навевала история
Запада. Чаадаев откровенно признает какой-то странный ущерб в самой идее
пpовиденциализма: "Провидение, говорит он в одном месте, исключило нас
из своего благодетельного действия на человеческий разум..., всецело
предоставив нас самим себе" (101). И даже еще резче: "Провидение как бы
совсем не было озабочено нашей судьбой". Но как это возможно? Прежде
всего систему провиденциализма нельзя мыслить иначе, как только
универсальной; с другой стороны, сам же Чаадаев усматривает действие
Промысла даже на народах, стоящих вне христианства. Как же понимать то,
что говорит Чаадаев о России, что "Провидение как бы отказалось
вмешиваться в наши (русские) дела"? Слова "как бы" ясно показывают, что
Чаадаев хорошо понимал, что что-то в его суждениях о России остается
загадочным. Разве народы могут отойти от Промысла? Отчасти мысль
Чаадаева склоняется к этому - Россия, по его словам, "заблудилась на
земле". Отсюда его частые горькие упреки русским людям: "мы живем одним
настоящим... без прошедшего и будущего", "мы ничего не восприняли из
преемственных идей человеческого рода", "исторический опыт для нас не
существует", и т. д. Все эти слова звучат укором именно потому, что они
предполагают, что "мы"-т.е. русский народ - могли бы идти другим путем,
но не захотели. Оттого Чаадаев и оказался так созвучен своей эпохе: ведь
такова была духовная установка и русского радикализма, обличения
которого обращались к свободе русских людей выбрать лучшие пути жизни.
Но у Чаадаева есть и другая поправка к загадке России, к неувязке в
системе провиденциализма. Русская отсталость ("незатронутость всемирным
воспитанием человечества") не является-ли тоже провиденциальной? Но в
таком случае русская отсталость не может быть поставлена нам в упрек, но
таит в себе какой-то высший смысл. Уже в первом "Филос. письме"
(написанном в
----------------------------------------
(101) Эта и другие цитаты взяты из письма. Первого философ. письма.
[176]
1829-ом году) Чаадаев говорит: "мы принадлежим к числу тех наций,
которые существуют лишь для того, чтобы дать миру какой-нибудь важный
урок". Этот мотив позже разовьется у Чаадаева в ряд новых мыслей о
России. В 1835-ом году (т.е. до опубликования "Филос. письма") Чаадаев
пишет Тургеневу: "вы знаете, что я держусь взгляда, что Россия призвана
к необъятному умственному делу: {ее} задача - дать в свое время
разрешения всем вопросам, возбуждающим споры в Европе. Поставленная вне
стремительного движения, которое там (в Европе) уносит умы'..., она
получила в удел задачу дать в свое время разгадку человеческой загадки"
(102). Этими словами не только намечается. провиденциальный "удел"
России, но и лишаются своего значения упреки, выставленные в "Филос.
письмах" России. Дальше эти мысли у Чаадаева приобретают большую даже
определенность, он приходит к убеждению, что очередь для России
выступить на поприще исторического действования еще не наступила. Новые
исторические задачи, стоящие перед миром, в частности, разрешение
социальной проблемы, мыслятся ныне Чаадаевым как будущая задача России.
Раньше (т.е. до 1835-го года) о России Чаадаев говорил с злой иронией,
что "общий закон человечества отменен для нее", что "мы - пробел в
нравственном миропорядке", что "в крови русских есть нечто враждебное
истинному прогрессу". "Я не могу вдоволь надивиться необычайной пустоте
нашего социального существования... мы замкнулись в нашем религиозном
обособлении... нам не было дела до великой мировой работы... где
развивалась и формулировалась социальная идея христианства" (103). В
письмах, опубликованных недавно, находим резкие мысли, в связи с этим, о
Православии: "почему христианство не имело у нас тех последствий, что на
Западе? Откуда у нас действие религии наоборот? Мне кажется, что одно
это могло бы заставить усомниться в Православии, которым мы кичимся"
(104).
С 1835-го года начинаются поворот в сторону иной оценки России, как мы
видели это в приведенном выше отрывке из письма Тургеневу. В другом
письме Тургеневу (в том же 1835-ом году) (105) он пишет: "Россия, если
только она уpазумеет свое призвание, должна взять на себя инициативу
проведения всех великодушных мыслей, ибо она не имеет привязанностей,
страстей, идей и интересов Европы".
----------------------------------------
(102) Сочин. Т. I. Стр. 181.
(103) Цитаты взяты из пеpвого"Философ. письма".
(104) Лит. Наслед. Стр. 23.
(105) Сочин. Т. I. Стр. 185.
[177]
Замечательно, что здесь уже у России оказывается особое призвание, и,
следовательно, она не находится вне Промысла. "Провидение создало нас
слишком великими, чтобы быть эгоистами, Оно поставило нас вне интересов
национальностей (106) и поручило нам интересы человечества". В последних
словах Чаадаев усваивает России высокую миссию "всечеловеческого дела".
Но дальше еще неожиданнее развивается мысль Чаадаева: "Мы призваны
обучить Европу множеству вещей, которых ей не понять без этого. Не
смейтесь, вы знаете, - это мое глубокое убеждение. Придет день, когда мы
станем умственным средоточием Европы... таков будет логический результат
нашего долгого одиночества... наша вселенская миссия уже началась". В
своем неоконченном произведении "Апология сумасшедшего" Чаадаев пишет
(1837): "мы призваны решить большую часть проблем социального порядка...
ответить на важнейшие вопросы, какие занимают человечество". Ныне
Чаадаев признается: "я счастлив, что имею случай сделать признание: да,
было преувеличение в обвинительном акте, предъявленном великому народу
(т.е. России)..., было преувеличением не воздать должного (Православной)
Церкви, столь смиренной, иногда столь героической". В письме графу
Sircour (1845-ый год) Чаадаев пишет: "наша церковь по существу - церковь
аскетическая, как ваша - социальная... это - два полюса христианской
сферы, вращающейся вокруг оси своей безусловной истины". Приводим еще
несколько отрывков, продиктованных тем же желанием "оправдаться" и
устранить прежние односторонние суждения. "Я любил мою страну по-своему
(писано в 1846-ом году, через десять лет после осуждения Чаадаева), -
пишет он, - и прослыть за ненавистника России мне тяжелее, чем я могу
Вам выразить", - но как ни "прекрасна любовь к отечеству, но есть нечто
еще более прекрасное - любовь к истине. Не через родину, а через истину
ведет путь на неб о". Это твердое и убежденное устремление к истине, а
через нее - к небу, лучше всего характеризует основной духовный строй
Чаадаева.
15. Пора подвести итоги.
При оценке философского построения Чаадаева нужно, как было уже указано,
отодвинуть на второе место "западничество" Чаадаева, которое имеет
значение лишь конкретного приложения его общих идей. Правда, до
появления (лишь в 1935-ом году) в печати пяти писем (из восьми),
считавшихся утерянными, это было трудно принять, но сейчас, когда перед
нами все, что
----------------------------------------
(106) Таким образом, то, что раньше ставилось в упрек России и русским,
теперь оказывается делом самого Провидения.
[178]
писал Чаадаев, ясно, что центр его системы - в антропологии и философии
истории. Мы характеризовали учение Чаадаева, как богословие культуры,
именно потому, что он глубоко ощущал религиозную проблематику культуры,
ту "тайну времени", о которой он писал в своем замечательном письме
Пушкину. Чаадаев весь был обращен не к внешней стороне истории, а в ее
"священной мистерии", тому высшему смыслу, который должен быть
осуществлен в истории. Христианство не может быть оторвано от
исторического бытия, но и историческое бытие не может быть оторвано от
христианства. Это есть попытка христоцентрического понимания истории,
гораздо более цельная, чем то, что мы найдем в историософии Хомякова. В
этом разгадка того пафоса "единства Церкви", который определил у
Чаадаева оценку Запада и России, - но в этом же и проявление
теургического подхода к истории у него. Человек обладает достаточной
свободой, чтобы быть ответственным за историю, -и это напряженное
ощущение ответственности, это чувство "пламени истории", которое
переходило так часто в своеобразный историософский мистицизм у Чаадаева,
роднит его (гораздо больше, чем вся его критика России), с русской
радикальной интеллигенцией, которая всегда так страстно и горячо
переживала свою "ответственность" за судьбы не только Рос сии, но и
всего мира. Универсализм мысли Чаадаева, его свобода от узкого
национализма, его устремленность "к небу - через истину, а не через
родину", - все это не только высоко подымает ценность построений
Чаадаева, но и направляет его именно к уяснению "богословия культуры".
На этом пути Чаадаев развивает свою критику индивидуализма, вообще
всякой "обособляющей" установки, на этом пути он чувствует глубже других
социальную сторону жизни, - и потому идея Царства Божия и есть для него
ключ к пониманию истории. История движется к Царству Божию, - и только к
нему: в этом проявляется действие Промысла, в этом содержание и действие
"таинственной силы, направляющей ход истории". Но Чаадаеву чужд крайний
провиденциализм, - он оставляет место свободе человека. Но свобода
человека не означает его полной самостоятельности, его независимости от
Абсолюта: свобода творчески проявляется лишь там, где мы следуем высшему
началу. Если же мы не следуем Богу, тогда раскрывается "страшная сила"
свободы, ее разрушительный характер... Это очень близко к формуле,
которую выдвигал Владимир Соловьев в поздний период его творчества:
свобода человека проявляется в его движении ко злу, а не к добру... Но
последний источник такого извращенного раскрытия "страшной силы" свободы
("потрясающей
[179]
все мироздание") заключается, по Чаадаеву, в неправде и лжи всякого
индивидуализма, всякого обособления. Индивидуальный дух имеет свои корни
не в себе, но в "высшем" (мировом) сознании, - и потому, когда он
отрывается от этого высшего сознания, в нем действует "пагубное "я",
оторвавшееся от духовного своего лона, оторвавшееся потому и от природы.
Это все есть следствие коренной поврежденности человеческой природы
(первородного греха), которая создает мираж отдельности индивидуального
бытия. Лишь отрекаясь от "пагубного "я" и подчиняясь голосу высшего
сознания, человек находит свой истинный путь и тогда он становится
проводником высших начал, исходящих от Бога.
Не коллективизм, слишком натуралистически истолковывающий это положение,
а Церковь, как благодатная социальность, осуществляет в истории задания
Бога, - и потому подчинение внешнего исторического бытия идее Царства
Божия одно вводит нас в "тайну времени". Для Чаадаева это и есть
подлинный реализм, есть ответственное вхождение в историческое
действование, приобщение к священной стороне в истории.
Вся значительность (для русской мысли) построений Чаадаева в том и
состоит, что целый ряд крупных мыслителей России возвращается к темам
Чаадаева, хотя его решения этих тем имели сравнительно мало сторонников.
[180]
ГЛАВА III.
ВОЗВРАТ К ЦЕРКОВНОМУ МИРОВОЗЗРЕНИЮ.
Н.В. ГОГОЛЬ. НАЧАЛО "СЛАВЯНОФИЛЬСТВА".
А. С. ХОМЯКОВ.
1. Разрыв с церковным мировоззрением, начавшийся во второй половине
ХVII-го века и достигший в ХVIII-ом веке своего полного выражения,
поставил на очередь, как мы видели, вопрос о создании новой идеологии.
Первые построения этой новой идеологии выдвигали программу гуманизма,
обоснования которого искали в чистой морали, часто - в "естественном
праве". Но уже к концу ХVIII-го века моралистический гуманизм
осложняется привнесением в него эстетического принципа, - и эта форма
гуманизма, восходящая к шиллеровской идее "Schone Seele" iaдолго
становится русской идеологией. Русская интеллигенция, оторвавшаяся от
Церкви, ищет действительно в эстетическом гуманизме своего вдохновения,
опирается на него в своих общественных движениях. Но в русской
интеллигенции осталась, как мы видели, одна черта из былого церковного
сознания - мы назвали ее "теургической идеей". "Теургическое
беспокойство" держало мысль и совесть на высоте историософского
универсализма, - именно так и развилась и окрепла в русской
интеллигенции ее обращенность к "всечеловеческим" темам, ее напряженная
и несколько суетливая занятость вопросами человечества "вообще".
Этот историософский универсализм таил в себе, по самому существу своему,
неизбежность возврата к религиозным вопросам, - во всяком случае, он
пробуждал и питал религиозные силы души. Действительно, несмотря на
яркое и победное развитие духа секуляризации, уже в том же ХVIII-ом веке
видим мы возврат к религиозному миропониманию, а в ХIХ-ом веке Лабзин,
Сперанский и различные мистические движения эпохи Александра 1 все
настойчивее выдвигают религиозную идею, как основу новой идеологии.
Наконец, в творчестве Чаадаева идея Церкви получает такое глубокое,
основоположное значение, что самый смысл истории уже не может быть
раскрыт вне идеи
[181]
Церкви. Надо только иметь в виду, что построения Чаадаева, - помимо
того, что они остались неопубликованными (за исключением первого
"Философического письма"), - не могли иметь прямого влияния уже по
одному тому, что Церковь, как сила истории, по Чаадаеву, проявила себя
лишь на Западе, Россия же (в первых построениях Чаадаева) остается вне
действия Промысла, выпадает из "тайны времени". Но в таком случае
религиозная позиция Чаадаева не давала ничего для построения русской
идеологии, -что мы и наблюдаем на тех, кто переходил в католичество: в
России им нечего было делать... (1). Но вслед за Чаадаевым выступают
другие мыслители, которые так же горячо и вдохновенно защищают примат
идеи Церкви, только "истинную" Церковь они находят не в католичестве,
исторически чуждом России, а в Православии, с которым срослась Россия.
Это обстоятельство сообщает религиозной позиции указанных мыслителей
возможность творчески оплодотворить идеологические искания русской
интеллигенции. И, действительно, те религиозные мыслители, которые
связали себя с православной Церковью, становятся вождями и
вдохновителями большого и очень творческого, очень смелого движения,
которое ищет в церковном сознании ответа на вое сложные и мучительные
вопросы жизни. Этим было положено начало очень глубокому и плодотворному
течению и в русской философии.
Среди этой новой группы на первом месте мы ставим Н. В. Гоголя - не по
хронологическим соображениям, а потому, что в нем ярче, чем у других,
выразилось разложение морального и эстетического гуманизма; Гоголя можно
без преувеличения назвать пророком православной культуры. В этом
выразилось его участие в развитии русской философской мысли, в этом
громадное значение Гоголя в диалектике духовной жизни в Рос сии ХIХ-го
века.
2. НИКОЛАЙ ВАСИЛЬЕВИЧ ГОГОЛЬ (1809 - 1852) - один из творцов новой
русской литературы, гениальный писатель, но не менее замечателен он и в
своих религиозных исканиях. Он долгое время оставался непонят не только
русским обществом, но даже русской церковной мыслью (2), и лишь уже в
ХХ-ом веке начинает раскрываться то, что внес Гоголь в сокровищницу
русской мысли. Литературная слава Гоголя долго мешала принятию его
идейного творчества, - кто только
----------------------------------------
(1) В этом отношении, особенно трагична судьба творчества Печерина, о
котором мы уже говорили мельком. См. о нем прекрасную книгу Гершензона.
(2) Среди немногих церковных писателей, глубоко понявших основные идеи
Гоголя, на первом месте надо поставить Архимандр. Бухарева (см. его "Три
письма к Н. В. Гоголю", изданные в 1861 г.). О Бухареве, см. в главе
VII.
[182]
не осуждал Гоголя за то, что он свернул с пути художественного
творчества! А в трагическом сожжении 2-го тома "Мертвых душ", глубочайше
связанном со всей духовной работой, шедшей в Гоголе, видели почти всегда
"припадок душевной болезни" и не замечали самой сущности трагической
коллизии, которую за других вынашивал в себе Гоголь. Нет никого в
истории русской духовной жизни, кого бы можно было поставить в этом
отношении рядом с Гоголем, который не только теоретически, но и всей
своей личностью, мучился над темой о соотношении Церкви и культуры.
Ближе всех к нему все же был Чаадаев, который тоже был всегда настроен,
говоря его собственными словами, "торжественно и сосредоточенно", - но
Чаадаев совсем не ощущал ничего трагического в проблеме "Церковь и
культура", как это с исключительной силой переживал Гоголь.
Очень часто в Гоголе не хотят видеть мыслителя, тогда как он несомненно
был им. Упрек в недостаточной "образованности" Гоголя окончательно
должен быть отвергнут после работы С. А. Венгерова о Гоголе. Однако,
верно то, что Гоголь развивался как-то вне его современности, сам
прокладывал себе дорогу. Впрочем, он испытал несомненное влияние
немецкой романтики, которую он знал по многочисленным переводам немецких
художественных и философских произведений в русских журналах.
Внешняя биография Гоголя очень несложна. Он родился в семье украинского
писателя, рано потерял отца и был воспитан матерью, отличавшейся
глубокой и искренней религиозностью. После домашней подготовки Гоголь
поступил в Нежинский лицей, по окончании которого доехал в Петербург, в
поисках славы. Первое его литературное произведение (поэма в стихах)
было неудачно, но когда, несколько позже, он выпустил сборник рассказов
("Вечера на хуторе близ Диканьки"), то сразу обратил на себя всеобщее
внимание. Литературное творчество его стало быстро развиваться. Гоголь
был признан первоклассным писателем, свел дружбу с Пушкиным, Жуковским и
другими литераторами. У него начали развиваться одно время ученые
интересы, он стал профессором истории в Петербургском Университете, но
ученая работа была не по нем, и он скоро покинул Университет. В годы
1831 - 1835 Гоголь печатает несколько повестей, несколько теоретических
набросков, - и здесь сразу определилась одна из центральных тем его
художественного и мыслительного творчества - проблема эстетического
начала в человеке. Гоголь здесь впервые в истории русской мысли подходит
к вопросу об эстетическом аморализме, с чрезвычайной остротой ставит
тему о расхождении эстетической и моральной жизни в человеке. В Гоголе
начинается уже разложение
[183]
идеологии эстетического гуманизма, впервые вскрывается проблематика
эстетической сферы. По складу натуры своей, Гоголь был чрезвычайно
склонен к морализму, несколько отвлеченному и ригористическому, для него
самого почти навязчивому и суровому. Но рядом с морализмом в нем жида
горячая, всепоглощающая и страстная любовь к искусству, которое он
любил, можно сказать, с непобедимой силой. Сознание своеобразной
аморальности эстетической сферы (см. дальше) привело Гоголя к созданию
эстетической утопии, явно неосуществимой и продиктованной потребностью
доказать самому себе "полезность" искусства. Крушение этой утопии
(внешне связанное с постановкой на сцене его гениальной комедии
"Ревизор") создает чрезвычайное потрясение в духовном мире Гоголя,
обнажает всю шаткость и непрочность всяческого гуманизма, расчищая почву
для религиозного перелома, - в Гоголе, действительно) начинается (с
1836-го года, т.е. когда ему было 27 лет) глубокое и страстное
возвращение к религиозной жизни, никогда в нем, собственно, не
умолкавшей. У Гоголя постепенно начинает складываться новая концепция
жизни, новое понимание культуры'. Гоголь много работает в области
художественного творчества, издает 1-ый том "Мертвых душ", но со все
возрастающей силой углубляется в то же время в религиозную жизнь. У него
возникает план издания теоретической книги, посвященной вопросам Церкви
и культуры, - и в 1847-ом году он издает; "Выбранные места из переписки
с друзьями". Книга эта, в которой новые, смелые и творческие идеи часто
выражены в наивной, порой очень претенциозной, а иногда и неприемлемой
форме, осталась непонятой русским обществом, вызвала непримиримую и
резкую критику (самым ярким выражением которой было знаменитое письмо к
нему Белинского). Гоголь крайне тяжело пережил эту неудачу; он не мог
отказаться от своего религиозного мировоззрения, но сознание трагической
несоединенности Церкви и культуры давит на него по-прежнему с
чрезвычайной силой. В припадке тяжких сомнений, Гоголь сжигает 11-ой том
"Мертвых душ", после чего впадает в крайне упадочное состояние и вскоре
умирает... Гоголь прожил всего 43 года, но за эти годы он не только
обогатил русскую литературу гениальными созданиями, но и внес в русскую
жизнь ту тему, которая доныне является одной из центральных тем русских
исканий, - о возврате культуры к Церкви, о построении нового церковного
мировоззрения - о "православной культуре".
Для исторической справедливой оценки Гоголя как мыслителя вое еще не
настало, по-видимому, время, - вероятно, вследствие того, что проблемы,
поставленные Гоголем, продолжают волновать и тревожить русских людей и в
наше время. Это одно
[184]
достаточно вскрывает всю значительность того перелома, который пережил
Гоголь. Мы не будем, конечно, входить здесь в подробный анализ всех его
мыслей и коснемся лишь того, что имеет отношение к диалектике
философских исканий в России (3).
3. Остановимся прежде всего на критике моралистического гуманизма у
Гоголя. В нем самом моральное сознание было, как мы говорили, очень
острым и напряженным, - в этом отношении он близок, впрочем, к
громадному большинству русских мыслителей. Но при всей силе и остроте
морального сознания ("в нравственной области Гоголь был гениально
одарен", замечает один его биограф) (4), Гоголь носил в себе какую-то
отраву, - вернее 'говоря, он глубоко ощущал всю трагическую проблематику
современного морального сознания. Моральный идеал, которым он, если
угодно, был "одержим" (5), им самим воспринимался, как нереальный и даже
неестественный, как некая риторика, не имеющая опоры в естественном
строе души. Мучительнее и резче всего переживал его Гоголь в теме, столь
основной для всего европейского и русского гуманизма, - в вопросе об
отношении к людям, как "братьям". Гоголь пишет: "но как полюбить
братьев? Как полюбить людей? Душа хочет любить одно прекрасное, а
бедные, люди так несовершенны, и так в них мало прекрасного". Моральный
принцип оказывается бессильным, ибо в действительности душа движется не
моральным, а эстетическим вдохновением. Иначе говоря, - душа
человеческая вовсе неспособна, в нынешнем ее состоянии, к
подлинно-моральному действию, т.е. к любви. "Человек девятнадцатого века
отталкивает от себя брата... Он готов обнять все человечество, а брата
не обнимет". Моральный идеал есть поэтому просто риторика... Между тем,
все люди связаны между собой такой глубокой связью, что, поистине, "все
виноваты за всех". Этой формулы, впоследствии выкованной Достоевским,
нет у Гоголя, но ее суть уже
----------------------------------------
(3) Литература о Гоголе, как мыслителе, невелика, См. наши статьи:
"Гоголь и Достоевский", (1-й сборник статей, посвященных Достоевскому,
под редакцией А. Л. Бема. Прага 1929). "Gogol als Denker", "Gogols
aesthetische Utopie", (Zeitschrift fur Slav. Philologie), aлаву о Гоголе
в нашей книге "Европа и русские мыслители". См. также Мочульский.
"Духовный путь Гоголя", Мережковский, "Гоголь и чорт", Овсянико
Куликовский. "Гоголь", Шамбинаго. "Трилогия русского романтизма". См.
также Гершензон. "Исторические записки" (2-ое издание 1923 г.), где
находится прекрасная статья о Гоголе. Кроме сочинений Гоголя чрезвычайно
важны 4 тома его писем. См. также Шенрок. "Материалы к биографии
Гоголя". Французская книга Schloezer. Gogol (1932) довольно
поверхностна.
----------------------------------------
(4) Мочульский. Ор. cit. Стр. 87.
(5) Это справедливо и глубоко отмечает Гершензон. (Ор. cit. Стр. 175).
[185]
есть у него. Он часто приводит мысль (6), что мы "косвенно" (т.е. не
прямо, незаметно) связаны со всеми людьми, и все наши действия, даже
мысли влияют на других людей. Иначе говоря, тема морали, тема добра -
неотвратима, неустранима, она стоит перед каждым во всем своем страшном
и грозном объеме, но она не имеет опоры в нынешнем строе души. Страшно
то, говорит в одном месте Гоголь, что мы "в добре не видим добра", -
т.е., что даже там, где {есть} подлинное добро, мы не в состоянии
воспринять его именно как добро (7).
"Естественный" аморализм современного человека, по Гоголю, связан с тем,
что в нем доминирует эстетическое начало. Вопрос о природе эстетического
начала и об отношении его к моральной теме в человеке всю жизнь занимал,
можно сказатъ, мучил Гоголя: он сам был горячим, страстным поклонником
искусства, но с полной, беспощадной правдивостью вскрывал он
таинственную трагичность эстетического начала. Гоголь здесь подошел к
самой глубине того эстетического гуманизма, который со времени
Карамзина, пустил такие глубокие корни в русской душе. В повести
"Невский Проспект" Гоголь рассказывает о художнике, в душе которого
царит глубокая вера в единство эстетического и морального начала, но эта
вера разбивается при встрече с жизнью. Художник встречает на улице
женщину поразительной красоты, которая оказывается связанной с притоном
разврата. Художником овладевает отчаяние; он пытается уговорить
красавицу бросить ее жизнь, но та с презрением и насмешкой слушает его
речи. Бедный художник не выдерживает этого страшного раздора между
внешней красотой и внутренней порочностью, сходит с ума и в порыве
безумия кончает с собой. В другой повести, "Тарас Бульба", Гоголь с
другой стороны рисует расхождение эстетической и моральной сферы:
молодой казак Андрий, охваченный любовью к красавице, бросает семью,
родину, веру, переходит в стан врагов, не испытывая никакого смущения и
тревоги. В Андрие над всем доминирует эстетическое начало, которое
стихийно и внеморально; Андрий отчетливо формулирует основной принцип
эстетического мироотношения: "родина моя там, где мое сердце". Это не
только отречение от самого принципа морали, но и утверждение стихийной
силы, рокового динамизма эстетических движений, которые сбрасывают все
преграды морального характера. Здесь намечаются основы той антропологии,
которую впоследствии с такой силой рассказал
----------------------------------------
(6) Все приведенные цитаты взяты нами из "Выбранных мест из переписки с
друзьями".
(7) Эта тема легла в основу замечательной, во многом гениальной книги Л.
Толстого. "Так что же нам делать?" На тему "оправдания" добра написана
Влад. Соловьевым известная его книга.
[186]
Достоевский - в учении о хаотичности и внеморальности человеческой
души...
Чем глубже сознавал Гоголь трагическую несоединенность в душе
эстетического и морального начала, тем проблематичнее становилась для
него тема красоты, тема искусства. Именно потому Гоголь, беспредельно
влюбленный в искусство, строит эстетическую утопию, которой хочет
спастись от указанной коллизии, ----------------------------------------
он загорается верой, что искусство может вызвать в людях подлинное
движение к добру. Гоголь пишет комедию "Ревизор" -- вещь гениальную,
имевшую громадный успех на сцене, но, конечно, никакого морального
сдвига не создавшую в русской жизни (8). Гоголь понял это, отдал себе.
ясный отчет в утопичности его надежды, но именно это и составило
исходный пункт его дальнейших исканий. Разъединенность красоты и добра
означает, в сущности, всю нереальность эстетического гуманизма; подлинно
соединить красоту и добро может только то, что глубже обоих начал, -
т.е. религия. Религиозные искания Гоголя развиваются вое время вокруг
этой темы: религия для Гоголя призвана преобразить естественный строй
человека, его культуру, его творчество. Не в отрыве от культуры
обращается Гоголь к религии, но для того, чтобы найти в вей разрешение
последних проблем культуры. На этом пути и приходит Гоголь к тому, чтобы
связать всю культуру с Церковью, - так Гоголь и ставит ныне тему
идеологии, навсегда внеся в русскую мысль идею "православной культуры".
4. У Гоголя мы находим много глубоких и существенных критических
размышлений о западной культуре (9), но не в этом основной смысл
построений Гоголя, а в утверждении, что в Православной Церкви "заключена
возможность разрешения всех вопросов, которые ныне в такой остроте
встали перед всем человечеством". Это и есть та новая мысль, которая
стада исходным пунктом для целого ряда русских мыслителей. Понятие
культуры отрывается здесь от внутренней связи с ее западной формой, - у
Гоголя здесь впервые выступает мысль (в неясной форме, впрочем,
мелькавшая в русской мысли и раньше), что путь Рос сии по существу иной,
чем путь Запада, так как дух Православия иной, чем дух западного
христианства. Эту мысль об "иных" путях России мы найдем не только у
славянофилов, у Герцена, в русском народничестве, но и в позднейшем
целом течении социально-политической мысли (Н. К. Михайловского и др.).
Вместе с тем, возврат к церковной идее уже не обозначает здесь
отвержения светской культуры (как это было в XV - XVI вв.), а ставит
вопрос об освящении и христианском
----------------------------------------
(8) См. об этом мой этюд. "Gogols aesthetische Utopie".
(9) См. об этом мою книгу. "Европа и русские мыслители" (гл. II).
[187]
преображении ее (к чему ранее двигалась русская мысль, особенно у
Сковороды, как мы видели). Гоголь зовет к перестройке всей культуры в
духе Православия и является, поистине, пророком "православной культуры".
Особенно остро н глубоко продумывал Гоголь вопрос об освящении
искусства, о христианском его служении, - он ведь первый в истории
русской мысли начинает эстетическую критику современности, бичуя
пошлость ее. Та острая критика "духовного мещанства", которая
впоследствии с такой силой была развита Герценом, Леонтьевым,
Достоевским, с громадной силой выражена уже у Гоголя, начиная с его
ранних (так называемых Петербургских) повестей, захватывая затем "Рим",
"Мертвые души". Но Гоголь все время пишет и о том, как спасти
эстетическое начало в человеке, как направить его к добру, от которого
оторвалась современность в ее эстетических движениях. Отсюда его
настойчивое навязывание теургической задачи искусству: "нельзя повторять
Пушкина", говорит он, т.е. нельзя творить "искусство для искусства",
"как ни прекрасно такое служение". Искусству "предстоят теперь другие
дела" - воодушевлять человечество в борьбе за Царствие Божие, т.е.
связать свое творчество с тем служением миру, какое присуще Церкви.
Самую Церковь Гоголь вое время понимает, как живое соединение
мистической силы ее с историческим ее воздействием на мир: "полный и
всесторонний взгляд на жизнь остался в Восточной Церкви - в ней простор
не только душе и сердцу человека, но и разуму во всех его верховных
силах". Для Гоголя "верховная инстанция всего есть Церковь" (10),
"Церковь одна в силах разрешить вcе узлы, недоумения и вопросы наши".
"Есть внутри земли нашей примиритель, который покуда не всеми виден, это
- наша Церковь... В ней правило и руль наступающему новому порядку
вещей, -и чем больше вхожу в нее сердцем, умом и помышлением, тем больше
изумляюсь чудной возможности примирения тех противоречий, которых не в
силах теперь примирить Западная Церковь..., которая только отталкивала
человечество от Христа".
Как видим, это целая программа построения культуры в духе Православия на
основе "простора", т.е. свободного обращения ко Христу. Это было некое
"лучезарное видение", которым горел Гоголь, по выражению Гершензона
(11), - видение того "нового порядка вещей, как пишет Архим.
----------------------------------------
(10) См. "Авторская исповедь". (Сочин. Берлинское издание, т. Х Стр.
59).
(11) Гершензон. "Исторические записки". Стр. 175. Гершензон, впрочем,
относит эти слова к моральному идеалу Гоголя - религиозный мир Гоголя,
по его собственнму признанию, (Ibid. Стр 177), остался для него
закрытым.
[188]
Бухарев (12), в котором Православие раскроется для мира во всем свете
своего вселенского царственного значения". Сам Гоголь выдвигал именно
"всемирность человеколюбивого закона Христова" (13), - его приложимость
ко всему, его освящающее действие на каждом месте, во всех явлениях
жизни. Поэтому религиозное сознание Гоголя свободно от теократического
привкуса, - он принимает все формы культуры (14), он считается с тем,
что ныне человечество "не в силах прямо встретиться со Христом", и в
пробуждении душ к этой встрече Гоголь и видел церковное служение
искусства.
Вся эта позиция Гоголя не только выдвигает новые основы для идеологии,
но вообще означает, если не наступление, то приближение эпохи нового,
свободного сближения культурного сознания с Церковью. Но, конечно,
диалектика идеи православной культуры оставалась бы бесплодной, если бы
эта идея оставалась только программой. За раскрытие ее в конкретной
системы взялась прежде всего группа так называемых старших славянофилов,
во главе с А. С. Хомяковым и И. В. Киреевским, к изучению которых мы
теперь и перейдем.
5. При изучении старших славянофилов (Хомяков, Киреевский, К. Аксаков,
Самарин) надо всячески избегать той иди иной стилизации. Хотя все они
пребывали в теснейшем духовном общении и постоянно влияли друг на друга,
но нельзя забывать, что каждый из них был яркой индивидуальностью,
развитие которой было вполне и до конца индивидуально. Именно поэтому мы
и не будем говорить о "философии славянофилов" вообще (15), а о
философских идеях каждого отдельного мыслителя.
На первом месте должны мы поставить А. С. Хомякова, который был главой
всей группы, ее вдохновителем и главным деятелем. Хотя основные его
философские статьи написаны как бы в продолжение и развитие статей И. В.
Киреевского, в силу чего очень часто именно Киреевского считают
создателем философской системы славянофилов, но в действительности
мировоззрение Хомякова было сложившимся уже тогда, когда Киреевский еще
не пережил религиозного обращения. Бесспорный
----------------------------------------
(12) Архим. Бухарев. "Три письма к Гоголю" (1861). Стр. 54.
(13) Авторская исповедь". Соч., т. X. Стр. 54.
(14) См., напр., особенно горячую защиту (с религиозной точки зрения),
театра в "Выбран, местах". (Соч. Т. IX. Стр. 87-104).
(15) Как это, напр., делает даже Gratieux в своей работе, посвященной
Хомякову (Gratieux."A. S. Khomiakoff et le mouvement slavophile". Vol.
I-II) .См. также этюд Панова Славянофильство, как философское учение,
Журн. Мин. Нар. Просвещ. 1880 (XI), или книгу М. Ф. Таубе, "Гносеология
по учению Славянофилов", Петроград 1912, См. также, Пыпин,
"Характеристики литературных мнений". Изд. 2-ое. 1890 (гл. VI и VII).
Колюпанов. "Очерк философской системы славянофилов". Рус. Обозрение.
1894.
[189]
приоритет Хомякова нам станет ясным, когда мы в следующей главе займемся
построениями Киреевского.
А. С. ХОМЯКОВ (1804 - 1860) был чрезвычайно цельный, яркий и
оригинальный человек с очень разносторонними дарованиями и интересами.
Он был очень недурным поэтом, драматургом, не был лишен
публицистического огонька. Не будучи "профессиональным" ученым, т.е. не
будучи профессором, Хомяков был исключительно образованным, сведущим
человеком с огромной эрудицией в самых различных областях. Как богослов,
он был превосходно начитан в творениях Св. Отцов, в истории Церкви; как
философ, он знал новейших мыслителей; как историк (оставивший свои
интересные "Записки по всемирной истории" в трех томах), он был, можно
сказать, универсально начитан. И в то же время Хомяков был сельским
хозяином, с увлечением и толком занимавшимся хозяйством, вечно изобретал
что-либо для хозяйства. По складу же своему и темпераменту, он был
"воин" - смелый, прямой, сильный.
Исключительное значение в жизни Хомякова имела его мать (урожденная
Киреевская) - человек глубокой религиозности, твердой веры и духовной
цельности. Та сила и твердость просветленной разумом веры, которая
отличает Хомякова среди всех русских религиозных мыслителей (из которых
редкий не прошел через период сомнений), связана с духовной атмосферой,
в которой жил с детства. Хомяков. От его юности сохранился интересный
рассказ, одинаково свидетельствующий и о пылкости характера, иногда
переходившей в задорливость, и об остроте наблюдательности. Он обучался
латинскому языку у некоего аббата Boivin, с которым переводил на русский
язык папскую буллу. Мальчик Хомяков заметил опечатку в булле и
насмешливо спросил аббата, как он может считать папу непогрешимым, раз
он делает ошибки в орфографии... Когда его с братом привезли в
Петербург, то мальчикам показалось, что их привезли в языческий город,
что здесь их заставят переменить веру, и они твердо решили скорее
претерпеть мучения, но не подчиниться чужой вере... Эти мелкие эпизоды
хорошо рисуют Хомякова с его воинственностью и бесстрашной готовностью
защищать правду, 17-ти лет он пытался бежать из дому, чтобы принять
участие в войне за освобождение Греции.
18-ти лет Хомякова определили на военную службу, и через несколько лет
он попадает на войну, где ведет себя с отменной храбростью. Даже в юные
годы и тем более во всю дальнейшую жизнь Хомяков строго соблюдал все
посты, посещал в воскресные и праздничные дни все богослужения. Он не
знал религиозных сомнений, но в его вере не было ни ханжества, ни
сентиментальности, она горела всегда ровным, но ярким и сильным
[190]
огнем. Для характеристики Хомякова приведем несколько отзывов о нем лиц,
его близко знавших. Герцен, не очень доброжелательно относившийся к
Хомякову, писал о нем: "ум сильный, подвижной средствами и неразборчивый
на них, богатый памятью н быстрым соображением, он горячо и неутомимо
переспорил всю свою жизнь. Боец без устали и отдыха, он бил и колол,
нападал и преследовал, осыпал цитатами и остротами", и дальше: "Хомяков,
подобно средневековым рыцарям, караулившим храм Богородицы, спал
вооруженным". Тут же Герцен называет его "бреттером диалектики"... (16).
Это отзыв человека, в общем недоброжелательного к Хомякову. А вот отзыв
его друга, М. П. Погодина: "что была за натура, даровитая, любезная,
своеобразная! Какой ум всеобъемлющий, какая живость, обилие в мыслях,
которых у него в голове заключался, кажется, источник неиссякаемый!
Сколько сведений, самых разнообразных, соединенных с необыкновенным
даром слова, текшего из его уст живым потоком! Чего он не знал? Не было
науки, в которой Хомяков не имел бы обширнейших познаний, о которой не
мог бы вести продолжительного разговора со специалистами... И в то же
время писал он проекты об освобождении крестьян, распределял границы
американских республик, указывал дорогу судам, искавшим Франклина,
анализировал до мельчайших подробностей сражения Наполеона, читал
наизусть по целым страницам из Шекспира, Гёте или Байрона, излагал
учение Эдды и буддийскую космогонию"... Эта многосторонность знаний и
интересов, как бы разбросанность ума, не пропускающего ни одной темы,
хотя и не означали скольжения Хомякова по поверхности, но, конечно.
мешали сосредоточенности ума. Надо добавить к этому, что Хомяков был
первоклассным диалектиком, очень любил спорить и беседовать, при чем
обнаруживал и необыкновенную память, и находчивость в диалектических
схватках. Живые беседы целиком захватывали Хомякова, но писать он был не
очень охоч. В особенности пострадали при этом его философские взгляды,
которые он излагал лишь a propos. Наиболее систематичны его статьи,
написанные уже в последние годы его жизни, - но сам Хомяков не привел в
законченную систему свои взгляды. Была какая то хаотичность в самой его
цельности. Тем не менее, он был подлинным философом, как был и глубоким
богословом, и нельзя не пожалеть, что столько сил ушло у Хомякова на
вещи незначительные...
Хомяков имел семью, был очень счастлив в своей семейной жизни. Будучи
настоящим "барином", он никогда нигде не служил, кроме военной службы.
Вне этого он был истинным "человеком от земли", оставался холоден и
равнодушен к политическим
----------------------------------------
(16) Герцен. "Былое и думы", ч. II, гл. XXX.
[191]
вопросам, хотя очень интересовался социальными темами. Глубокая и
всецелая преданность Православию соединялась у него с острым ощущением
отличий Православия от католицизма и протестантизма. Когда английский
богослов Пальмер заинтересовался Православием, к которому хотел он одно
время присоединиться, Хомяков вступил с ним в оживленную переписку,
очень интересную в богословском отношении. С большим вниманием относился
Хомяков вообще к суждениям западных людей о Православии и по атому
поводу написал несколько примечательных статей. Кстати сказать, все
богословские сочинения (не исключая его замечательного трактата "Церковь
- одна") впервые увидели свет не в России, но в Берлине (в 1867-ом году,
после смерти Хомякова), и только в 1879-ом году этот том был допущен к
обращению в России.
По удачному выражению Н. А. Бердяева, Хомяков был "рыцарем Церкви", - и,
действительно, в его прямом, свободном, поистине сыновнем, нерабском
отношении к Церкви чувствуется не только сила и преданность, но и живая
сращенность души его с Церковью. Самарин в своем замечательном
предисловии к богословским сочинениям Хомякова без колебаний усваивает
ему высокое наименование "учителя Церкви", и эта характеристика, хотя и
преувеличенная, все же верно отмечает фундаментальный характер
богословских произведений Хомяков". Он, конечно. внес в русское
богословие новую струю, можно даже сказать - новый метод (17), что
признают почти все русские богословы (18). Во всяком случае, Хомяков
имеет свое место в истории русского богословия, его труды никогда не
будут забыты (19).
Жизнь Хомякова оборвалась неожиданно - он умер от припадка холеры (20).
----------------------------------------
(17) Флоровский. "Пути русского богословия". (Стр. 275), говорит о
"церковности, как методе" у Хомякова -(" быть в Церкви, есть необходимое
предисловие богословского познания"). Это верно передает основное
убеждение Хомякова.
(18) Острую и несправедливую критику Хомякова находим лишь у
Флоренского, который, однако, сам был выдающимся богословом. О
Флоренском, см. Ч. IV настоящего труда.
(19) Для характеристики богословия Хомякова важны: Флоровский. "Пути
русского богословия". Самарин. "Предисловие к богословским сочинениям
Хомякова". Карсавин. "Предисловие и примечания к изданию этюда Хомякова.
"Церковь одна". Берлин, 1926. Grievec. О theologii Hoimakova. Bog.
Vestn. 1934. Ljubljana. Розанов. "Новый путь", 1904. В. Троицкий. "Вера
и Разум", 1911. Иванцов-Платонов. "Христ. Обозрение", 1869. Певницкий.
Тр. Киевск. Дух. Акад. 1869. Линицкий. Ibid. 1881-2. Горский. Бог.
Вестник,, 1900. (XI), Флоренский, Богосл. Вести. (1916). См. также в
большой работе Завитневича, (см. примеч. 20), т. П.
(20) Полное собрание сочинений Хомякова, вышло в 1900 г. (Философские
статьи собраны в I т., имеет также значение т. III и т. VIII- в
последнем находится переписка Хомякова).
Из литературы о Хомякове укажем на капитальный труд
[192]
6. При изучении Хомякова встает прежде всего вопрос о тех влияниях,
какие он испытал. Мы уже упомянули о широкой и разносторонней
образованности Хомякова; всю жизнь свою он много читал и по
богословским, и философским дисциплинам. В его статьях и этюдах мы
находим лишь случайные отзвуки этого, и полагаться на них, при
установлении того, как и под чьим влиянием слагалось мировоззрение
Хомякова, было бы неосторожно. В виду бесспорной цельности самой натуры
Хомякова и бесспорного единства его взглядов на всем протяжении его
литературной деятельности, должно предположить, что основные и
определяющие влияния должны были иметь место в ранний период его жизни
(т.е. до 40-ых годов). Поскольку центральное значение для всей системы
Хомякова, как увидим дальше, имели его религиозные идеи, постольку и
основные, определяющие влияния нужно искать в этой сфере.
Прежде всего приходится указать на исключительную начитанность Хомякова
в святоотеческих творениях. Хомяков настолько вчитался в них, настолько
проникся их духом, что именно здесь - в чтении творений Св. Отцов - и
сложились его основные богословские взгляды. Конечно, Хомяков был в этой
области автодидакт, но то, что он не прошел богословской школы, было
скорее {благоприятным} для его творчества обстоятельством. Его мысль
питалась не от учебников, не от современной ему богословской схоластики,
но от творений Св. Отцов. Живая и глубокая личная религиозность,
подлинная жизнь в Церкви осмысливались им в свете всего того, что давали
ему святоотеческие творения. Флоровский (21) строит, например,
предположение, что на Хомякова сильно влияли сочинения бл. Августина, -
в виду того, что в полемике против западных исповеданий Хомяков стоит на
той же основе противоположения "любви" и "раздора", на которой стоит и
бл. Августин. Конечно, это возможно, но значения нравственного момента в
богопознании, которое несомненно сложилось у Хомякова до его
полемических брошюр, Хомяков не мог ведь найти у бл. Августина, теория
богопознания которого совсем не центрирована на
----------------------------------------
Завитневича (печатался в Тр. Киевск. Дух. Акад., есть отдельное издание,
т. I, ч. I и II, т. II, ч. II), Лясковского, "Хомяков", 1897, (книга
интересна и ценна в том отношении, что приведены все главные выдержки из
сочинений. Хомякова, распределенные по рубрикам - но философский отдел
совсем здесь слаб), Бердяева, "Хомяков", 1912, упомянутая уже работа
Gratieux. V. I-II, 1939. Очень важны книги: Колюпанов. "Биография А. И.
Кошелева". Т. I-II, Барсуков. "Жизнь и труды. М. П. Погодина", Коялович,
"История русского самосознания". Пыпин, "Характеристики литературных
мнений"(гл. VI и VII). Степун, "Жизнь и творчество" (статья "Немецкий
романтизм и славянофилы"). Arseniew, Khomiakov und Mohler. Una Sancta,
1927 (iniбое издание "Ostkirche").
(21) Флоровский. Ор. cit. Стр. 278.
[193]
этом моменте. Потому-то и следует искать источник богословских
вдохновений Хомякова не у какого-либо отдельного Отца Церкви, а в
святоотеческой литературе вообще.
Кроме Отцов Церкви, Хомяков очень внимательно изучал историю Церкви,
подробно изучал историю религии (о чем достаточно свидетельствуют его
"Записки по всемирной истории" в трех томах, где в основу всего
изложения положен анализ религиозных верований и откуда Хомяков
извлекает основное обобщение своей историософии о системе свободы и
системе необходимости). Следил он и за современной ему
религиозно-философской и богословской литературой, о чем свидетельствуют
его полемические богословские статьи. Не следует забывать, что Хомяков
был в постоянном общении с выдающимися современниками (Чаадаев, братья
Киреевские, Одоевский, Алекс. Тургенев, позже - Герцен, Погодин, Шевырев
и др.), которые с неослабным вниманием следили за религиозно-философской
литературой Запада. Особого внимания заслуживает вопрос о влиянии на
Хомякова знаменитого католического богослова Mohler'a и его ранней книги
(1825-ый год) Die Einheit d. Kirche (22). Хомяков знал, повидимому, все
книги этого замечательного богослова, но говорить о влиянии Mohler'a на
Хомякова все же не приходится. Хотя оба они всецело и существенно
опираются на великих Отцов Церкви, и хотя Mohler в своем определении
Церкви (центрального понятия во всей системе Хомякова) чрезвычайно
близко подходит к тому, что развивает Хомяков, а все же, если велика
близость обоих, то несомненно и различие их. То, что можно было бы
назвать "видением Церкви", у Хомякова гораздо более внутреннее, если
угодно, духовнее. Совершенно был неправ Флоренский, когда усматривал в
учении Хомякова о соборности отзвуки или намеки на теорию
"всечеловеческого суверенитета", - но вот уже по отношению к Мелеру
такое подозрение было бы невозможно. Для него, как для Хомякова,
Церковь, конечно, прежде всего есть организм, но для Мелера она в то же
время непременно и организация, - тогда как у Хомякова можно найти
(выдергивая, впрочем, из контекста отдельные фразы) элементы
"анархического" подхода к определению Церкви (22а).
Гораздо запутаннее и сложнее вопрос о чисто-философских влияниях на
Хомякова. Прежде всего надо подчеркнуть бесспорное
----------------------------------------
(22) Франц. перевод (в Collection "Una Sancta" вышел 1938 году. 22a)
Очень любил Хомяков Паскаля и даже, по свидетельству Самарина, называл
его своим учителем.
[194]
влияние немецкой романтики, беря ее в целом. Хомякову были, бесспорно,
чужды мистические течения в немецком романтизме, но в его
космологических идеях (которые он развивал в последний период жизни, - к
сожалению, очень отрывочно) он мыслит в линиях романтической
натурфилософии. То, что иногда называют "волюнтаризмом" Хомякова (23),
гораздо ближе к романтической космологии, чем к подлинному волюнтаризму
Шопенгауэра (которого Хомяков не знал и с которым у него есть все же
любопытнейшие точки соприкосновения). Особенно существенным можно
считать влияние Шеллинга -и в его трансцендентализме (что обычно не
замечают), и в его натурфилософии. В критике Гегеля (чему Хомяков
посвятил немало страниц), Хомяков идет в сущности путем Шеллинга.
Центральная категория в мышлении Хомякова - "организм", - проходящая
через его гносеологию, антропологию, эстетику и философию истории,
стоит, бесспорно, в несомненной связи с натурфилософией Шеллинга.
Бердяев без особых оснований утверждает (24), что шеллингианство не
сыграло большой роли в развитии Хомякова, так как "натурфилософский
мотив не сделался основным для него". Именно последнее неверно, как
дальше будет показано. Сам же Бердяев правильно говорит, что "философия
истории Хомякова выросла в атмосфере мирового романтического духа начала
XIX-го века" (25). Необходимо еще указать на чрезвычайную близость
Хомякова (особенно в вопросах гносеологии) к Якоби; о знакомстве
Хомякова с "философом веры" нет никаких данных, но если принять во
внимание чрезвычайный интерес к Якоби среди русских академических
богословов и философов (см. об этом главу VII-ую), то можно считать
более чем вероятным, что Хомяков взял кое-что у Якоби, - читатель сам
это увидит, когда мы будем излагать гносеологические построения
Хомякова.
При уяснении генезис" различных построений Хомякова надо иметь в виду,
что многие его идеи кристаллизовались у него при разборе и критике чужих
идей. Это - несомненный факт, бросающий свет на особенности ума
Хомякова, склонного к диалектике и в известном смысле вдохновлявшегося
диалектическим противоставлением своих взглядов чужим. В этом смысле не
случайно то, что почти все философские (и богословские) статьи и этюды
Хомякова написаны "по поводу" чьих-либо чужих статей или книг. Некоторая
вялость философского темперамента была, очевидно, присуща
----------------------------------------
(23) См. об этом у Бердяева в его книге о Хомякове, и у Флоренского.
(24) Бердяев. Ор. cit. Стр. 142.
(25) Бердяев. Ibid. Стр. 146.
[195]
Хомякову, и потому он так нуждался во внешнем возбуждении, чтобы сесть
за писание философских статей.
Обратимся теперь к изучению построений Хомякова.
7. Мы уже говорили о том, что у самого Хомякова мы не находим хотя бы и
сжатого, но систематического очерка его философских идей; собираясь
предложить читателю .такой очерк "системы" Хомякова, не ступаем-ли на
путь "реконструкции" и вольных дополнений? Мы уже говорили о
непригодности метода "стилизации", всех попыток, представить
славянофильство, как единое течение... Но всячески избегая такой
стилизации, мы должны, - если, конечно, для этого есть основания в
творчестве изучаемого мыслителя, - вскрыть внутреннюю связанность его
мысли.
Первая основная особенность философского творчества Хомякова состоит в
том, что он исходил из церковного сознания при построении философской'
системы. Это было сознательным принципом для него, ибо в Церкви он видел
полноту истины, в Церкви видел источник того света, который освещает нам
и все тварное бытие. Не от изучения мира и его философского истолкования
шел он к свету веры, а, наоборот, - все светилось для него тем светом,
какой излучает Церковь. Хомяков в подлинном смысле "христианский
философ", ибо он исходил из христианства. Конечно, это является
"предпосылкой" его философских анализов, но не следует забывать, что в
самой вере своей - твердой, но всегда просветленной разумом, точнее
говоря, всегда зовущей к разумности, - Хомяков был исключительно
свободен. Ни тени ханжества или "слепой" веры не имел он в себе, и
Церковь, как увидим дальше, не была для Хомякова, авторитетом, а была
именно источником света. В самом внутреннем мире Хомякова приоритет
принадлежал именно вере, которая не была для него "объектом" мысли,
"предметом" обсуждения, а была основной первореальностью в его духовном
мире. Исходя из христианского своего сознания, Хомяков видел основу его
в Церкви, - но понятие Церкви берется Хомяковым не так, как у Чаадаева.
Для Чаадаева Церковь есть сила, действующая в истории, строящая на земле
Царствие Божие; для Хомякова же основное и главное в понятии Церкви, как
первореальности, заключено в факте духовной жизни. Вокруг этого понятия
развивается вся богословская доктрина Хомякова, но оно же является
основным для его философских построений.
Церковь, по учению Хомякова, есть "духовный организм", воплощенный в
видимой ("исторической") своей "плоти", но самая сущность Церкви, ее
основа, есть именно духовный организм - "единство благодати, живущей во
множестве разумных
[196]
творений, покоряющихся благодати". Она - "многоипостасна", но все члены
Церкви органически, а не внешне, соединены друг с другом. В единстве
двух моментов (духовности и органичности) заключена сущность Церкви, как
"наследия духовной жизни, унаследованного от блаженных апостолов" (26),
- поэтому она не есть просто "коллектив" ("собирательное существо", по
выражению Хомякова) (27), не есть и некая "идея", отвлеченная или
скрытая во внешней жизни церковной, а целостная духоносная реальность,
обнимающая в живом и конкретном единстве видимую и невидимую свою
сторону. "Даже на земле, пишет Хомяков (28), Церковь живет не земной
человеческой жизнью, но жизнью божественной и благодатной... живет не
под законом рабства, но под законом свободы". Как единый и целостный
организм, Церковь не может быть разделяема на видимую и невидимую, - это
"не две Церкви, но одна и та же под различными видами". Именно потому
Церковь, как богочеловеческое единство, и есть целостный организм.
Существенно в этом богословском построении Хомякова то, что "видимая
Церковь существует (как Церковь, а не как "учреждение", В. З.), только
поскольку она подчиняется Церкви невидимой (т.е. Духу Божию, В. З.), и,
так сказать, соглашается служить ее проявлением" (29). Здесь заложено
основание учения Хомякова -- очень смелого и яркого - о том, что
"Церковь не авторитет..., ибо авторитет есть нечто внешнее для нас;
Церковь не авторитет, а истина"... "Крайне несправедливо думать, читаем
в другом месте, что Церковь требует принужденного единства или
принужденного послушания, - напротив, она гнушается того и другого: в
делах веры принужденное единство есть ложь, а принужденное послушание
есть смерть". Отсюда, из отрицания "авторитета" в Церкви, вытекает у
Хомякова решительное отрицание всякого "главы Церкви", кроме самого
Христа. Но Хомяков менее всего может быть заподозрен, на основании этого
учения о свободе Церкви, - в анархизме: взаимоотношение отдельной
личности и Церкви таково, что свобода церковная вовсе не есть функция
индивидуализирующая или дарованная отдельному человеку. Свобода
принадлежит Церкви, как целому, а вовсе не каждому члену Церкви в
отдельности. "Если свобода верующего
----------------------------------------
(26) Хомяков. Сочин. Т. II (1900, Москва). Стр. 237. В позднейшем
.русском богословии, эти же идеи, заостряя в сторону внеисторизма,
развивал М. М. Тареев (см. о нем в книге Флоровского. Ibid. Стр. 349). О
Тарееве см. ч. III, гл. IV.
(27) т. П. Стр. 58.
(28) т. II. Стр. 17.
(29) Ibid. Стр. 225.
[197]
не знает над собой никакого внешнего авторитета, пишет Хомяков, то
оправдание этой свободы - в единомыслии с Церковью" (30). Вне Церкви
отдельный человек не то, что он же есть в Церкви: "каждый человек
находит в Церкви самого себя, но себя не в бессилии своего духовного
одиночества, а в силе духовного единения с братьями, со Спасителем. Он
находит в ней себя в своем совершенстве иди точнее - находит в ней то,
что есть совершенного в нем самом" ("). Не будем входить дальше в детали
учения Хомякова о Церкви - мы коснулись его лишь постольку, поскольку
Хомяков опирается на него в своих философских построениях. В его учении
одинаково отвергается и спиритуализм в понятии Церкви, и слишком сильный
акцент на видимой, исторической стороне Церкви. Церковь есть
первореальность - и в приобщении к ней впервые и отдельная личность
открывается самой себе, - и не в случайных эмпирических проявлениях, а в
своем подлином и глубоком начале.
8. Переходя к философским взглядам Хомякова, остановимся прежде всего на
его антропологии, которая является у Хомякова посредствующей между
богословием и философией дисциплиной и которая служит базой его
гносеологии. Из учения о Церкви выводит Хомяков то учение о личности,
которое решительно отвергает так называемый индивидуализм. "Отдельная
личность, пишет Хомяков (32), есть совершенное бессилие и внутренний
непримиримый разлад". Лишь в живой и морально здоровой связи с
социальным целым личность обретает свою силу, - и если Чаадаев, как мы
помним, связывает личность с "мировым сознанием", то для Хомякова
личность, чтобы раскрыть себя в полноте и силе, должна быть связана с
Церковью. Хомяков решительно отвергает теорию среды (как "совокупности
случайностей, обставляющих человеческие личности") (33), отвергает и
индивидуализм, изолирующий и абсолютирующий отдельную личность. Лишь в
Церкви, т.е. в свободном, проникнутом братской любовью к другим людям
единении во имя Христа, - только здесь личность обретает все свои дары,
всю полноту ее личного богатства. Разум, совесть, художественное
творчество хотя и проявляются в отдельном человеке, но на самом деле они
являются функцией Церкви, -т.е. и разум, и совесть, и художественное
творчество вне Церкви реализуют себя всегда частично и неполно. Хомяков
был восторженным почитателем русской "общины" как раз за то, что в ней
так ясно был выражен примат социального целого.
----------------------------------------
(30) Ibid. Стр. 287.
(31) Ibid. Стр.111-112.
(32) Соч. Т. I. Стр. 161.
(33) Ibid. Стр. 161.
[198]
Любопытно учение Хомякова о двух коренных типах личности, положенное им
в основу его историософии: в отдельной личности всегда идет борьба двух
противоположных начал, преобладание одного из которых а образует один
или другой тип. Начала эти - свобода и необходимость: "свобода и
необходимость, пишет в одном месте Хомяков, составляют то тайное начало,
около которого в разных образах сосредоточиваются все мысли человека".
Это значит, что свобода есть такой дар, которым владеть нелегко, в силу
чего дух наш может уходить от свободы. Хомяков называет (в своих
"Записках по всемирной истории") тот тип, в котором господствует искание
слободы, - иранским, а тот, в котором господствует подчиненность
необходимости, - кушитским; для него вообще вся история движется под
знаком этих двух типов. Но это, так сказать, "естественная" типология;
она не есть нечто неизменное и абсолютное, однако, преодоление рабства
необходимости невозможно в порядке естественном. Одно искание свободы (в
иранском типе) еще не раскрывает ее в полноте, - и только на почве
христианства, в частности, лишь в Церкви, как благодатном организме, в
котором действует Дух Божий, торжествует дар свободы. Тут в антропологии
Хомякова 'есть существенный пробел, - у него нет учения о том, что есть
зло в человеке, и откуда оно. Он хорошо видит то, что непросветленная
свобода носит в себе начало хаоса, но почему и как начало свободы
оказалось близким к путям зла, - этого Хомяков нигде не касается.
В антропологии Хомякова с особой силой выдвигается учение о
{целостности} в человеке. Это учения, глубже и сосредоточеннее развитое
Киреевским, образует у Хомякова как бы основное ядро его антропологии, -
и от него он выводит разные построения, как в гносеологии, так и в
философии истории.
Целостность в человеке есть иерархическая структура души: существуют
"центральные силы нашего богообразного разума", вокруг которого должны
располагаться все силы нашего духа (34). Эта иерархическая структура -
неустойчива: тут 'есть противоборство центральных и периферических сил
души; особенное значение Хомяков придает уходу от свободы, который
обуславливает тот парадокс, что, будучи призваны к свободе, будучи
одарены этой силой, люди вольно ищут строя жизни, строя мысли, в котором
царит необходимость. В этом весь трагизм человеческой жизни - нам дано
лишь в Церкви находить себя, но мы постоянно уходим из Церкви, чтобы
стать рабами природной или социальной необходимости. Дело здесь не в
"страстях", как обычно думают, а в извращении разума. "Разумом все
управляется,
----------------------------------------
(34) Ibid. Стр. 288.
[199]
обронил мысль однажды в письме Хомяков, но страстью все живет". Беда
поэтому не в страстях, а в утере "внутренней устроенности" в разуме и
неизбежной потере здоровой цельности в духе (35).
Таковы основные линии в антропологии Хомякова. Обратимся к изучению его
гносеологии, которая наиболее привлекала его внимание.
9. Гносеологические воззрения Хомякова вскрывают очень сложную и даже
запутанную борьбу в его духовном мире. С одной стороны, он строит
гносеологию, исходя из того, к чему его зовет церковное сознание, -но в
то же время Хомяков (этого он и сам не замечал в себе, да и
исследователи его философии не обратили на это внимания) находится под
обаянием трансцендентализма, преодолеть или сбросить который ему не
удалось. Его настойчивая, иногда придирчивая и в то же время
существенная критика Гегеля (чем заполнены его философские статьи)
определяется его глубоким противлением идеализму новейшей немецкой
философии, - и здесь Хомяков убежденно и твердо прокладывает дорогу для
онтологизма в учении о познании. Но система его гносеологических идей, в
частности все учение о роковых ошибках так называемого "рассудочного
познания", связана не только с терминологией, но и самим духом
трансцендентализма. Здесь есть не только незаконченность и
недоговоренность в гносеологии Хомякова, но и очень глубокая
несогласованность, доходящая до внутреннего противоречия.
Хомяков вдохновлялся, конечно, теорией религиозного познания, которая у
него ясно связана с самим существом его учения о Церкви, но позже
(вероятно, не без влияния И. В. Киреевского) он распространил свои идеи
на все познание и пришел к учению о "живом знании", которое стадо
семенем разнообразных и плодотворных построений в русской философии. Из
учения о Церкви вытекало для Хомякова основное положение его гносеологии
о том, что познание истины и овладение его не является функцией
индивидуального сознания, но вверено Церкви. Это положение не есть
просто социологическое понимание познания, - ибо дело идет не о том,
чтобы восполнять индивидуальное сознание тем, что дает социальная среда,
а о том, чтобы искать восполнения индивидуальности в Церкви, как
благодатном социальном организме. "Истина, недоступная для отдельного
мышления, пишет Хомяков (36), доступна только совокупности мышлений,
связанных любовью". Это
----------------------------------------
(35) О целостном духе см. Ibid. Стр. 272
(36) Ibid. Стр. 283.
[200]
значит, что только "церковный разум" (37) является органом познания
всецелой истины. Но прежде, чем мы выясним понятие "целостного разума",
которое является основным в гносеологии Хомякова, обратим внимание на
то, что раз "всецелая" истина доступна лишь "церковному разуму", то,
значит, индивидуальный, обособленный разум осужден лишь на частичные,
неполные знания, - и здесь "полуправда" легко обращается в неправду. Эти
частичные истины, как достояние индивидуального разума, должны быть
возводимы, собственно, не к "разуму", - ибо разум должен быть "всецелым"
и иным не может быть. Обособленное индивидуальное сознание, не
восполненное Церковью, признается ведь связанным не с разумом, а с
"рассудком". Это ходячее тогда понятие рассудочного познания
противопоставляется у Хомякова целостному духу, - и отсюда надо
объяснять то, что тема о "рассудочном познании" (взятая из популярных
тогда построений) так завладела Хомяковым. Идея рассудочного познания
действительно оказалась в центре критики Запада, критики западной
культуры.
Заметим тут же, что определение западной культуры, как торжества
"рационализма", обвинение в этом всего Запада, возникло в XVIII-ом веке
на Западе же, в эпоху "преромантизма" (как во Франции, так и в Германии)
и перешло к русским мыслителям, как "сама собой разумеющаяся истина". Но
решающее значение здесь имело то гносеологическое различение "рассудка"
и "разума", которое положил в основу всей системы своей Кант (в
различении Verstand, как функции чисто-логических операций, и Vernunft,
как источника идеи). После Канта, главным образом благодаря влиянию
Шиллера (38), в трансцендентализме Фихте, Шеллинга, Гегеля это
paзличение продолжает сохранять фундаментальное значение. У русских же
мыслителей произошло отожествление рационализма, как явления
общекультурного характера, с рассудочным познанием. При несомненной
близости к Якоби (популярность которого, как было упомянуто, уже с конца
ХVШ-го века стала расти в кругах Духовной Академии в Москве и не могла
не обратить на себя внимания мыслящих людей, так или иначе связанных с
церковными кругами) понятно, что противопоставление рассудочного знания
"всецелому разуму" слилось с противопоставлением рассудочного знания -
"вере". Это движение мысли тем более было естественно, что именно у
Хомякова и Киреевского главным объектом
----------------------------------------
(37) "Разумность Церкви, пишет Хомяков. (Ibid. Стр. 284), является
высшей возможностью разумности человеческой".
(38) См. об этом, напр., недавнюю работу Schwarz. Hegels philosophische
Entwicklung. 1938.
[201]
их критики была религиозная сторона в культуре Запада. Отожествление
западного христианства со всей системой рационализма произошло,
по-видимому, очень рано именно у Хомякова, - и, раз сложившись, оно
повлияло на весь ход философской работы и у него и позже у Киреевского.
Так надо, на наш взгляд, понимать генезис гносеологии обоих мыслителей.
Обратимся теперь к систематическому анализу учения о познании у
Хомякова.
Итак, высшие истины открыты нам для их разумного овладения только в
Церкви, - но при условии, что в Церкви хранится свобода, что она не
подменяется авторитетом. Это значит, что истина, открывающаяся нам в
Церкви, сияет нам именно как истина, а не навязывается нам Церковью.
Утверждая это положение, Хомяков имеет в виду преодоление "латинства",
которое требует от индивидуального сознания покорности и послушания
Церкви, не развивает в индивидууме познавательной работы и даже
подавляет ее. Но утверждая все права свободного исследования, Хомяков с
неменьшей силой отвергает и индивидуализм, к которому склоняется
протестантизм, объявляющий индивидуальный разум вполне правоспособным к
познанию истины. Для того, чтобы достичь истинного знания, нужно
"соборование" "многих", нужна общая, согреваемая и освещаемая любовью
познавательная работа. Эта "соборность", необходимая для того, чтобы
достигнуть истинного знания, была впоследствии кн. С. Трубецким
истолкована, как свойство всякого акта знания (даже в его ошибочных
утверждениях). Во всяком случае, для Хомякова дело идет не о том, чтобы
возвысить коллективный труд познавания над индивидуальным, а о том,
чтобы было налицо "общение любви", свидетельствующее о соучастии в
познавательной работе моральных сил души. Необходима целостная
обращенность души к теме знания: "для уразумения истины, пишет Хомяков,
самый рассудок должен быть согласен со всеми законами духовного мира...,
в отношении ко всем живым и нравственным силам духа. Поэтому все
глубочайшие истины мысли доступны только разуму, внутри себя
устроенному, в полном нравственном согласии со всесущим разумом" (39).
Для Хомякова имеет значение поэтому не психологическая целостность,
создающая субъективное единство в познающем духи, а целостность
объективная, т. е. связанная с моральными требованиями, исходящими от
"всесущего разума". Мы позже увидим, что главный упрек латинству,
посылаемый Хомяковым в связи с
----------------------------------------
(39) Соч. Т. 1. Стр. 281-2. См. также Ibid. Стр. 98.
[202]
церковным разделением ХI-го века, как раз заключается в том, что
Западная Церковь, принявшая новый догмат (filioque) (без соглашения с
Восточной Церковью), нарушила моральные условия познания и потому и
оторвалась от истины, подпала под власть рационализма. Ярче всего эту
идею выразил Самарин в предисловии к богословским сочинениям Хомякова:
"рационализм, пишет он, есть логическое знание, отделенное от
нравственного начала" (40). Это вполне отвечает основному учению
Хомякова и, вместе с тем, показывает нам, насколько гносеологические
взгляды Хомякова в этой части определялись религиозной критикой
западного христианства...
Целостность духа нужна, по Хомякову, не только для преодоления
односторонности рассудочного познания, - она нужна и в самых первых
ступенях познания, - в тех первичных актах, которыми начинается процесс
познания. Эти первичные акты Хомяков называет верой, -и понятие веры,
как начальной стадии познания, берется у Хомякова в том же широком
смысле, как и у Якоби, -т. е. не в смысле одной лишь религиозной веры, а
в смысле всецелого "непосредственного" приобщения к реальности. Хомяков
здесь чрезвычайно близок к Якоби, хотя общая философская полиция их
различна в очень многих отношениях: Якоби был защитником иррационализма
и гносеологического эмоционализма, был слишком связан со всей эпохой
немецкого преромантизма. Но как раз у Якоби находим мы острую борьбу с
рассудочным познанием, резкий антиномизм жизни и рассудка. Хомяков же,
это надо иметь в виду, противополагает веру именно рассудочному
познанию, но не разуму: вера, по его мысли, сама есть функция разума
(целостного). "Я называю верой, пишет Хомяков (41), ту способность
разума, которая воспринимает действительные (реальные) данныя,
передаваемые ею на разбор и сознание рассудка". Данныя веры являются тем
первичным материалом, из которого строится все наше знание; эти
первичных данныя "предшествуют логическому сознанию" - они образуют
"жизненное сознание, не нуждающееся в доказательствах и доводах" (42).
Это первичное "знание веры" "не
----------------------------------------
(40) Хомяков. Соч. Т. II. Стр. XXX.
(41) Второе письмо о философии к Ю. Ф. Самарину. (Соч. Т. 1. Стр. 327).
Хомяков сам здесь подчеркивает, что он стремится лишь "изложить великий
шаг, который был совершен И. В. Киреевским" и старается лишь "продолжить
его мысленный подвиг по пути, им указанному"
(42) Эта мысль, как и следующая, совершенно совпадают с идеями Якоби. К
сожалению, нет никаких данных, позволяющих судить о непосредственном
влиянии Якоби на Хомякова (и Киреевского). Все же сходство не только в
идеях, но и терминах часто поразительное. См. намек на знакомство с
Якоби. Соч. Т. 1. Стр. 179.
[203]
отрешено от сознаваемой действительности, оно проникнуто ею..., оно
бьется всеми биениями жизни, принимая от нее все ее разнообразие, и само
проникает ее своим смыслом; оно разумеет связь сознаваемой
действительности еще непроявленного первоначала..., оно не похищает
области рассудка, но именно оно снабжает рассудок всеми данными для ей)
самостоятельного действия и взаимно обогащается всем его богатством, -
оно знание живое в высшей степени и в высшей степени неотразимое"(43).
Это "живое знание", пишет в другом месте Хомяков (44), "требует
постоянной цельности и неизменяемого согласия в душе человека". Само по
себе это "живое знание" - "еще не всецелый pазу м, ибо разум в своей
всецелости объемлет, сверх того, и всю область рассудка" (45), - иначе
говоря, "всецелый разум" есть вершина познавательного процесса, который
начинается в вере, продолжается в работе рассудка и находит свое
завершение во "всецелом разуме". Имея в виду, что вера есть функция
этого всецелого разума, мы поймем и такую формулу Хомякова: "разум жив
восприятием явления (46) в вере и, отрешаясь от себя (т. е. от своей
"всецелости", В. 3.), самовоздействует на себя же в рассудке". Из этих
цитат ясно прежде всего, что та цельность, которой "требует" "живое
знание", очевидно, не совпадает с завершительным уже "всецелым разумом":
цельность, необходимая для первичных актов веры, очевидно, не может
колебаться тем, что разум может как бы отделиться от моральной сферы.
Первичные акты веры, как мы видели, еще не отделяют субъект познания от
познаваемой действительности, - и в этой онтологичности первичных актов
веры и заключена цельность разума в этой стадии. Кстати сказать, сам
Хомяков чувствует неудобства термина "вера" в отношении первичных актов
знания: ведь понятие "вера" одинаково прилагается и к высшим состояниям
разума, когда он обращен к миру невидимому. В одном месте (47 Хомяков
предлагает применять понятие веры к высшим состояниям, а к первичным
актам знания надо, по его мысли, прилагать термин "внутреннего знания"
или "живознания".
После того, как душа овладевает первичным материалом знания, начинается
работа рассудка. Тут у Хомякова терминология не всегда достаточно
выдержана, - и прежде всего это относится к соотношению понятий
"рассудка и сознания". "Логический рассудок, пишет он, составляет
----------------------------------------
(43) Соч. Т. 1. Стр. 278-9.
(44) Ibid. Стр. 254.
(45) Ibid. Стр. 279.
(46) 0 понятии "явления", см. дальше.
(47) Ibid. Стр. 282.
[204]
одну из важных сторон сознания" (48). Логический анализ как бы
неотъемлемо входит в понятие сознания. Во всяком случае, Хомяков учит о
различных видах сознания, - сначала это просто "наслаждение" предметом
(49), а затем идут в восходящем порядке высшие степени. Хомяков
рекомендует в одном месте (50) "глубже вникнуть в отношение сознания к
разуму", но сам он этого не делает. "Сознание есть разум в его
отражательности иди страдательности или, если угодно, в его
восприимчивости", --таково определение, которое мы находим в последней
философской статье Хомякова (51). Заметим кстати, что, по учению
Хомякова, воля в человеке принадлежит "области до-предметной" и потому
сама не может быть познаваема, - но это она отделяет в сознании то, что
"от меня", и то, что "не от меня", т. е. проводит основоположное
разграничение субъективного и объективного мира (52).
В первоначальной (низшей) стадии своей сознание неотделимо от
"действия", - хотя оно может и отделиться от него. Такое сознание
(слитно связанное с вытекающим или сопутствующим действием) Хомяков
называет "полным сознанием" (53), -и как раз в нем еще не выступает
функция рассудка. В этом и состоит та "цельность", которая нужна актам
"живознания": здесь сознание не отделяет себя от того, на что оно
направлено. В этом смысле, Хомяков говорит: "сознание не сознает
явления", т. е. "явление недоступно сознанию, как явление": "сознание
может понять .его закон, его отношение к другим явлениям, даже его
внутренний смысл", - но не больше. Что это значит? Это значит прежде
всего, что разум в стадии "живознания" или восприятия еще не отделен от
воли, неотделим и от объекта и даже от того, что стоит за объектом (что
Хомяков называет "непроявленным первоначалом"). Это есть основное
положение онтологизма, (которое Хомяков со всей силой противоставляет
идеализму, отрывающемуся от реальности. Но поскольку Хомяков дальше
характеризует логический анализ так, что этот анализ имеет дело уже с
"явлением", то уже в самой терминологии этой Хомяков отступает от
коренного онтологизма познания и становится на линию идеалистической, в
частности трансцендентальной гносеологии. Действительно, с момента,
когда начинает действовать
----------------------------------------
(48) Ibid. Стр. 252.
(49) Не есть ли это термин Якоби "Geniessen" ?
(50) Соч. Т. 1. Стр. 249.
(51) Ibid. Стр. 345.
(52) Ibid. Стр. 276-8.
(53) Ibid. Стр. 248.
[205]
рассудок, появляется впервые противоположение субъекта и объекта, объект
уже (будто бы) отрывается от "непроявленного первоначала" и становится
"явлением" с его мнимой самостоятельностью, с его чистой
феноменальностью и потому утерей реальности в явлении. При такой
характеристике рассудочного познания остается непонятным разрыв его с
реальностью в нем, - между тем, этот тезис, это учение, что (в
рассудочном анализе мы уже имеем дело с "явлением", а не реальностью, -
составляет основу всей критики рационализма, столь нужной Хомякову в его
богословских рассуждениях. Вот его точные слова: "познание рассудочное
не обнимает действительности познаваемого; то, что в нем мы познаем, уже
не содержит первоначала в полноте его сил" (54). Но почему? Почему
изначальная онтологичность познания (в первичных актах "живознания")
испаряется, как только начинает действовать рассудок? В системах
идеализма, начиная с Декарта, это было последовательно, ибо и первичные
акты знания они понимали феноменалистически, т. е. не онтологично. Но
Хомяков, с такай силой утверждающий онтологичность первичных актов -
"живознания", усваивает затем терминологию идеализма, не замечая того,
что он покидает почву установленной им самим онтологичности знания.
Понятно, что эта онтологичность должна где-то вновь появиться, - так же
без оснований, как без оснований она исчезала в рассудочном анализе. Это
есть уже знакомая нам стадия "всецелого разума" с его уже синтетической
функцией.
Такова основная непоследовательность у Хомякова (в его гносеологии. С
одной стороны, он первый в русской философии выражает позицию
онтологизма в гносеологии, начиная работу дознания актами веры
("живознания"), в которых познание не отделено от познаваемого бытия. С
другой стороны, желая вскрыть уже в сфере гносеологии ту коренную ошибку
западного рационализма, которая восходит к религиозным корням (т. е.
особенностям "латинизма"), Хомяков усиленно подчеркивает дефектность
рассудка, который создает из данных веры (еще не отделившихся от бытия)
"явление". Хомяков не замечает, повторяем, странности того, что в работе
рассудка почему-то утрачивается связь c реальностью; такой
характеристикой функции рассудка он всецело движется в линиях
трансцендентализма. Ведь противоставление рассудка разуму не только
исторически расцвело в трансцендентализме, но именно в нем, в только в
нем, и получает серьезный смысл. Между тем, в поисках новой философской
----------------------------------------
(54) Ibid. Стр. 278.
[206]
позиции, которая отразила бы духовные преимущества Православия (и в
богословском, и в культурно-философском отношении), Хомяков хотел
показать философскую неприемлемость трансцендентализма (в особенности
гегелианства), который для него является проявлением и венцом
рационализма. Онтологизму Хомякова естественно было отвергать идеализм
всех трансценденталистов и в особенности Гегеля, но беда в том, что
Хомяков не смог выпутаться из сетей трансцендентализма. Хомяков
постоянно восхваляет Гегеля за его стройные схемы (55), но ему надо было
вскрыть внутренний порок всей системы Гегеля, показать, что Гегель
"достиг в феноменологии до самоуничтожения философии". Эта мысль
Хомякова вытекала из самой глубины его духа, - из его онтологизма, из
учения о соборности в познании (56), из отталкивания от богословского и
философского рационализма. Но, стремясь показать внутренний порок
идеализма, Хомяков сам становится на почву трансцендентализма, - во
всяком случае, характеристика "рассудочного" познания у Хомякова близка
к аналогичным утверждениям трансцендеиталистов (57). Поэтому учение
Хомякова о рассудочном познании двоится: с одной стороны, он признает,
что рассудочною познание есть неизбежная и необходимая стадия в развитии
познания (58), а, с другой стороны, роковая порочность рационализма
заключается именно в рассудочном познании, в его отрыве от бытия и
создании из объекта "явления". Правда, Хомяков часто говорит о том, что
рассудок получает роковой смысл, когда он "разрывает связь между
познанием и внутренним совершенством духа". Но тогда порочной является
не сама по себе функция рассудка, а ее изоляция от "духовной
целостности", - а упрекать в последнем Гегеля не приходится. Критика
Гегеля требовала преодоления трансцендентализма, как такового, чего не
дает Хомяков именно потому, что он характеризует рассудочное познание
согласно как раз трансцендентализму. В этом смысле, в гносеологии
Хомякова есть .несомненная непоследовательность; если бы учение об
онтологичности познания проведено было им
----------------------------------------
(55) "Феноменология Гегеля, .пишет Хомяков. (Соч. Т. 1. Стр. 264)
останется бессмертным памятником неумолимо строгой и последовательной
диалектики, о котором никогда не будут говорить без благоговения".
(56) См., напр., его насмешливые замечания о "мистическом понятии о
собирательном духе собирательного человечества". (Соч. Т. 1, стр. 36),
которому Хомяков цротивоставляет учение о соборности в познании. См.
также Ibid. Стр. 144.
(57) Особенно к Шеллингу, о котором, см., напр. Ibid. Стр. 266, а
также passim.
(58) В одном месте. (Соч. Т. II, стр. 242). Хомяков даже так говорит:
"труд аналитический неизбежен, мало этого - он свят".
[207]
до конца, тогда оказалось бы, что рационализм, с которым так настойчиво
борется Хомяков во имя основных мотивов его богословия, вовсе не есть
продукт рассудочного познания. Рационализм, как роковой продукт западной
духовной жизни, западной культуры, связан действительно не с господством
рассудка и отходом от целостного духа, а с болезнью последнего. Это
хорошо понимали не раз и на Западе, когда осознавали дефектность
рационализма. Утверждать, как это делал Хомяков, пользуясь формулой
Киреевского, что "философии рассудка доступна только истина возможного,
а не действительного" (59), - это значит защищать онтологизм (как
устремление к познанию реального быта), - но с помощью анти-онтологичных
положений трансцендентализма (который перетолковывает материал знания в
смысле того, что он обнимает "явления", т. е. "тень" бытия, его "закон",
а не "действительность", его логическую структуру, а не реальность).
Вскрывая борьбу двух направлений в гносеологических взглядах Хомякова,
мы отнюдь не имеем в виду умалить ценность тех трех основных его
положительных идей, которые были выработаны им. Учение об общей
онтологичности всего познания и отвержение идеализма в гносеологии,
характеристика первичных актов знания ("живознания") как актов "веры",
наконец, утверждение соборной природы познания, - все это построения
высокой ценности, плодотворно отразившиеся в дальнейшем развитии русской
гносеологии. Но тем ярче выступает перед нами зависимость Хомякова от
трансцендентализма, которая привела к .его придирчивой критике
рассудочного познания. Несмотря на ряд ценнейших замечаний Хомякова о
Гегеле, приходится признать, что критика Гегеля не была у него удачной,
и прежде всего потому, что, отвергая идеализм Гегеля, Хомяков не сумел
сам выйти за пределы трансцендентализма. Во всяком случае, гносеология
Хомякова есть бесспорно большой, ценный вклад его в развитие
чисто-философского умозрения в России.
10. Коснемся кратко того, что высказал в своих статьях Хомяков по другим
философским темам, - и прежде всего по вопросам онтологии и космологии.
Хотя все это высказывалось кратко и a propos, oai не менее все это очень
интересно, - напр. Хомяков отказывается признать исходным пунктом
онтологии материю, так как ее придется в таком случае мыслить
бесконечной, как основу "всего". Но понятие "бесконечного вещества"
внутренне противоречиво, потому что вещество дробимо, измеримо, всегда
конечно. Отвергая материализм, как учение
----------------------------------------
(59) Хомяков. Соч. Т. 1. Стр. 273-4.
[208]
о природе бытия, должно признать, что "субстрат" бытия, который
необходимо мыслить бесконечным, тем самым, перестает быть вещественным:
"всевещество, говорит Хомяков, является отвлеченностью невещественной,
не имеющей характера вещества" (60). Динамизм бытия, так сказать,
поглощает вещественность, и мир приходится мыслить в терминах .силы.
Если при первом приближении "мир является разуму как вещество в
пространстве и как сила во времени", то в дальнейшем вещественность
перестает быть изначальным понятием и становится функцией силы. "Время
есть сила в ее развитии, говорит Хомяков, пространство - сила в ее
сочетаниях" (61). "Разум дает общее название "силы" началу изменяемости
мировых явлений", говорит, дальше Хомяков; он признает, однако,
справедливым замечание Тена (который верно в данном случае выражает
тенденцию новейшего естествознания), что "сила не имеет
самостоятельности, а всегда обозначает свойство чего-либо другого". Еще
дальше Хомяков приходит к выводу, который в его время и несколько позже
с большой силой выразил Lotze (в своем Mikrokosmos), что бытия каждого
явления заключается во "всем" (62). Но это "все" не есть сумма, не есть
итог явлений, по мысли Хомякова, который подходит здесь к чрезвычайно
важным для космологии темам: "частное не итожится в бесконечное "все", -
и, наоборот, начало всякого явления заключается именно в этом "все"
(63). Таким образом, "все" (как целое), пеpвичнее частных явлений, оно
является корнем всего отдельного, ибо всякое явление есть нечто
"выхваченное из общего". Сущее лежит - не только в порядке
познавательного анализа - за пределами анализа; оно онтологически
первичнее явлений - "сущее осталось перед нами свободным от явлений". И
далее: "явление, как реальность, не может быть признано фактором в
движении "всего". Что же такое сущее? Оно обладает свободой (ибо
необходимость присуща лишь явлениям, а не их "корню") (64), оно разумно,
- оно есть "свободная мысль", "водящий разум". Хомяков совершенно
определенно склоняется в онтологии к волюнтаризму, - и здесь он во
многом предвосхищает построения Эд. Гартмана. Конечно, нет никакого
сомнения, что волюнтаризм Хомякова относится к космосу, к тварному
бытию, т. е. не ведет
----------------------------------------
(60) Ibid. Стр. 306.
(61) Ibid. Стр. 326.
(62) Ibid. Стр. 335.
(63) Здесь Хомяков чрезвычайно приближается к метафизической
концепции Николая Кузанского.
(64) "Необходимость есть только чужая воля, а посколько всякая
объективация есть вольное самоотчуждение мысли (от) нея, то
необходимость есть проявленная воля". (Ibid. Стр. 344).
[209]
нас к абсолютированию мира, т. е. к пантеизму. Но высказывания Хомякова
остаются здесь недоговоренными, и если он в своих космологических идеях
вплотную подходит к тем построениям, которые уже в ХХ-ом веке обозначили
себя, как софиологическая метафизика (Флоренский, Булгаков), то все же у
самого Хомякова его космологические идеи остаются фрагментарными.
11. Мы уже приводили мысль Хомякова об иерархическом строе души(65), по
этот строй не является устойчивым. Здоровье души требует того, чтобы она
прибывала в "общении любви" с другими душами; отчего же происходит
уклонение от этой нормы? На этот вопрос у Хомякова ответа нет. Его
учение о двух типах духовной структуры ("иранский" и "кушитский" тип)
имеет силу, лишь как обобщение исторических наблюдений, но не
разработано с точки зрения антропологии. Если возможно преодоление
тенденции к поклонению необходимости, то это означает наличность некоей
единой основы в человеке; как и почему все же и отдельные люди, и целые
народы дают нам картину раздвоения единой духовной основы, этого вопроса
не ставит и не разрабатывает Хомяков. Любопытно отметить, что он никогда
не касается темы зла; это тем более странно, что Хомяков глубоко ощущал
свободу в человеке, считал реальной случайность в бытии, а в
историософских построениях никогда не умалял момента ответственности.
Между тем, все эти моменты существенно связаны с проблемой зла.
Мы не будем излагать высказываний Хомякова по вопросам эстетики, - они
слишком беглы, но и они всецело связаны с его учением о примате
социального целого над индивидуальностью. Обратимся к последнему отделу
в философской мысли Хомякова - к историософии. Надо заметить, что
Хомяков совсем по-иному подходит к проблеме истории, чем Чаадаев. И он,
как Чаадаев, всю жизнь размышлял на темы историософии, - свидетельством
чего являются "Записки по всемирной истории" и отдельные статьи на эти
темы. Но Хомяков прежде всего признает естественную закономерность в
историческом бытии. Это не исключает действия Промысла в истории, но
провиденциализм у Хомякова несравнимо более скромный, чем у Чаадаева.
Уже одно его обобщение о двух типах исторического развития (одно
утверждает во всех областях начало необходимости, другое - начало
свободы) указывает на самостоятельную духовную природу исторического
бытия. Для Хомякова в истории творится "дело, судьба всего
человечества", а не отдельных народов; хотя каждый народ "представляет
такое же
----------------------------------------
(65) См. выше, стр. 27.
[210]
лицо, как и каждый человек". Но именно (обычное в то время) сближение
народного целого с индивидуальным существованием подчеркивает то, что в
история действует "естественная закономерность", возможны "законы"
исторического движения. Это вносит ограничения в систему
провиденциализма во имя свободы и ответственности людей в их
самоустроении. Известны превосходные стихи Хомякова, написанные перед
Крымской войной и обращенные к России:
Но помни: быть орудьем Бога
Земным созданьям тяжело;
Своих рабов он судит строго,
А на тебя, увы! так много
Грехов ужасных налегло.
Молись молитвою смиренной
И раны совести растленной
Елеем плача исцели!
Провиденциализм в истории не только не ослабляет ответственности людей,
а, следовательно, и их свободы, но, наоборот, он на свободу людей как
раз и опирается. Именно потому история движется свободой и
противоположной силой - свободным устремлением к оковам необходимости.
Поэтому исторический процесс по своему существу есть духовный процесс, а
основной движущей силой истории является вера, т. е. религиозные
движения в глубине народного духа. Бердяев утверждает о философии
истории Хомякова, что "в ней есть религиозно-нравственные предпосылки,
но нет провиденциального плана" (66). Это утверждение слишком далеко
заходит, но некоторые основания для такого вывода Хомяков действительно
дает. Если процитировать, например, такую мысль Хомякова (67): "до сих
пор история (как наука, В. 3.) не представляет ничего, кроме хаоса
происшествии", - то с первого взгляда можно подумать, что это цитата из
Герцена с его утверждением алогизма в истории. Но достаточно вчитаться в
контекст, из которого взята указанная фраза, чтобы убедиться, что
Хомяков упрекает лишь историческую науку зато, что она не умеет за
"хаосом происшествий" вдуматься в "судьбу человечества" (которое как раз
и есть субъект всемирной истории). В другом месте Хомяков пишет (68):
"логика истории произносит свой приговор над духовной жизнью Западной
Европы".
----------------------------------------
(66) Бердяев. Ор. cit., Стр. 154.
(67) Сочин. Т. 1. Стр. 38.
(68) Ibid. Стр. 148.
[211]
В свете этой мысли понятно, что в истории действительно совершается (по
логике исторического развития) суд над свободным творчеством народов и
всего человечества. Здесь Хомяков ближе, конечно, к Гегелю, чем к
Чаадаеву; философия истории у Хомякова формальна и по духу весьма близка
к гегелианским схемам. Содержание же истории, конечно, мыслится
Хомяковым иначе, но учение о "логике истории", об имманентной истории
закономерности совершенно соответствует принципам гегелианства. Даже
диалектический метод применяется Хомяковым к истолкованию исторического
процесса.
Мы не будем входить в изучение конкретных историософских построений
Хомякова - критики Запада и противоставления Западу России. Это очень
важная и творческая тема всего славянофильства, но философски здесь
важно не конкретное содержание критики Запада, а лишь ожидание -
напряженное и даже страстное, - что Православие через Россию может
привести к перестройке всей системы культуры. "Всемирное развитие
истории, утверждает Хомяков (69), требует от нашей Святой Руси, чтобы
она выразила те всесторонние начала, из которых она выросла". "История
призывает, читаем в той же статье (70), Россию стать впереди всемирного
просвещения, -история дает ей право на это за всесторонность и полноту
ее начал".
Хомяков, называвший Запад "страной святых чудес", написавший очень
вдумчивое письмо об Англии, побывавший сам заграницей, не был
"ненавистником" Запада, но у него было очень глубокое сознание не только
особого пути России, но и всемирной задачи России. Эта всемирная задача
состояла в том, чтобы освободить человечество от того одностороннего и
ложного развития, какое получила история под влиянием Запада (71).
Социальная философия Хомякова покоится тоже на принципе "органичности" -
отсюда культ "общины" и борьба с индивидуалистическими тенденциями
современности, но отсюда же горячая защита свободы. Идеал социальной
жизни дан в Церкви, как единстве в свободе на основе любви, - и это
определяло изнутри стойкое и непоколебимое исповедание свободы у
Хомякова. Из органического понимания социальной жизни вытекает у
Хомякова и отношение к государству. У него нет никаких даже намеков на
анархическое отвержение государства, но у Хомякова
----------------------------------------
(69) Ibid. Стр. 169.
(70) Ibid. Стр. 174.
(71) "Зап. Европа, утверждает Хомяков. (Ibid. Стр. 148), развивалась не
под влиянием христианства, а под влиянием латинства, т. е.,
христианства односторонне понятого".
[212]
есть нечто аналогичное учению Руссо о народном суверенитете. Для
Хомякова в порядке исторической реальности народ - значительнее и
существеннее государства; сама верховная власть покоится на том, что
народ признает ее властью: "повиновение народа, писал Хомяков, есть "un
aicte de souverainete". Народ, будучи источником власти, вручает эту
власть царю, который и несет "бремя власти". Себе же народ оставляет
"свободу мнения".
12. Подводя итоги всему сказанному, отметим прежде всего, что Хомяков не
на словах, а на деле, стремился к построению "христианской философии" -
для всей его мысли живое чувство Церкви и разумение ее смысла имели
решающее значение. Хомяков уже целиком стоит вне тенденций секуляризма -
он сознательно и без колебаний пытался исходить из того, что открывалось
ему в Церкви. Однако, дух свободного философского исследования ни в чем
не был стеснен у него, - само церковное его сознание было пронизано
духом свободы; именно эта внутренняя свобода, ненужность в Церкви
авторитета и определяют духовный тип Хомякова, определяют и основные
линии его мысли.
Хомяков выводит из своего церковного сознания невозможность остаться на
позиции индивидуализма - он начинает первый разрабатывать антропологию в
духе "соборности". Можно, конечно, сказать, что то, что в учении
Хомякова усваивается Церкви, совершенно аналогично трансцендентальной
"сфере" в немецком идеализме, в котором ведь тоже личность "находит
себя", - и в познании, и в морали, и в творчестве, - лишь восходя к
трансцендентальным началам. Здесь, конечно, есть формальная аналогия, но
есть и то существенное различие, что Церковь для Хомякова есть
"первореальность". Принцип "соборности", преодолевающий индивидуализм и
в гносеологии, и в морали, и в творчестве, по самому существу
онтологичен, - и именно потому, что "соборность" не есть "коллектив", а
Церковь, т. е. первореальность, уходящая своими корнями в Абсолют.
Гносеологический онтологизм, как он раскрывается у Хомякова, неотделим
от Церкви, как "богочеловеческого единства", - и это очень существенно
отличает онтологизм Хомякова от аналогичных построений в позднейшей
русской философии.
Та внутренняя раздвоенность, то совмещение онтологизма и
трансцендентализма, которое мы видим у Хомякова в его пристрастном
отношении к "рассудочному" знанию, показывает, что не все в его
философии вытекало из его сознания Церкви. Хомяков сам в себе не замечал
скованности его мысли началами трансцендентализма, не до конца понимал,
насколько в последней своей глубине трансцендентализм глубочайше связан
с
[213]
религиозной трагедией Запада. Хомяков остро это чувствовал и потому и
верил, что на основе идеи Церкви возможна совсем другая установка в
философии, чем на Западе. Но в критике Запада он ставил ударение на его
"рационализме", рационализм связывал с "рассудочным" познанием, и этими
своими характеристиками лишь запутывал и затемнял проблему, перед
которой он стоял. Основная тема Хомякова была в том, чтобы извлечь из
идеи Церкви (в православном ее понимании) основы философии и всей
культуры, - но на этом пути он незаметно сошел с церковной почвы и стал
на почву чужой ему секулярной системы (в идеях трансцендентализма,
который вообще есть высший продукт секулярного сознания). Внутренняя
незаконченность построений Хомякова не должна, однако, ослаблять в наших
глазах тот огромный шаг в разработке философской проблематики, который
был им сделан.
[214]
ГЛAВА IV
И В. КИРЕЕВСКИЙ. Ю.Ф. CAMAPИH. К.С. АКСАКОВ.
1. Та идея, которая была руководящей в философском творчестве А. С.
Хомякова - построение цельного мировоззрения на основе церковного
сознания, как оно сложилось в Православии, -- не была ни его личным
созданием, ни его индивидуальным планом. Как до него, так и одновременно
с ним и после него, - вплоть до наших дней, - развивается рядом
мыслителей мысль, что Православие, заключая в себе иное восприятие и
понимание христианства, чем то, какое сложилось на Западе, может стать
основой нового подхода к темам культуры и жизни. Это рождало и рождает
некое ожидание, можно сказать, пророческое устремление к новому "эону",
к "эпохальному" пересмотру всей культуры. Отсюда неисцелимая
двойственность всего этого направления, - оно ищет нового пути
творчества потому, что считает изжитым старый его путь: положительная
задача не может быть здесь оторвана от критической оценки прошлого
"зона". Пафос нового построения неотделим здесь от пафоса разрушения
старого; впрочем, власть старого часто проявляет себя и после его
торжественных похорон. Это "старое" ярче всего проявило себя в свое
время в общем духе секуляризма, который с такой силой господствовал в
Западной Европе; борьбой с этим всем строем мысли и жизни и заняты, в
первую очередь, проповедники "православной культуры". Уже у Хомякова
борьба с духом секуляризма переходит в борьбу с тем духовным миром,
внутри которого это движение секуляризма развилось, - т. е. в борьбу с
западным христианством. А метод борьбы заключаются в том, чтобы показать
внутреннюю неизбежность появления секуляризма, благодаря особенностям
западного христианства; разрыв с Востоком расценивается здесь как
следствие болезни Запада. Мы уже внаем ее именование: это - рационализм.
В этой точке, как мы уже указывали, и переходит критика прошлого "эона"
(через преодоление рационализма) в опыт построения нового "фундамента"
не для одной философии, но и для всей системы культуры. Но характерно
здесь
[215]
особое внимание именно к философии; по словах Киреевского, "судьба
философии делается судьбою всей умственной жизни" (1), всей культуры.
Та группа, главой и вдохновителем которой был Хомяков, получила свое
именование "славянофилов" по случайному признаку. "Славянофильство"
вовсе не было присуще всем основоположникам его, а Киреевский однажды в
письме очень серьезно даже отгородился от него (2), предпочитая
характеризовать свое направление, как "Православно-Словенское" или
"Славянско-Христианское" (3). Еще правильнее и точнее было бы назвать
это направление "православно-русским". В сочетании Православия и России
и есть та общая узловая точка, в которой все мыслители этой группы
сходятся.
К "старшим" славянофилам, кроме Хомякова, относятся И. В. Киреевский, Ю.
Ф. Самарин и К. С. Аксаков. К философии преимущественно были обращены
искания И. В. Киреевского, - с изучения его мы и начнем настоящую главу.
2. Судьба И. В. Киреевского, наиболее философски одаренного во всей
группе, сложилась очень печально - можно сказать, даже трагически.
Обладая живым литературным дарованием, он почти был лишен возможности
печатать свои статьи: три раза пытался он начать литературную работу, и
три раза журнал, в котором он печатался, закрывали, - из-за его статей.
Это действовало на Киреевского угнетающе, он по целым годам не писал
ничего или ограничивался набросками. Между тем, в нем созрела и
требовала своего выражения потребность "найти новые основания для
философии", о которых он фактически мог высказаться лишь en passant.
"Что за прекрасная, сильная личность Ивана Киреевского, пишет в своем
дневнике Герцен (4): сколько погибло в нем и при том развитого. Он
сломался так, как может сломаться дуб. Он чахнет, борьба в нем
продолжается глухо и подрывает его". Творческая работа в нем, однако, не
угасала до самой его смерти.
Скажем несколько слов о его биографии. Иван Васильевич Киреевский (1806
- 1856) родился в высоко-культурной семье. Отец его был очень
образованным человеком, близко стоял к масонским кругам XVIII-го века
(5). За ним утвердилась репутация "чудака", но в действительности он
----------------------------------------
(1) Киреевский. Соч. T I. Стр. 177.
(2) "Славянофильский образ мыслей я разделяю только отчасти, другую
часть его считаю дальше от себя, чем самые эксцентрические мнения
Грановского" (известного западника). См. письмо Хомякову (1844 г.). Соч.
Т. II, стр 133.
(3) ibid. T. I. Стр. 161 и стр. 173.
(4) Герцен. Сочин. (изд. 1875). Т. I. Стр. 91.
(5) Известный уже нам деятель масонства И. В. Лопухин был крестным отцом
нашего философа.
[216]
просто выделялся своей разносторонней умственной пытливостью, имел,
между прочим, интерес и к философии. Он был страстным противником
Вольтера и однажды сжег у себя в имении все его сочинения... Умер он,
когда И. В. был еще мальчиком; воспитание детей (у И. В. был младший
брат Петр, известный "собиратель" народного творчества, исключительно
чистый и цельный человек, - и сестра) было в руках матери - женщины
замечательной по религиозности и силе характера. Она была в тесной
дружбе с родственником ее, известным нам поэтом Жуковским, и под
влиянием его была горячей поклонницей немецкого романтизма. Оставшись
вдовой, она вышла вторично замуж за Елагина - поклонника Канта и
Шеллинга (последнего Елагин даже переводил на русский язык). В такой
среде, насыщенной умственными и духовными интересами, рос Иван
Васильевич. Когда семья переехала в Москву, Иван Васильевич стад брать
уроки на дому, прекрасно изучил древние и новые языки, слушал публичные
курсы профессоров Университета (в частности, шеллингианца Павлова). По
выдержании экзамена, Киреевский поступил на службу в Архив Мин. Ин. Дел,
где встретил ряд талантливых молодых людей (особая дружба связывала его
с А. Н. Кошелевым), вместе с которыми, как мы внаем, основал "Общество
любомудров". В этом философском кружке занимались почти исключительно
немецкой философией. По закрытии кружка (в 1825-ом году), Киреевский,
продолжая свои занятия по философии, начинает печатать свои статьи
(литературно-критического характера), которые обращают на себя общее
внимание. В этот период Киреевский горячо интересуется всей культурой
Запада, с известным правом можно даже говорить об увлечении его в это
время Западом (6).
В 1831-ом году Киреевский предпринимает поездку в Германию, слушает
лекции Гегеля (с которым знакомится лично), Шлейермахера - в Берлине,
потом едет к Шеллингу в Мюнхен. Известие о появлении холеры в Москве и
тревога о своих близких заставляют Киреевского покинуть Германию и
вернуться в Россию. Здесь он предпринимает издание журнала под очень
характерным названием "Европеец", где ставит себе задачу содействовать
сближению и взаимодействию русской и западной культуры. Это пора
увлечения той идеей универсального синтеза, которая одушевляла ранних
немецких романтиков (7). Но журнал Киреевского был закрыт властями как
раз за его статью "XIX-ый век"; самого Киреевского не постигла кара
только
----------------------------------------
(6) См. об этом особенно у Koyre. Ор. cit. Ch. VI.
(7) О влиянии немецкого романтизма на славянофилов, вообще см. в книге
Степуна, "Жизнь и творчество" (1923) - статью "Немецкий романтизм и
русское славянофильство", особенно стр. 15 ff.
[217]
благодаря энергичному заступничеству Жуковского, который был в это время
воспитателем наследника (будущего Александра II). На двенадцать лет
после этого Киреевский замолчал... В 1834-ом году он женился; жена его
была человеком не только глубоко-религиозным, но и очень начитанным в
духовной литературе (кстати сказать, она была духовной дочерью
преподобного Серафима Саровского, скончавшегося в 1833-ем году). У
Киреевского начинают завязываться связи с русскими церковными кругами в
Москве, а в своем имении он был в семи верстах от замечательной Оптиной
Пустыни, где в это время цвело так называемое "старчество" (8). У
Киреевского развивается глубокий интерес к Св. Отцам, он принимает
участие в издании их творений, предпринятом Оптиной Пустыней. В 1845-ом
году он на короткое время возвращается к журнальной работе, становится
фактическим редактором журнала "Москвитянин", но вскоре отходит от
журнала, вследствие разногласий с издателем (проф. М. П. Погодиным). В
эти же годы Киреевский сделал попытку занять кафедру философии в
Московском Университете, но из этого ничего не вышло. В 1852-ом году
Киреевский напечатал статью "О характере европейского просвещения " его
отношении к просвещению России" в так называемом "Московском Сборнике".
За эту статью, признанную "неблагонадежной", дальнейшие выпуски
"Московского Сборника" были запрещены. Хотя это снова тяжело отозвалось
на Киреевском, но творческие замыслы в нем не умолкают. В том же 1852-ом
году он писал Кошелеву: "не теряю намерения написать, когда можно будет,
курс философии... пора для России сказать свое слово в философии" (9).
После смерти Николая I в Москве стал выходить журнал "Русская Беседа"
(под редакцией Кошелева, близкого друга Киреевского) ; в первом же
номере появилась статья Киреевского "О возможности и необходимости новых
начал в философии". Статья эта оказалась уже посмертной - Киреевский еще
до выхода ее в свет скончался от припадка холеры (10).
----------------------------------------
(8) Русское старчество, связанное с старцем Паисием Величковским (см. о
нем ч. I, гл. II), особенно расцвело именно в Оптиной Пустыни. О
старчестве см. книгу прот. С. Четверикова. Оптина Пустынь, Париж, его
статью Das russ. Starzentum ("Ostkirche", Sonderheft d. "Una Sancta",
1927), также см. книгу Smolitsch. Das Starzentum.
(9) Киреевский. Сочин. Т. I. Стр. 74.
(10) Сочинения Киреевского цитирую по последнему изданию. (Т. I-II),
Москва, 1911 г. Из литературы о Киреевском укажу на работы: I.
Smolitsch. I. V. Kireevsky, Breslau, 1894, его же статья "И. В.
Киреевский", (Путь, 1932, № 33), Koyre. Ор. cit. Ch. VI. Massaryk.
Russland und Europa. B. T. Лясковский. Братья Киреевские (1893),
Гершензон. Исторические Записки (изд. 2, 1923 г.)" Чижевский. Гегель в
России (стр. 15-25), Setschkareff. Schellinga Einfluss in rus.
[218]
Коснемся в нескольких словах вопроса о тех влияниях, какие испытал
Киреевский. Прежде всего надо сказать о влиянии немецкого романтизма -
проводниками этого [влияния были мать Киреевского и Жуковский. В одном
из самых ранних писем Киреевского (к Кошелеву -в 1827-ом году) (11)
читаем любопытные строки совсем в духе того универсального синтеза,
которым так увлекались немецкие романтики: "мы возвратим права истинной
религии, изящное согласим с нравственностью ("Schone Seele", В. 3.),
глупый либерализм заменим уважением законов и чистоту жизни возвысим над
чистотой слога". В юных мечтах Киреевского характерно именно это искание
синтеза - некое предварение центральной его идеи в более поздние годы о
"цельности" духа. В дневнике Герцена (ноябрь 1844-го года) (12) читаем
между прочим: "Киреевский - славянофил, но хочет как-то и с Западом
поладить - вообще он и фанатик и эклектик". Конечно, суждение Герцена о
Киреевском, как эклектике, совершенно неверно, но стремление к
всеобъемлющему синтезу в духе немецких романтиков у него действительно
росло из самой глубины его существа. С романтизмом Киреевского связывает
и высокая оценка чувства; еще в 1840-ом году, в замечательном письме
Хомякову (13), совершенно в стиле романтиков, он защищал "невыразимость"
чувства: "чем более человек найдет в душе неразгаданного, тем он глубже
постиг себя..., чувство, вполне "высказанное, перестает быть чувством".
Здесь слышатся отзвуки того культа чувства, который был столь влиятелен
у романтикой; надо только иметь в виду, что когда позже Киреевский
создает учение о "внутреннем средоточии души", то в это учение
перельется многое из того, что залегло у него от раннего влияния
романтизма.
О влиянии Шеллинга на Киреевского говорить трудно - исследователи с
достаточным основанием отвергают это влияние (14), но надо прежде всего
отметить чрезвычайное преклонение Киреевского перед Шеллингом (15). По
мысли Киреевского, последняя система Шеллинга "может служить самой
удобной ступенью от заимствованных систем к самостоятельному
----------------------------------------
Literatur. Leipzig, 1939. П. Виноградов. И. В. Киреевский и начало
московского славянофильства. Вопросы философии и психологии 1892.
Милюков, Главные течения... Степун, Жизнь и творчество, Lanz. The
philosophy of Kireevsky, Slavonic Review, 1925-26.
(11) Киреевский. Сочин. T. I. Стр. 8.
(12) Герцен. Соч. (изд. 1875 г.). Т. I. Стр. 255.
(13) Киреевский. Сочин. Т. I. Стр. 67.
(14) Setschkarew. Ор. cit, S. 57 ff. Чижевский. стр. 19. Op. cit.
(15) В своей последней статье, ("О новых началах...") Киреевский пишет:
"Шеллинг по своей врожденной гениальности и по необычайному развитию
философского глубокомыслия, принадлежит к числу существ, которые
рождаются не веками, а тысячелетиями". Соч. Т. I Стр. 261.
[219]
любомудрию". Во всяком случае, Киреевский очень внимательно изучал
Шеллинга и вдумывался в него. С таким же вниманием, изучал Киреевский и
Гегеля. Рекомендуя своему отчиму выписать "Энциклопедию" Гегеля, он
пишет: "здесь вы найдете столько любопытного, сколько не представляет
вся новейшая, немецкая литература, вместе взятая. Ее трудно понять, но
игра стоит свеч". Киреевский вообще очень внимательно следил за немецкой
философией (16), вдумывался в самые различные ее течения, - но не она
вдохновляла его, не она подняла творческие силы в его душе. Таким
источником вдохновения были для Киреевского творения Св. Отцов, которых
он изучал с чрезвычайным вниманием; с глубокой горечью отмечает
Киреевский то. обстоятельство, что "духовная философия Восточных Отцов
Церкви" осталась "почти вовсе неизвестной" западным мыслителям (17). Сам
же Киреевский, признавая, что "возобновить философию Св. Отцов в том
виде, как она была в их время, невозможно" (18), все же исходит именно
от них, ими вдохновляется в своих философских идеях (19). Некоторые его
мысли, высказанные по этому вопросу, остались совсем нераскрытыми;
другие выражены в слишком конспективной форме. Но в целом собственные
построения Киреевского действительно стремятся философски раскрыть и
осветить данными современности основные идеи Св. Отцов о человеке и
мире. Идея синтеза церковного сознания с высшими и ценнейшими итогами
современного просвещения, завещанная романтизмом, осталась дорогой
Киреевскому до конца, жизни. В этом отношении Киреевский целиком
примыкает к идее православной культуры, которая должна сменить культуру
Запада. России необходимо, писал он, чтобы "православное просвещение
(20) овладело всем умственным развитием современного мира, чтобы,
обогатившись мирскою мудростью, истина христианская тем полнее и
торжественнее явила свое господство над относительными истинами
человеческого разума" (21).
3. Киреевский в еще большей степени, чем Чаадаев или Хомяков, может быть
назван "христианским философом". Он был подлинным философом и никогда и
ни в чем не стеснял работы разума, но понятие разума, как органа
познания, у него всецело
----------------------------------------
(16) В этом отношении, особенно интересна его статья, "Обозрение
современного состояния литературы" (1845 г.). Соч. Т.I
(17) Ibid. T. I, стр. 199.
(18) Ibid. T. I. Стр. 253.
(19) Ср., напр., утверждение, что "направление философии в своем первом
начале зависит от того понятия, какое мы имеем о Пресвятой Троице".
(Ibid. Т. 1. Стр. 74)
(20) Это выражение Киреевского, совершенно соответствует понятию
"православной культуры".
(21) Ibid. Т. I. Стр. 271.
[220]
определялось тем углубленным его пониманием, какое сложилось в
христианстве.
Войдем сначала в изучение религиозного мира Киреевского.
Киреевский вырос, как мы знаем, в семье чрезвычайно религиозной ; мать
.его была человеком искренней религиозности, - не без оттенка пиэтизма.
Не менее искренно и глубоко - и тоже с оттенком пиетизма - был
религиозен и Жуковский, имевший несомненно немалое влияние на духовный
строй Киреевского. Но в юные годы Киреевский, невидимому, не жил
активной религиозной жизнью, - во всяком случае, она не стояла в центре
его духовной работы. Интересные данные об этом находим мы в записке под
названием "История обращения И. В. Киреевского", найденной среди бумаг
Киреевского (22) и составленной, по-видимому, со слов жены Киреевского
его другом, А. И. Кошелевым. Когда Киреевский женился, между ним и его
женой начались столкновения по религиозным вопросам, - горячая и
сосредоточенная религиозность жены, невидимому, вызывала {я} Киреевском
неприятные чувства. Они условились между собой, что при жене Киреевский
не будет "кощунствовать" (!). Когда Киреевский предложил жене почитать
Вольтера, она сказала ему, что готова, читать всякую серьезную книгу, но
насмешки над религией и кощунства не выносит. Позже они стали вместе
читать Шеллинга, - и здесь жена Киреевского чрезвычайно поразила его
указанием, что мысли, которые были выражены у Шеллинга, "давно ей
известны - из творений Св. Отцов". Постепенно, под влиянием жены,
Киреевский стал сам читать творения Св. Отцов, - а затем у него
завязались близкие отношения с духовными лицами. Особое значение имела
близость имения Киреевских в Оптиной Пустыне. У Герцена находим
любопытный рассказ, записанный им, несомненно, со слов самого
Киреевского, - о том чувстве, которое он пережил в часовне, стоя у
чудотворной иконы (23): "икона эта, говорил ему Киреевский, целые века
поглощала потоки страстных возношений, молитв людей скорбящих,
несчастных; она должна была наполниться силой..., она сделалась живым
органом, местом встречи между Творцом и людьми..., я пал на колени и
стал искренно молиться...".
Киреевский в своей религиозной жизни жид действительно не только
религиозною мыслью, но и религиозным чувством; вся его личность, весь
его духовный мир были пронизаны лучами религиозного сознания. У него был
подлинный и глубокий религиозный опыт, в осмыслении которого он был
теснейшим образам связан со всем тем огромным духовным богатством,
которое ему раскрывалось в Оптиной Пустыне. В этом
----------------------------------------
(22) Полный текст этой записи, см. т. I. Стр. 285-6.
(23) Герцен. Былое и Думы. Т. II. (Изд. 1921). Стр. 319
[221]
смысле, Киреевского надо считать, более чем кого-либо другого,
выразителем того, что хранило в себе церковное сознание. Если Хомяков
брад более из глубины его личного церковного сознания, то Киреевский
преимущественно опирался на то, что находил он у старцев, в монастырях.
Киреевский, в каком-то смысле, ближе к Церкви, чем Хомяков, - он
находился в постоянном общении с церковными людьми, особенно со старцами
Оптиной Пустыни. И если у Хомякова центральным понятием (не только в
богословии, но и в философии) является понятие Церкви, то для мысли
Киреевского таким центральным понятием является понятие духовной жизни.
Отсюда исходил Киреевский в своих философских размышлениях; в известном
смысле, его главные построения базировались именно на понятии духовного
опыта. Но это не были конструкции, надуманные, продиктованные работай
одного ума; вся бесспорная значительность идей Киреевского в том и
заключается, что они растут из реальности, которая стоит за ними. Этим я
не хочу утверждать, что эти идеи адекватны той реальности, из которой
они растут, но важно то, что их никак нельзя целиком признать простыми
"конструкциями". Уходя своими корнями в подлинный духовный опыт, они все
же претворялись в дальнейшем в некое построение: я имею в виду то, что
Киреевский (как и Хомяков) осознавал данные духовного опыта в навязчивом
противоставлении их западному христианству, которое для обоих мыслителей
целиком укладывалось в систему pационализма. Мы уже упоминали, что в
первый период деятельности Киреевского (т. е. до женитьбы) он был
глубоко погружен в темы и идеи Запада, - можно сказатъ без
преувеличений, что в нем самом жило западное просвещение. Не случайно в
своей последней статье Киреевский говорил о необходимости "освободить
умственную жизнь православного мира от искажающих влияний постороннего
просвещения"(24). Он носил их сам в себе, как а Хомякове, например,
оставались черты трансцендентализма , - но Киреевский шире и глубже
носил в себе стихии Запада, чем Хомяков. Конечно, для внутреннего
преодоления духа секуляризации, - что и стояло на пороге построения
"христианской философии", - это было очень кстати: Киреевский не с чужих
слов, не извне, а изнутри, знал "искажающие влияния" Запада.
Противоставление подлинно-христианского просвещения и рационализма
является действительно осью, вокруг которой вращается мыслительная
работа у Киреевского. Но это не есть
----------------------------------------
(24) Соч. Т. I. Стр. 352.
[222]
противоставление "веры" и "разума", - а именно двух систем просвещения.
Киреевский вообще не отделял в самом себе философского сознания от
богословского (до решительно разграничивал откровение от человеческого
мышления) (25), - никакого дуализма веры и разума, Церкви и культуры
Киреевский не принимал: он искал духовной и идейной целостности. Эта
идея целостности была для него не только идеалом, но в ней он видел и
основу для построений разума. Именно в этом плане Киреевский и ставил
вопрос о соотношении веры и разума, - только их внутреннее единство было
для него ключом к всецелой и всеобъемлющей истине. Но для этого
необходима была переработка обычного философского понятия о разуме, - и
это Киреевский нашел в ясных и вдохновляющих указаниях святоотеческой
литературы. Гносеологические выводы из этого нового учения о разуме не
были основой этого учения, - это были только выводы, самое же учение о
разуме Киреевского имеет самостоятельный, основной характер. Поэтому для
правильного понимания всего учения Киреевского надо начинать именно с
его антропологии.
4. Уже у Хомякова мы встретили - правда, без всяких деталей - учение об
иерархическом строе души, о "центральных силах" души. Хомяков не
определяет ближе, что он имеет в виду в этом учении и что это за
"центральные" силы души. У Киреевского же это учение связано со
святоотеческой антропологией. В основу всего построения Киреевский
кладет различение "внешнего" и "внутреннего" человека, - это есть
исконный (26) христианский антропологический дуализм. Вот как
формулирует Киреевский это учение: "в глубине души есть живое общее
средоточие для всех отдельных сил разума, сокрытое от обыкновенного
состояния духа человеческого" (27). Несколькими строками выше говорит
Киреевский о необходимости "поднять разум выше его обыкновенного уровня"
и "искать в глубине души того внутреннего корня разумения, где все
отдельные силы сливаются в одно живое и цельною зрение ума".
Гершензон, который впервые обратил внимание на это учение Киреевского о
"внутреннем средоточии духа", толкует это учение в терминах
эмоционализма (28). Это, на наш взгляд, неверно и не может быть принято.
В действительности центральным понятием в антропологии Киреевского
является понятие духа, а вовсе не понятие "чувства", - и здесь
Киреевский
----------------------------------------
(25) ibid. Стр. 247.
(26) Еще у Ап. Петра. (I Петра 3,4), говорится о "сокровенном сердца
человеке"; особенно ярко - у Ап. Павла.
(27) Сочин. Т.I. Стр. 250.
(28) Гершензон. Исторические Записки. Стр. 20-21 и дальше.
[223]
просто продолжает традиционное христианское учение о человеке, - с
основным для этого учения различением "духовного" и "душевного",
"внутреннего" и "внешнего". Когда Киреевский говорит о "скрытом общем
средоточии для всех отдельных сил разума", то под этим "внутренним
ядром." в человеке (как удачно характеризует это учение тот же
Гершензон) надо разуметь всю духовную сферу в человеке. Если выразить
мысли Киреевского в терминах современной психологии, то он различает
"эмпирическую" сферу души с ее многочисленными "отдельными "функциями от
глубинной сферы души, лежащей ниже порога сознания, где центральную
точку можно назвать "глубинным "я". Эмпирическая, сфера души
действительно есть совокупность разнородных функций, начало же цельности
- то начало, которое таит в себе корень индивидуальности и условие ее
своеобразия, - скрыто от нас; его надо искать в себе, чтобы от него
питаться. Дело идет не о "метафизической" стороне в человеке, а о тех
силах духа, которые отодвинуты вглубь человека грехом: внутренний
человек отделен от внешнего не в силу онтологической их разнородности. В
{этом} отношении обе сферы не отделены одна от другой, и потому можно и
должно "искать" в себе свое "внутреннее содержание". Закрыт же
внутренний человек, в силу власти греха, - и потому познавательная жизнь
в человеке имеет различный характер, в зависимости от того, властвует ли
грех в человеке или нет. В совершенном соответствии со святоотеческой
терминологией, Киреевский видит путь к обретению утраченной цельности,
т. е. путь к господству в нас "внутреннего средоточия", - в "собирании"
сил души. Задача восхождения к своему средоточию, поставление его в
центре всей эмпирической жизни, "достижимо для ищущего", .как говорит
Киреевский (29), - но здесь нужен труд, нужна духовная работа над собой,
неустанная работа над "естественными" склонностями человека во имя тех
духовных задач, которые открываются лишь внутреннему человеку.
Антропология Киреевского поэтому не статична, а динамична, - человек не
исчерпывается и даже не характеризуется тем, что он "есть". В своем
эмпирическом составе, он может и должен в работе над собой подыматься
над этим его эмпирическим составом и подчинять эмпирическую сферу
внутреннему центру, "'глубинному "я". В одном месте Киреевский так
выражает свое понимание человека (30): "главный характер верующего
мышления заключается в стремлении
----------------------------------------
(29) Сочин. т. I. Стр. 250.
(30) ibid. Стр. 275.
[224]
(31) собрать все отдельные силы души в одну силу, отыскать то внутреннее
средоточие бытия, где разум, и воля, и чувство, и совесть, прекрасное и
истинное, удивительное и желаемое, справедливое и милосердное, и весь
объем ума сливаются в одно живое единство, и таким образом
восстанавливается существенная личность все первозданной неделимости". В
этом замечательном отрывке, кстати сказать, чрезвычайно близком к
святоотеческой мысли, Киреевский устанавливает, что "внутреннее
средоточие в человеке" таит в себе неповрежденное грехом единство, -
нужно только связать эмпирическую сферу души с этим внутренним центром"
(32). Это, между прочим, дало (мнимый) повод Гершензону утверждать, что
здесь у Киреевского выступает явный натурализм, так как он, будто бы,
нигде не связывает учения о цельности духа с Христом (33). Выходит, что
Киреевский, будто бы, просто устанавливает наличность духовных сил в
человеке, скрытых в глубине человека, -- по типу того, что говорит
современная антропософия. Это, однако, является совершенно неверной
интерпретацией антропологии Киреевского, - она у него, можно сказать,
насыщена христианским взглядом на человека. Вся статья Киреевского "О
возможности и необходимости новых начал в философии" построена на
исследовании соотношения веры и разума, - она имеет в виду развить
православное учение в противовес западному христианству. Вместе с тем,
Киреевский связывает все свои построения со святоотеческой мыслью:
согласно его учению, "глубокое, живое и чистое любомудрие Св. Отцов
представляет зародыш высшего философского начала: простое развитие его,
соответственное современному состоянию науки и сообразное требованиям и
вопросам современного разума, составило бы само собой новую науку
мышления" (34).
Любопытны мысли Киреевского о контрастирующих движениях души. В письмах
Хомякову Киреевский развивает мысль о том, что "развитие разума
находится в обратном отношения к развитию воли" (35). В отношении води к
разуму, замечает тут же Киреевский, "есть некоторые тайны, которые до
сих пор не были постигнуты". В другом письме (очень раннем) Киреевский
----------------------------------------
(31) Динамизм антропологии Киреевского здесь ярко выражен: человек не
есть нечто неизменное, он "становится" новым существом (не в порядке
независимой от его воли эволюции, а в силу волевой регуляции).
(32) В современной психологии к этой концепции ближе всего подходит тот
закон мистического развития, который устанавливает Delacroix в своей
работе. "Les grands mystiques chretiens".
(33) Гершензон, Ор. cit., Стр. 34.
(34) Сочин. T. I. Стр. 270.
(35) Письмо 1840 г. Соч. T.I, стр. 67. Киреевский здесь же
оговаривается, что дело идет о "разуме логическом".
[225]
высказывает мысль, которой держался и позже, что "кто не понял мысль
чувством, тот не понял ее, точно так же, как и тот, кто понял ее одним
чувством" (36). Но особенно важно учение Киреевского (тоже выражающее
святоотеческие идеи) об особом значении моральной сферы в человеке. Это
не есть "одна" из сфер духа; иерархический примат моральной сферы в
человеке выражается в том, что от "здоровья" моральной сферы, в первую
очередь, зависит здоровье всех других сторон в человеке. Моральное же
здоровье уже утеряно там, где не идет борьба с "естественным"
разъединением душевных сил. Киреевский упрекает западную культуру .в
том, что там "просвещение, будучи основано на развитии распавшихся сил
разума, не имеет существенного отношения к нравственному настроению
человека". Он отмечает при этом, что при такой разъединенности
познавательных сил от моральных "просвещение не возвышается и не падает
от внутренней высоты или низости" (37). Это очень любопытная мысль: но
Киреевскому "внеморальность" просвещения сообщает ему своеобразную
устойчивость ('которая связана с утерей того динамизма духа, который
создает зависимость души от сферы морали). "Просвещение же духовное,
пишет тут же Киреевский, напротив, есть знание живое (и потому
неустойчивое, В. 3.): оно приобретается по мере внутреннего стремления к
нравственной высоте и цельности и исчезает вместе с этим стремлением,
оставляя в уме одну наружность своей формы". В "неустойчивости"
духовного просвещения заключается причина того, почему оно может
утрачиваться. Киреевский чувствует во "внеморальной" установке
"автономного" разума игру. "Мышление, отделенное от сердечного
стремления (т. е. от цельности духа), читаем в "Отрывках" (38), есть
развлечение для души; чем глубже такое мышление, чем оно важнее,
по-видимому, тем легкомысленнее в сущности делает оно человека".
От "естественного" разума надо 'вообще "восходить" к разуму духовному.
"Главное отличие православного мышления, пишет Киреевский (39), в том,
что оно ищет того, чтобы поднять самый разум выше его обыкновенного
уровня". "Вся цепь основных начал естественного разума... является ниже
разума верующего" (40). "Естество разума..., испытанного в самом высшем
----------------------------------------
(36) Гершензон. (Ор. cit., Стр. 18), справедливо связывает учение
Киреевского о чувстве с русским романтизмом и в частности с Жуковским.
(37) Сочин Т. I. Стр. 266.
(38) ibid. Стр. 280-1.
(39) ibid. Стр. 249.
(40) ibid. Стр. 251.
[226]
развитии внутреннего, духовного созерцания, является совсем в другом
виде, чем в каком является разум, ограничивающийся развитием жизни
внешней". "Разум - един, читаем мы в той же статье (41), и естество его
одно, но его образы действия различны, так же, как и выводы, - смотря по
тому, на какой степени он находится, и какие силы движутся в нем и
действуют".
Мы подошли уже вплотную к гносеологии Киреевского, но нам необходимо
остановиться еще на одной теме в антропологии Киреевского - на его
учении о связи личности с социальной сферой.
"Все, что есть существенного в душе человека, пишет Киреевский (42),
вырастает в нем общественно". В этом тезисе Киреевский присоединяется
столько же к Хомякову, сколько и к Чаадаеву, а через него, к французской
социальной романтике (Ballanche прежде всего). Но Киреевский только
мельком развивал эту тему. В "Отрывках" находим такие афоризмы: "добрые
силы в одиночестве не растут - рожь заглохнет меж сорных трав". И еще:
"каждая нравственная победа в тайне одной христианской души есть уже
торжество для всего христианского мира; каждая сила духовная,
создавшаяся внутри одного человека, невидимо влечет к себе и подвигает
силы всего нравственного мира" (43). Это сознание духовной связанности
всех людей, несомненно, вытекало у Киреевского из идеи Церкви. В тех же
"Отрывках" Киреевский высказывает мысль, что, когда отдельный человек
трудится над своим духовным устроением, то "он действует не один и не
для одного себя, -он делает общее дело всей Церкви". Из этого положения
Киреевский извлекал такой вывод: "для развития самобытного православного
мышления не требуется особой гениальности..., развитие этого мышления
должно быть общим делом всех людей верующих и мыслящих" (44). Здесь
Киреевский подходит совсем близко к тому учению о соборности, о котором
у нас шла речь при изучении Хомякова.
5. Киреевский, как и Хомяков, посвятил много внимания проблеме познания
этого требовала их позиция в отношении к философии, к культуре Запада.
Оба они были, можно сказать, почтительны к философии Запада, а в то же
время очень глубоко и остро сознавали, что русская мысль, духовно совсем
иначе укорененная в .христианстве, чем это имело место на
----------------------------------------
(41) Ibid.Стр. 263
(42) Ibid.Стр. 254
(43) Ibid.Стр. 273, 277
(44) Ibid.Стр. 270
[227]
Западе, имеет все данные, чтобы выдвинуть "новые начала" в философии.
Это совпадало с общей для многих русских людей того времени идеей, что
"Х1Х-ый век, как выражался Одоевский, принадлежит России", т. е., что
созданием новой идеологии и новых начал философии Россия откроет новую
эпоху в развитии христианского мира. Могучие построения немецкого
идеализма их тревожили, - и для обоих зачинателей "самобытной" русской
философии было очень существенно критически преодолеть эти построения,
а, с другой стороны, показать их внутреннюю связанность со всей системой
культуры Запада.
Киреевский (как и Хомяков), видел главный порок западной философии,
точнее говоря - основную болезнь ее в ее идеализме, в утере живой связи
с реальностью, в воззрении, согласно которому "все бытие мира является
призрачной диалектикой собственного разума, а разум - самосознанием
всемирного бытия" (44а). Киреевский видит свою задачу в том, чтобы
освободиться от сетей идеализма, т. е. найти точку опоры для построения
такого учения о познании, которое не отрывает нас от реальности. Такой
точкой опоры для гносеологических разыскании Киреевского (как и
Хомякова) является онтологизм в истолковании познания, т. е.
утверждение, что познание есть часть и функция нашего "бытийственного"
вхождения в реальность, что не одной мыслью, но всем существом мы
"приобщаемся" к реальности в познании. Главное условие того, чтобы
охранить близость к бытию в познании, заключается в связи познавательных
процессов со всей духовной сферой в человеке, т. е. в цельности в духе;
как только ослабевает или утрачивается эта цельность в духе, как только
познавательная работа становится "автономной", - рождается "логическое
мышление" или "рассудок", уже оторвавшийся роковым образом от
реальности. "Раздробив цельность духа на части и предоставив
определенному логическому мышлению высшее сознание истины, мы отрываемся
в глубине самосознания от всякой связи с действительностью", пишет
Киреевский (45). Этот разрыв совершается, как видим, "в глубине
самосознания" (46), т. е. во внутреннем средоточии человека. Это значит,
что приобщение к реальности есть функция не мышления самого посеве, а
личности в ее целом. "Для отвлеченного мышления существенное вообще
недоступно, ибо только существенность может прикасаться к существенному"
(47). Это значит, что, поскольку логическое
----------------------------------------
44а) Ibid. Стр. 244.
(45) Ibid. Стр. 245.
(46) Терминология трансцендентализма!
(47) Сочин. Т. 1. Стр. 274.
[228]
мышление обретает независимость от других сфер души, то уже в самой
личности происходит ущербление ее "существенности". "Только разумно
свободная личность одна обладает существенностью в мире", пишет
Киреевский, - и только "из внутреннего развития смысла (в) цельной
личности может открыться смысл существенности". В этих несколько неясных
словах формулирована в сущности основная идея онтологизма в познании.
Отрыв от реальности в познании предваряется неким болезненным процессом
в самой личности, распадом в ней коренной цельности. "Сила" познания,
возможность "овладения" реальностью определяется не познанием, как
таковым, а свечением смысла, его осуществлением во "внутреннем
средоточии" человека. Когда мы отрываемся от изначальной связи с
действительностью, то не только мышление становится "отвлеченным",
опустошенным, но "и сам человек становится существом отвлеченным". В нем
уже утрачивается то взаимодействие с бытием, в котором' он изначально
пребывал. Ярче всего и трагичнее всего эта роковая болезнь поражает
область "веры" - т. е. таинственной связи человеческого духа с
Абсолютом. По формуле Киреевского, "в основной глубине человеческого
разума (т. е. во "внутреннем средоточии личности", В. 3.), в самой
природе его, заложена возможность сознания его коренных отношений к
Богу", т. е. веры. Вера покоится на глубоком единении личного духа и
Бога, но духа в его цельности. Поэтому "вера не относится к отдельной
сфере в человеке..., но обнимает всю цельность человека. Поэтому главный
характер верующего мышления заключается в стремлении собрать все
отдельные, части души в одну силу". Это значит, что приобщение к
реальности, как функция личности, дано " верующему мышлению". Почему
так? Потому, что "тот смысл, которым человек понимает Божественное,
служит ему и в разумению истины вообще" (48). Познание реальности есть
функция Богопознания, -и разрыв с реальностью начинается в области веры,
означает {е}е заболевание. Это значит, что возникновение "отвлеченного
мышления", логического рассудка, вообще всей системы "рассудочного"
мироотношения, есть уже вторичный факт - первичный же факт имеет место
глубже. "Логическое мышление, отделенное от других познавательных сил,
составляет естественный характер ума, отпадшего от своей цельности"
(49). Первое ущербление цельности духа было связано с грехопадением, но
вера, будучи проявлением цельности, поскольку последняя сохранилась во
"внутреннем средоточии духа", восполняет
----------------------------------------
(48) Ibid. Стр. 246.
(49) Ibid. Стр. 276.
[229]
естественную работу ума, - "она вразумляет ум, что он отклонился от
своей нравственной цельноcти" (50), и этим вразумлением помогает нам
подниматься над "естественным" ходом мышления. При наличности веры, в
мышлении верующего происходит "двойная деятельность: следя за развитием
своего разумения, он, вместе с тем, следит и за самым способом своего
мышления, постоянно стремясь возвысить разум до того уровня, на котором
он мог бы сочувствовать вере. Внутреннее сознание или иногда только
темное чувство этого искомого, конечного края разума пpисутствует
неотлучно при каждом движении его разума" (51). Сила, присущая
"верующему разуму", проистекает от того, что в самом разуме есть
побуждеиие восходить к высшей своей форме. Здесь не происходит никакого
насилия над "естественной" работой ума, уже поврежденного отрывом от
"первоестественной цельности", ибо вера открывает нам изнутри, что
"развитие естественного разума служит только ступенями" к высшей
деятельности. Таким образом поврежденность нашего ума, в силу отхода от
"первоестественной цельности", восполняется тем, что вносит в наш дух
вера. Вот почему, "находясь на высшей степени мышления, православно
верующий легко и безвредно (! В. 3.) может понять все системы мышления,
исходящие из низших степеней разума, и видеть их ограниченность и,
вместе с тем, относительную истинность. Но для мышления, находящегося на
низшей степени, высшая непонятна и представляется неразумием".
Так решается основной вопрос гносеологии у Киреевского - о внутреннем
согласовании веры и разума в самых истоках мысли, о признании
недостаточности "естественного" хода мысли и о восхождении к духовному
разуму. Познание качественно неоднородно и неодинаково (по своей
ценности, по способности приобщаться к реальности) в низшей
("естественной") и высшей форме мысли. Не в том дело, чтобы подчинить
разум вере и стеснить его, - это не дало бы простора духовному зрению, а
в том, чтобы изнутри поднять мышление до высшей его формы, где вера и
разум не противостоят одна другому. В восхождении к цельности духа
исчезает опасность отрыва от реальности, опасность идеализма, -
правильно развивающееся познание вводит нас в реальность и связывает с
ней.
Но как тогда объяснить возникновение идеалистической гносеологии в
западном мире, который изначала жил верой? По Киреевскому, здесь имело
место повреждение в самой вере (58),
----------------------------------------
(50) Ibid. Стр. 250.
(51) Ibid. T. l. Стр. 252.
(52) Ibid. Стр. 226.
[230]
"из которого развилась сперва схоластическая философия внутри веры,
потом реформация в вере и, наконец, философия в и е веры". Эта схема
ложится в основание всей критики западной культуры у Киреевского: то,
что Западная Церковь подменила внутренний авторитет истины внешним
авторитетом иерархии (когда самовольно, без согласия с Востоком,
изменила Символ веры), привело к "рациональному самомышлению" - к
рационализму, т. е. к торжеству "автономного" разума. Высшую точку этого
самодостаточного разума являет трансцендентализм, в котором вся
реальность уже растворена в диалектическом самодвижении разума. От
"логического" знания надо поэтому отличать "гиперлогичеcкое знание", где
мы не отрешены от реальности, а погружены в нее. Идеализм вскрывает
неправду всего pационализма, внутри которого он неизбежен, ибо
логический рассудок сам по себе оставляет нас в пределах имманентной
сознанию сферы (живя логическим мышлением, "мы живем на плане, - вместо
того, чтобы жить в доме, - и, начертав план, думаем, что построили самое
здания")(53). "Весь порядок вещей, пишет Киреевский в "Отрывках" (54)
(возникший с торжеством рационализма) влечет наше мышление к
отделенности логического мышления. Потому-то вера и превышает
естественный разум, что он опустился ниже своего первоестественного
уровня". "Конечно, человек мыслящий должен провести свои познания через
логическое иго", замечает Киреевский (55), т. е. нам нужно не отвергать,
а преодолевать современную мысль, - и путь русской философии лежит не в
отрицании западной мысли, а в восполнении ее тем, что раскрывается .в
высшем духовном зрении. Живой опыт "высшего знания", где достигается
вновь цельность духа, утраченная в грехопадении, затем ущербленная в
западном христианстве торжеством логического мышления, - живой опыт
"духовного разумения" и составляет основное положение гносеологий
Киреевского. Логическое мышление не вводит нас в действительность, а
только вскрывает логическую структуру бытия, - истинное же знание, как и
вера, соединяет нас с действительностью.
Такова гносеология Киреевского.
6. Нам остается коснуться взглядов Киреевского на проблемы историософии.
Киреевский хорошо был знаком с философией истории у Гегеля - быть может
наиболее увлекательной частью его системы - и так же, как Хомяков,
восставал против мысли, что
----------------------------------------
(53) Из письма Хомякову. Ibid. Стр. 67.
(54) Ibid. Стр. 276.
(55) ibid. Стр. 247.
[231]
в истории действует имманентный ей разум. "Мы составили бы себе ложное
понятие о развитии человеческого мышления, если бы отделили ее от
влияния случайности", пишет Киреевский). "Нет ничего легче, как
представить каждый факт действительности в виде неминуемого результата
высших законов разумной необходимости; ничто так неискажает настоящего
понимания истории, как эти мнимые законы разумной необходимости". Не
отрицая причинности в истории Киреевский выдвигает на первый план
свободную волю человека. Отрицая историософский рационализм, Киреевский
отрицает и абсолютный провиденциализм - опять же во имя свободы человека
и несколько раз предостерегает от смешения божественного и человеческого
начала(57). Киреевский признает не только свободу человеческого начала,
но и внутреннюю связанность в истории(58); он признаег подчиненность
этой имманентной причинности "невидимому... течению общего нравственного
порядка вещей"(59), признает Промысел в истории. Киреевский
подчеркивает, что "смысл" истории охватывает человечество, как целое:
"просвещение каждого народа, писал он в ранней статье, измеряется не
суммой его познаний..., но единственно участием его в просвещении всего
человечества, тем местом, которое он занимает в общем ходе человеческого
развития"(60). Характерны мысли Киреевского о преемстве всемирно
исторической мысли: каждый народ, в свое время, выступает на первый план
истории. И хотя "прогресс добывается только совокупными усилиями
человечества", но народы имеют свою фазу исторического цветения,
перенимая "на ходу" (как удачно характеризует Милюков(61) это учение
Киреевского) результаты жизни других народов.
Гораздо существе-инее и интереснее взгляды Киреевского на проблемы
конкретной философии истории. Особое значение здесь имеет то ожидание
нового исторического "эона", новой эпохи, - которое вообще было очень
развито в романтизме(62), которое стало часто встречаться .и в русской
литературе. Киреевский здесь не был оригинален, он просто был здесь
"созвучен" всей этой установке, которая и у него, как и у других русских
мыслителей, соединялась с глубоким убеждением, что этот новый "эон"
будет связан с прославленьем "русской
----------------------------------------
(56) Ibid. Стр. 244.
(57) См. напр. Ibid. Стр. 247.
(58) "В истории... видим мы неразрывную связь и последовательный ход
человеческого ума. Ibid. Стр. 104.
(59) ibid. Стр. 242.
(60) ibid. Стр. 104.
(61) Милюков, Главные течения... Стр. 373.
(62) См. замечания об этом у Виноградова. Киреевский и начало
московского славянофильства. Стр. 121.
[232]
идеи". Но наступление нового "эона" означает конец прежнего. Для
Киреевского, как и для многих его современников это .казалось "само
собой разумеющимся"; искренняя любовь к Западу и даже идея синтеза
европейской культуры с русскими началами сочетались у Киреевского с
суровой критикой Запада, с признанием, что Запад зашел духовно в
"тупик". Но критика Запада у Киреевского своя -: не с чужих слов, а во
имя той идеи "цельности", которая была его заветной мечтой, росшей из
романтического корня и окрепшей под влиянием святоотеческого понимания
человека. "Европейское просвещение достигло ныне(63), пишет Киреевский,
полноты развития: ... но результат этой полноты было - почти всеобщее
чувство недовольства и обманутой надежды... Это чувство недовольства и
безотрадной пустоты легло на сердце людей именно потоку, что самое
торжество европейского ума обнаружило односторонность коренных его
стремлений,... что при всех удобствах наружных усовершенствовании жизни
самая жизнь была лишена своего существенного смысла. Многовековой
холодный анализ разрушил все те основы, на которых стояло европейское
просвещение от самого начала своего развития, так что его собственные
коренвыя начала (т. е. христианство) сделались для него посторонними и
чужими... а прямой его собственностью оказался этот самый разрушивший
его корни анализ, этот самодвижущийся нож разума, не признающего ничего
кроме себя и личного опыта, - этот самовластвующий рассудок - эта
логическая деятельность, отрешенная от всех других познавательных сил
человека". Итак, согласно этой, ставшей знаменитой тираде, источник всех
бед и тяжелой духовной болезни Запада есть уже знакомый нам рационализм
и неизбежный распад духовной цельности. "Западный человек, читаем в
другом месте той же статьи(64) раздробляет свою жизнь на отдельных
стремления: в одном углу его сердца живет религиозное чувство... в
другом - отдельно силы разума... в третьем - стремления к чувственным
утехам и т. д. Разум обращается легко в умную хитрость, сердечное
чувство в слепую страсть, красота - в мечту, истина - в мнение,
существенность - в предлог к воображению, добродетель - в
самодовольство, а театральность является неотвязной спутницей жизни...
как мечтательность служит ей внутренней маской". "Раздвоение и
рассудочность - последнее выражение западной культуры..." Это
одностороннее и во многом несправедливое понимание западной культуры в
сущности имеет в виду все время философию Запада, ее безрелигиозность
----------------------------------------
(63) Из статьи. "О характере просвещения Европы"... (1852). Соч.
Т. I. Стр. 176.
(64) ibid. Стр. 210.
[233]
или отход от христианства. "Трудно понять, писал в своей последней
статье Киреевский(65), до чего может достигнуть европейская
образованность, если в народах не произойдет какой-нибудь внутренней
перемены... Одно осталось на Западе серьезное для человека - это
промышленность, для которой уцелела физическая личность... Можно
сказать, что последняя эпоха философии и неограниченное господство
промышленности только начинается (сейчас)..." Киреевскому осталась, как
видим, совершенно чужда социально-экономическая проблематика Запада (что
хорошо понимал, как мы видели, Одоевский). Поэтому и новый "зон",
который должен начаться с расцветом православной культуры, рисуется
Киреевским преимущественно в терминах "образованности" и восстановления
"цельности". Необходимо, думает он, "чтобы православное просвещение
овладело всем умственным развитием современного мира, доставшимся ему в
удел от всей прежней умственной жизни человечества".
7. Мы уже говорили о тех стеснениях, какие несколько раз поражали
Киреевском) в его литературных выступлениях, но они не были, конечно,
пагубны для его мыслительной работы. Однако все же приходится считаться
с скудностью материалов, оставшихся после него, крайней сжатостью
изложения. Во всяком случая бесспорно не только подлинное философское
дарование Киреевского, но бесспорна и ценность его построений при всей
краткости и сжатости в их выражении. Эта ценность удостоверяется тем,
как проростали у последующих мыслителей идеи Киреевского - конечно, лишь
в областях антропологии и гносеологии. Учение об иерархическом строе
души, о "внутреннем средоточии" в человеке, как истинном его центре, в
котором восстанавливается коренное единство человеческого духа и
преодолевается раздробление духа в эмпирической сфере, учение об особом
значении (в устремленности к "внутреннему средоточию") моральной сферы,
все учение о двух "ступенях" (а не только формах) жизни духа
("естественный" и "духовный" разум) и вытекающий отсюда принципиальный
динамизм в антропологии - все это не раз потом оживало в русской
философии. С учением же о цельности духа связаны и гносеологические
построения Киреевского - и прежде всего его борьба с "автономией"
разума, борьба за восстановление цельности, как условие реализма в
познании. И даже более - для Киреевского реализм познания неотделим от
онтологического его характера, чем определяется принципиальное
утверждение веры, как основы всего познавательного процесса.
Богопознание есть внутренняя основа миропознания для Киреевского - и
потому познание
----------------------------------------
(65) Ibid. Стр. 246.
[234]
действительности должно быть того же типа, какой присущ вере: познание
истины должно быть пребыванием в и с1 ин е, т. е. должно быть делом не
одного лишь ума, но всей жизни. Познание есть функция личности как
полого, а не только одного ума, - и отсюда исходят у Киреевского его
недоверие к чистому рассудочному позиг.пию, которое законно лишь в
составе целостного приобщения к истине, как первореальности. Нельзя
отрицать у Киреевского (как и у Хомякова) элементов утопизма в их
упованиях на восстановление целостности: это не натурализм (как думал
Гершензон), а именно утопизм в гносеологии. Восстановление целостности и
торжество онтологического момента в познании, т. е. не одно умовое
усвоение истины о бытии-есть преображение философии в мудрость, есть
торжество того всеобщего "восстановления", которое мыслится в Царстве
Божием. Увлекаемых критикой рационализма и остро подчеркивая его
антитезу в "православно^г просвещении", т. е. в грядущей православной
культуре, Киреевский (и Хомяков) движутся именно в линиях
исторнософского утопизма (в применении к сфер" познания). Романтическая
мечта об универсальном синтезе превращается здесь в утопию целостной
православной культуры, в которой собственно уже не должно быть места для
развития, для истории. Оба мыслителя, будучи очень трезвы в своем
релипозном сознании (хотя каждый очень индивидуально), оказываются
романтиками в своем гносеологическом утопизме, в своем пламенном
преклонении пер'ед "полостным духам", силою которого устраняется
"раздроблениость" современной культуры. Во всяком случае у обоих
мыслителей -нет места духу секуляризма - они самую Церковь понимают, как
утверждение свободы, как подлинное благовестие о свободе. Церковное
сознание у обоих мыслителей притязает на то, чтобы охватить все темы,
все искания духа, открывая полный для них простор, но извнутри
просветляя их через освобождение от "века сего" в аскетической работе, в
жидом погружении в Церковь. Просветление духа есть уже действие
благодатных сил Церкви - поэтому истина достижима лишь "церковно" -т. е.
в Церкви, с Церковью, через Церковь. В этом пафос построения обоих
мыслителей, но отсюда же ^обольщение "гносеологической утопией" и
несколько поспешное осуждение "рационализма". Вообще мы лишь на пороге
"христианской философии", хотя оба мыслителя по истине - христианские
философы.
Любопытно отметить и ту общую черту обоих мыслителей, что им обоим чуждо
то "теургическое беспокойство", которое мы отмечали у Чаадаева. Мы
увидим проростание его в русском радикализме, начиная с Герцена (см.
главу VI). И Хомяков
[235]
и Киреевский чужды теургическому беспокойству, а К. Аксаков, как мы
сейчас увидим, обл'ек это даже в знаменательную формулу аполитизма, к
чему не раз позже склонялась русская мысль.
Киреевский действует почти неотразимо, как писатель, как человек
глубокой мысли; если и можно считать его "неудачником" за то что ему так
много мешали внешния условия проявить себя, то все же то, что излучалось
от его мысли, от его духовного мира, оказалось настоящим семенем,
которое дало позже свой плод.
Нам остается рассмотреть философские взгляды двух соратников Хомякова и
Киреевского - Н). Самарина и К. Аксакова.
8. Юрий Федорович Самарин (1819 - 1876), как и К. С. Аксаков вводят нас
уже в изучение русского г е г е л иа н с т в. а - оба они, почти не
испытав влияния Шеллинга (что мы находим у других гегельянцев того же
времени), отдали свою "первую любовь" Гегелю, который оплодотворил их
первые философские искания. Хотя у обоих Гособенно у Самарина) это
влияние Гегеля позже почти совсем ослабело, тем не менее они
действительно принадлежат к другому типу философствования, чем все те,
кто прошел через влияние Шеллинга. Характерно в этом отношении полное
выпадение проблем натурфилософии, доминирующее значение историзма в их
работах. Тем не менее и Самарин и Аксаков существенно связаны с тем, что
именуется "славянофильством": в жизни, и развитии обоих исключительное
значение принадлежало Хомякову,гораздо менее - Киреевскому.
Самарин подучил тщательное воспитаяие дома, 15-ти лет поступил в
Московский Университет, по окончании котораго зтал готовиться к
магистерскому экзамену. В это время он стал очень близок к Константину
Аксакову, под влиянием которого он совершенно освободился от влияния
французской культуры, очароьание которой в ранние годы владело
Самариным. С 1840 г. начинается сближение Самарина с Хомяковым и
Киреевским - и прежде всего в защите идеи русскаго своеобразия.
Национальное сознание вообще всегда было очень 'ярким и сильным у
Самарина - человека страстного, но глубокого. В эти же годы Самарин
писал свою диссертацию, посвященную истории русского богословия - о Ст.
Яворском и Феофане Прокоповиче. Находясь именно в годы писания
диссертации под влиянием Гегеля, Самарин, с присущей ему решительностью
и радикализмом, утверждал, что "'вопрос о Церкви зависит от вопроса
[236]
философского и участь Церкви тесно, неразрывно связана с участью
Гегеля"(66). "Только приняв науку (т. е. философию Гегеля) от Германии,
бессильной удержать ее, только этим путем совершится примирение сознания
и жизни, которое будет торжеством России над Западом", читаем в том все
же письме (к Попову)(67). Это было время, когда Самарин очень тщательно
изучал все произведения Гегеля, о чем свидетельствуют сохранившиеся
конспекты. Хомякову Самарин писал: "вне философии Гегеля православная
Церковь существовать не может". "Мы родились в эпоху борьбы религии с
философией - и нас самих совершается эта борьба... Вскоре должно
определиться отношение философии к религии: религия, которую признает
философия, есть Православие и только Православие(68).
Эта оригинальная идея обоснования (!) Православия с помощью философии
Гегеля скоро начинает терять в глазах Самарина свою ценность -
несомненно под влиянием Хомякова. Самарин начинает выходить постепенно
на путь самостоятельной философской работы, мечтает о занятии кафедры
философии в Московском Университете. Под давлением отца, однако, он
должен был отказаться от ученой деятельности и поступил на службу в
Петербург, откуда был послан в Ригу, где впервые столкнулся с проблемой
национальных меньшинств в России и с крестьянским вопросом. Со всей
страстностью, присущей Самарину, он отдается изучению этих вопросов,
пишет больше записки и доклады. Самарин резко расходился с курсом
политики, принятой тогда в отношении Прибалтики, о чем он очень
откровенно писал своим друзьям в Москву. Письма эти, написанные тем
ярким, сильным слогом, который вообще отличал Самарина, производили
сенсацию, расходились по рукам; Самарин вскоре был арестован, посажен в
Петропавловскую крепость. но очень скоро был освобожден и вновь принят
на службу. Несколько позднее Самарин принял очень близкое участие в
работах по подготовке освобождения крестьян от крепостной зависимости. В
последние годы он снова вернулся к теоретической ра.боте, памятником
чего являются различные его статьи(69). Он сам писал (за три недели до
смерти): "мысль бросить все и поднять с земли нить размышлений, выпавших
из рук умиравшего Хомякова, меня много раз занимала"(70). Но планам этим
осуществиться не было дано.
В истории русской философии нельзя пройти мимо Самарина,
----------------------------------------
(66) Сочинения Самарина. Т. V, стр. LV, (письмо к Попову 1842 г.).
(67) Ibid. Стр. LIII.
(68) Ibid. Стр. LX, LXII.
(69) Статьи этого периода собраны в VI томе Сочинений.
(70) Сочин. Т. VI, стр. XI.
[237]
хотя, в силу малого объема его писаний на философские темы, ему
принадлежит здесь скромное место. В истории русской науки это место
гораздо значительнее - его диссертация, его работы по национальным
проблемам в России до сих пор сохраняют ценность. Кстати упомянем и о
его выдающемся даре полемиста, как это ярче всего сказалось в его
замечательных письмах (о. Мартынову) об иезуитах. За его диалектический
дар его особенно ценил Герцен, который в этом отношении ставил его выше
даже Хомякова(71).
9. Под влиянием Хомякова Самарин стад подлинно православным мыслителем.
Самое замечательное, что он написал в этом направлении, - это его
знаменитое предисловие ко II тому Сочинений Хомякова (предисловие к
богословским его сочинениям)(72), которое не менее интересно для
понимания и самого Самарина, его религиозного мира. Самарин говорит о
Хомякове, что он дорожил верой, как истиной"(73), - но это характерно и
для самого Самарина, религиозный мир которого был источником и
философских его взглядов. В особенности это надо сказать о той
философской дисциплине, в разработке проблем которой больше всего
потрудился Сахарин - о философской антропологии. Именно у Самарина
(яснее чем у Киреевского) антропология предваряет гносеологию и
метафизику - и это связано, конечно, как с общей онтологической
установкой в учении о познании, так и с тем строем мыслей, который уже в
XX в. провозглашает себя "экзистенциальной философией".
Самарин очень настойчиво отделяет понятие личности (основное понятие
философской антропологии) -как органа сознания,- от того понятия
личности, которое превращает личность в мерило оценки (74). Пользуясь
современной терминологией, это коренное для Самарина различение можно
выразить, как противоставление персонализма индививидуализма. Самарин
является резким противником индивидуализма и часто говорит о его
"безсилии", о неизбежности ''скорбного признания несостоятельности
человеческой
----------------------------------------
(71) Сочинения Самарина изданы его братом - особенно важны для
философии, Т. 1 и VI. К сожалению, не все, что писал Самарин собрано в
этом издании. Из литературы о Самарине заслуживает быть отмеченным: 1)
Биография написанная его братом (Д. С.) в Русск. Биограф. Словаре и его
же предисловия к III, V и VI т.; 2) Б. Э. Нольде. Ю. Ф. Самарин Книга
дает обстоятельный обзор внешней деятельности Самарина. 3) Гершензон.
Исторические записки, - лучшее, что написано о философских взглядах
Самарина. 4) Чижевский Гегель в России, (гл. IX). См. также Пыпин.
Характеристики литературных мнений, "Дневник" Герцена, Колюпанов
(Биография А. И. Кошелева).
(72) Это предисловие перепечатано в VI т. Сочин. Самарина.
(73) Сочин. (Самарина). Т. IV, стр. 347.
(74) Ibid. T. l. стр. 42.
[238]
личности" (75). Христианство, по мысли Самарина, зовет в отречению от
своей личности и безусловному ее подчинению целому. Надо сказать, что и
в гегельянский период этот мотив был силен у Самарина: "личность, писал
он в своей диссертации, есть та прозрачная среда, сквозь которую
проходят лучи вечной истины, согревая и освящая человечество" (76). Над
индивидуальностью возвышается высшая инстанция - "община", общинный же
строй весь основан на "высшем акте личной свободы и сознания-
самоотречении" (77). Таким образом преодоление индивидуализма
осуществляется в акте свободного самоотречения -извнутри, а не извне.
"Общинный строй... основан не на отсутствии личности, а на свободном и
сознательном ее отречении от своего полновластия" (78). Это значит, что
личность в ее глубине и творческой силе раскрывается не на путях
замыкания в самого себя, а лишь на путях общения с другими и подчинения
себя высшему целому - во имя высших начал, а не во имя самой себя. Иными
словами - та сила, которая помогает личности сбросить с себя путы своего
природного самообособления, заключена в религии, как высшей силе. Начало
"личное", пишет Самарин (79) есть начало разобщения, а не объединения; в
личности, как таковой, нет основы для понятия о человеке - ибо это
понятие относится к тому, что соединяет всех, а не обособляет одного от
другого. "На личности, ставящей себя безусловным мерилом всего, может
основаться только искусственная ассоциация - но абсолютной нормы, закона
обязательного для всех и каждого нельзя вывести из личности логическим
путем - н е выведет его и история". Самоограничение же личности, будучи
свободным ее актом, возводит нас. к высшему принципу, который
возвышается над личностью и даже противодействует индивидуализму. Такое
высшее начало, которому личность может себя свободно и целиком отдать -
есть начало религиозное.
Связь личности (каждой личности) с Богом есть первиный и основной в ее
бытии факт, непосредственное ощущение Божества изначально и невыводимо -
это есть "личное откровение, освещающее душу каждого человека" (80).
Каждый человек приходит в мир, неся в душе этот свет, который исходит от
Бога именно к нему; только при признании
----------------------------------------
(75) Ibid.Стр. 38.
(76) соч.T. {V}. Стр. 343.
(77) соч.T. l. Стр. 52.
(78) Ibid.T. l. Стр. 64.
(79) Ibid.СочT. l. Стр. 40.
(80) соч. T. VI, стр. 505, 515, 519. .
[239]
такого в точном смысле индивидуального отношения Бога к каждому
отдельному человеку можно понять, думает Самарин (81), отчего в нашей
самоопенке всегда есть искание "смысла", есть искание "разумности" в
жизни. Если отвергать эту предпосылку индивидуального Промысла, то на
место Промысла ставится миф о некоей магической "необходимости", которая
будто бы определяет ход жизни человека... Мало этого -на основе этого
изначального духовного фонд" (т. е. Богообщения) строится и
осмысливаются и весь внешний опыт - "на каком то неугасающем огне
(внутренней работы) весь материал, приобретаемый извне, растопляется"
(82) n получает новую форму, слагаясь в систему знания (83).
Лишь при наличности индивидуального "Откровения" или индивидуального -
первичного и основного - религиозного опыта, т. е. непосредственного
общения каждой души с первоисточником жизни можно истолковать
неистребимое в человекосознание свободы и ответственности - и даже
более: факт сознания себя, как ''личности". С другой стороны без
признания религиозного опыта, в котором все в душе человека освещается
Богом, невозможно охранить цельность души, без чего возникает то
неправильное представление о душе, которое неизбежно вырождается в
ложную систему индивидуализма.
Учение о целостности духа составляет, как мы знаем, центральную точку в
антропологии Киреевского; более, чем уместно здесь допустить решающее
влияние Киреевского на Самарина (84). Но у Самарина ото учение
окончательно освобождается от того привкуса утопизма, который есть у
Киреевского. Самарин учил, что "создание цельного образа нравственного
человека есть пата задача" (85). Два момента обращают на себя внимание в
этой формуле: прежде всего, если "цельный" образ должен быть создаваем,
то значит, что целостность не дана, а задана, т. е., что ее нет в
реальности (даже в "внутреннем средоточии", говоря в терминах
Киреевского), что ее нужно в себе осуществлять. Тот динамизм в
антропологии, который, мы находим у Киреевского, выражен здесь еще с
большей определенностью. Конечно, залог цельности дан в религиозной
сфере души (в "образе Божием"), но это только залог. С другой стороны
"духовная цельность" у Самарина еще сильнее,
----------------------------------------
(81) Ibid. Стр. 507.
(82) Соч. Т. 1, стр. 140.
(83) Гершензон. (Ист. Записки, стр. 138), излагает это учение Самарина в
таких словах: "всякое мышление и всякое энание религиозно в своем
корне". Эта формула неточно передает мысль Самарина, который настаивал
на реальности внечувственного знания рядом с чувственным, но не выводит
второго из первого.
(84) Гершензон. (Ibid. Стр. 119), категорически утверждает это.
(85) Сочин. Т. 1. Стр. 137.
[240]
чем у Хомякова и Киреевского, иерархически подчинена моральному началу в
человеке, которое и образует основной центр личности. У Хомякова и
Киреевского с большой силой подчеркнуто значение морального момента лишь
для познавательной работы, у Самарина же сфере морали усваивается вообще
центральное место в личности. Самарин без колебаний связывает тему о
моральном начале, его независимости от внешнего мира, о его творческой
силе с верой (86), с изначальной религиозностью души. С особой силой
подчеркивает Самарин дуализм в личности, связанный именно с
самобытностью морального начала, в своей любопытнейшей полемике с К. Д.
Кавелиным (по поводу книги его "Задачи психологии"). Кавелин, о котором
будет у нас речь в другой главе, принадлежал по своим взглядам к
полупозитивистам: он защищал этический идеализм, с философской
наивностью считая, что идеализм может быть обоснован позитивно. Самарин
с полной ясностью раскрыл (87) всю существенную неоднородность этих
рядов мысли - но особой четкости эти мысли Самарина достигают в
замечательном письме к Герцену. Когда то в Москве они были друзьями, но
в сороковых годах, когда окончательно определилось расхождение
западников и славянофилов, они разошлись. Незадолго до своей смерти,
Самарин (эта инициатива исходила от него), бывший заграницей, захотел
повидаться с Герценом, который искренно обрадовался предложению
Самарина. Свидание бывших друзей, продолжавшееся три дня, было очень
сердечным, но с каждым днем, с каждой беседой сознание пропасти, их
разделявшей, все возрастало. Уже после разлуки Самарин написал Герцену
большое письмо, замечательное по глубине и силе. Герцен, как и Кавелин,
был тоже полупозитивистом, но еще более ярким и талантливым, чем
Кавелин. Самарин с чрезвычайной четкостью вскрывает внутреннее
противоречие у Герцена, соединявшего культ свободы, этический идеализм с
чисто натуралистическим пониманием личности. Самарин подчеркивает, что
личность не может быть понята надлежаще вне отношения к Абсолюту, что
при чистом натурализме в учении о личности сознание свободы и вся
моральная сфера не могут быть истолкованы и приняты серьезно.
10. Проблемы антропологии одни только освещены подробно у Самарина - в
иных областях философии он высказался лишь мимоходом и недостаточно. По
вопросу об источниках познания Самарин решительно и очень удачно
критикует сенсуализм, развивая учение о непосредственном познании
"невещественной среды" - это относится и к социальному по
----------------------------------------
(86) Ibid. Т. 1. Стр. 141.
(87) Очень хорошо изложил эту полемику Самарина с Кавелиным,
Гершензон. (Ор. cit. Стр. 141-149).
[241]
знанию и еще более к познанию (88) высшей реальности (религиозной,
моральной, эстетической). С большой силой Самарин доказывает реальность
религиозного опыт а - лучше сказать доказывает, что религиозная жизнь
покоится на опыте.
Следуя Киреевскому, Самарин настаивает на том, что реальность (и высшая
и чувственная одинаково) не может быть "доказана", т. е. не может быть
рационально дедуцирована: всякая реальность открывается нам лишь в
опыте, как живом и действенном общении с предметом познания. Это
относится и к чувственному и духовному миру (89), при чем Самарин обе
формы опыта называет "внешними". Еще в диссертации Самарин выдвигал
положение, что "только в благодатной жизни исчезает разрыв познаваемого
с познающим" (90). Разрыв же этот означает, что тождество бытия и
познания, утверждаемое в рационализме, не только на самом деде не
существует, но именно благодаря рационализму этот разрыв и имеет место.
Значительно позднее (в 1846 г.) (91) Самарин вновь повторяет мысль о
разрыве - но уже о "разрыве жизни и сознания", причем из контекста легко
заключить, что здесь имеется в виду то утверждение о зависимости
самосознания от социальной жизни, которое в те же годы развивал Хомяков.
Поэтому у Самарина мы не находим дальнейшего развития онтологического
истолкования познания, - он просто всецело принимает здесь позицию
Хомякова и Киреевского, особенно выдвигая "непосредственность" общения
души с Богом. Именно здесь, в Богообщении - познание неотделимо от
живого отношения к Богу, как объекту познавательного устремления; только
сохраняя в себе религиозные движения, мы вообще остаемся в живом (не
отвлеченном) общении и среальностью мира. Если о религиозном опыте надо
сказать, что "сердцевина понятия о Боге, заключает в себе
непосредственнное ощущение Его действия на каждого человека" (92), то то
же верно и относительно внешнего опыта. Отсюда у Самарина принципиальный
реализм познания - в отношении и тварного и Божественного бытия (93).
Реальность чего бы то ни было не может открываться нам через работу
разума - наоборот всякая реальность должна быть дана раньше, чем
начнется мыслительпая работа о ней. Повторим еще раз слова Самарина:
"реальность" факта можно только воспринял" посредством личного опыта"
(94). Самарин не только не исключает при этом критицизма,
----------------------------------------
(88) Соч. Т. VI.Стр. 403.
(89) Ibid. т. VI.Стр. 509.
(90) Ibid. Т. V.Стр. 458.
(91) Сочин. T. l.Стр. 13.
(92) Ibid. T. VI. Стр. 485.
(93) Ibid. T. VI.Стр. 463.
(94) Ibid. T. VI.Стр. .5109
[242]
но прямо утверждает возможность, что органы восприятия (чувственного и
нечувственного) "могут видоизменять объективно фактическое и доводить до
нашего восприятия мнимо фактическое" (95) и очень остроумно показывает;
что реализм в познании может быть в первую очередь (96) принципиально
утверждаем лишь в отношении Бога.
По инициативе одного друга Самарин начал в 1861 г. новую философскую
работу - "Письма о материализме". Работа эта осталась однако совсем
незаконченной; она очень интересна и можно только пожалеть, что Самарин
бросил ее писать. "Мне представляется, писал он, в будущем огромная
польза от строго последовательного материализма" (97), ибо раскрытие его
лжи будет сопровождаться разложением "безцветного, бескостного, дряблого
гуманизма" и выявит правду христианства. Самарин с большой силой вновь
утверждает невыводимость и изначальность личности: {"}в человеке есть
сердцевина, как бы фокус, из которого бьет самородный ключ" (98).
Персонализм, конечно; никак не может быть соединен с материализмом...
"Письма о материализме", к сожалению, только намечают, а не развивают
тему, которой они посвящены.
Философское наследие Самарина, как видим, не очень велико, но его учение
о личности продолжает те построения в области антропологии и отчасти
теории знания, которые развивали Хомяков и Киреевский. Персонализм, как
отрицание индивидуализма, ведет к установлению внутренней связи личности
с социальным целым. Несколько новых штрихов к разработке этой проблемы у
Хомякова, Киреевского и Самарина привносит и последний из старых
славянофилов - К. С. Акса.ков.
II. Константин Сергеевич Аксаков (1817 - 1860 г.) принадлежал сначала к
кружку Н. В. Станкевича (см. о нем следующую главу), с членами которого
он всегда сохранял дружеские отношения. Но еще в студенческие годы
Аксаков знакомится с философией Гегеля и со свойственной ему
восторженностью становится гегельянцем - но без дани его раннему
шеллингианству. По словам Чичерина, Аксаков был в это время убежден, что
"русский народ преимущественно перед всеми другими призван понять
Гегеля", - т. е. дать простор в себе самосознанию Абсолютного Духа...
Вместе с Самариным, в это время тоже гегельянцем,
----------------------------------------
(95) Ibid. Т. VI. Стр. 513
(96) Ibid. Т. VI Стр. 513
(97) Ibid. Т. VI. Стр 544
(98) Ibid.Т. VI. Стр. 551
[243]
Аксаков проповедует гегельянство в славянофильском его истолковании и
применении.
В своей диссертации (о. Ломоносове) равно как и в исторических и
филологических работах, Аксаков остается очень вдумчивым и оригинальным
мыслителем, - особый интерес представляет учение Аксакова о языке (99).
Мы не будем входить: в изложение этого учения, в виду все же
специального характера этих изысканий Аксакова, отметим лишь, что дух
Гегеля действительно почил в исторических схемах и филологических
размышлениях Аксакова. В различных его высказываниях мы выделим лишь то,
что диалектически связано с основными темами русской философской мысли.
Я имею в виду проблему личности - т. е. вопросы антропологии; хотя
Аксаков здесь не внес ничего нового сравнительно с другими
славянофилами, но у него есть свой собственный подход к этим вопросам.
Так же, как и Самарин, Аксаков видит пагубную двойственность в начале
личности - она может итти путем самообособления, который будет вместе с
тем путем саморазрушения, но может итти путем самоограничения, во имя
высшего целого. Такой высшей инстанцией является уже община (русская),
пламенным поэтом которой был Аксаков: "личность в русской общине, писал
он, не подавлена, но только лишена своего буйства, исключительности,
эгоизма... личность поглощена в общине только своей эгоистической
стороной, но свободна в ней, как в хоре". Эта "хоровая" жизнь личности
открывает перед ней ея особый путь (т. е. охраняет своеобразие личности,
дает ему простор), но подчиняет ее целому, как в хоре каждый певец поет
своим голосом, но подчиняясь задачам, которые выполняет хор в целом.
Защищая свободу личности в пределах жизни целого (общины), Аксаков очень
четко противопоставляет социальную сферу государственной; если первая
есть ценное и подлинное восполнение личности, то второе наоборот чуждо
внутренней жизни личности. С этой именно точки зрения Аксаков критикует
западную культуру, в которой чрезмерное развитие государственности было
связано с тем, что "правда", как начало внутреннее, выразилась в законе.
"Запад потому и развил законность, писал Аксаков, что чувствовал в себе
недостаток правды". ''На Западе, писал он, душа убывает, заменяясь
усовершенствованием государственных форм, полицейским благоустройством ;
совесть заменяется законом, внутренние побуждения - регламентом..."
Аксаков тем горячее защищал свободу человека, что идея свободы имела и
для него не внешний смысл,а была связана с религиозным началом.
12. Согласно высказанной в предыдущей главе мысли о
----------------------------------------
(99) См. об этом, особенно в книге Чижевского. Гегель в России. Стр. 166
ff.
[244]
неправильности рассматривать славянофильство, как целое, мы не будем
поэтому и давать общей философской оценки славянофильства, - лишь два
момента, общих для всех его деятелей и не раз отмеченных нами, хотим мы
вновь подчеркнуть, чтобы ясно держать в сознании диалектическую связь
старших славянофилов с основными темами русских философских исканий.
Прежде всего в славянофильстве с чрезвычайной силой возвращается русская
мысль к религиозной, даже больше - к церковной установке. Сознавая всю
внутреннюю логику секуляризма на Западе, славянофильство с тем большей
настойчивостью утверждает положение, что неизбежность секуляризма на
Западе была связана не с самой сущностью христианства, а с его
искажениями на Западе. Отсюда горячее и страстное стремление найти в
Православии такое понимание христианства, при котором не только отпадала
бы возможность секуляризма, но наоборот все основные и неустранимые
искания человеческого духа получали бы свое полное удовлетворение и
освящение. Отсюда идет утверждение того, что весь "зон" западной
культуры внутренне кончается, что культура отныне должна быть
перестроена в свете Православия. Руководящую творческую силу для итого
все славянофилы видят в России.
Но не одна потребность вернуться к церковному мировоззрению определила
построения славянофилов, - сюда привходит н многое из того, что
зазвучало с полной силой именно в западном секуляризме. Позиция
славянофилов в этом отношении не только не сливалась с традиционным
церковным мировоззрением (как оно закрепилось в ХVII - ХVIIIв.), но с
полным сознанием она открывала новые пути в самом православном сознании.
Это г.се связывалось с подлинной святоотеческой традицией, но в то же
время и со всем тем ценным, что созрело в науке, в философии. вообще в
культуре нового времени. Новый "'эон" мыслился не как синтез Православия
и западной культуры, но как построение нового культурного творческого
сознания, органически развивающегося из самых основ православно
церковной установки. Не без оттенка утопизма славянофилы жили верой, что
все подлинные ценности Запада окажутся "уцелевшими", хотя н своих корнях
они окажутся связаны совсем иной духовной установкой.
Возврат к церковной установке и ожидание новой культуры на ее основе и
является тем .важнейшим, что внесли славянофилы в работу русской мысли.
Но прежде чем мы обратимся к тому, как всходили эти семена, посеянные
славянофилами, нам нужно еще изучить другие проявления русской мысли в
это же время. Обратимся, прежде всего, к изучению первых проявлений
русского гегельянства.
[245]
ГЛАВА V.
ГЕГЕЛЬЯНСКИЕ КРУЖКИ. Н. В. СТАНКЕВИЧ.
М. А. БАКУНИН. В. Г. БЕЛИНСКИЙ.
1. Мы переходим теперь к тому течению русской мысли, которое в 30-е и
40-е годы, т. е. одновременно с славянофилами, развивалось вне церковной
идеи и стремилось укрепить и утвердить эстетический гуманизм, как основу
всего мировоззрения. Этот, если угодно, воскресший эстетический гуманизм
приобретает новую творческую силу, обнаруживает бесспорную живучесть,
как основной принцип русского секуляризма. В этом его движущая и
вдохновляющая сила, - и в этом же притягательность его для тех русских
мыслителей, которые движутся в линиях секуляризма и решительно отделяют
религиозную сферу от идеологии, от философской мысли. У многих
представителей этого течения мы встречаем подлинную и глубокую личную
религиозность, которая кое у кого сохраняется на всю жизнь, - но это не
мешает им вдохновляться началами автономизма, развивать свои построения
в духе секуляризма. В этом смысле не случайно, что почти все защитники
секуляризма оказываются в то же время "западниками", - т. е. открыто и
прямо примыкают к западной секулярной культуре и стремятся связать пути
русской мысли с проблемами Запада. Другой характерной чертой этого
течения является социально политический радикализм, в котором по новому
воскресает и своеобразно углубляется "теургическое беспокойство" -
чувство ответственности за историю и искание путей к активному
вмешательству в ход истории. Все эти черты вместе образуют идеологию
русской внецерковно мыслящей интеллигенции, замыкающейся, по верному
выражению одного писателя, в своеобразный "орден" - с прочной традицией
в путях мышления, с своеобразной психологией секты - фанатической и
нетерпимой.
Все это очень неблагоприятно, конечно, было для развития философии, как
таковой. Ряд бесспорных философских дарований (Бакунин, Герцен,
Чернышевский, позже Михайловский) отдают свое вдохновение не философии,
а философской
[246]
публицистике (достаточно ярко представленной и в Западной Европе). Мы
увидим далее, что это в известной степени было связано с некоторыми
принципиальными моментами, - в частности с идеей непосредственного
перехода работы мысли в действие, в конкретную историческую
деятельность. Это явление не случайное для русской мысли, - в нем по
новому выступает мотив целостности, уже знакомый нам. Даже те мыслители,
которые от трансцендентализма переходят к позитивизму, даже они по
существу остаются "полупозитивистами", так как привносят в свое
мировоззрение элементы идеализма, невыводимые из позитивного материала,
а просто присоединяемые ими - явно или тайно - к своему позитивизму.
В развитии русского западничества, русского социально-политического
радикализма по разному влияет немецкая или французская мысль, - но над
всем этим возвышается, все объединяет эстетический гуманизм. На путях
секуляризма и построения "независимой" и автономной системы мысли
последней заветной идеей является вера в "правду" и "красоту", но не
столько в форме, какую этому придал Шиллер (.Schone Seele!), а в
несколько иных тонах (хотя по существу это остаются шиллерианством).
Шеллинг и Гегель оба вдохновляют русскую мысль в рамках шиллерианства
(как и сами в начале вдохновлялись Шиллером). И, конечно, при изучении
всего этого течения важны не только отдельные мыслители, но и та
духовная атмосфера, в которой они жили. Это была атмосфера философской
культуры; в широких кругах русского общества интересовались и жили
философскими вопросами. Об этом много пишет Герцен в своих мемуарах
"Былое и думы", об этом много рассказывает Тургенев (напр. в "Рудине"
или "Гамлете Щигровского уезда"). Очень интересно с этой точки зрения
погрузиться в изучение семья Бакуниных (1), с которыми были связаны
столь многие выдающиеся люди этого периода.
Философские кружки (преимущественно в Москве) (2), собирали, главным
образом, молодежь, но их влияние не ограничивалось только периодом
юности, а переходило в дальнейшие годы. О кружках, с которыми были
связаны Чаадаев и Хомяков. Киреевские, Самарин и К. Аксаков, нам уже
приходилось говорить. Сейчас мы переходим к двум другим кружкам, - один
из них возглавлялся Н. В. Станкевичем, другой Герценом, но оба кружка
были очень связаны между собой персонально. Обратимся
----------------------------------------
(1) См. об этом главным образом книги Корнилова (т. 1 и II).
(2) О философских кружках, в частности гегельянских кружках, см. у
Чижевского "Гегель в России". Книга Аронсона и Рейсера Литературные
кружки и салоны" (1929) заключает в себе очень много лишнего материала.
[247]
сначала к изучению кружка Н. В. Станкевича, к которому одно время
принадлежал и К. Аксаков и в который входили М. А. Бакунин, В. Г.
Белинский, В. П. Боткин и другие. На изучении их "лидера", наиболее
яркого и замечательного в краске человека - Н. В. Станкевича -
остановимся теперь.
2. Николай Владимирович Станкевич (1813 - 1840) писал очень мало за свою
недолгую жизнь, - наиболее существенной (как и у других мыслителей этого
времени) является его переписка (3). Но и она не дает достаточного
представления о Станкевиче - нужно вчитаться в переписку Бакунина,
Белинского, в различные воспоминания из того времени, чтобы
почувствовать всю значительность этого человека и понять его
исключительное влияние.
Первоначальное образование Н. В. Станкевич получил в Воронеже в так наз.
"Благородном пансионе": 17-ти лет он поступил в Московский университет,
а жил у известного нам шесллингианца. проф. Павлова. Здесь Станкевич
целиком погрузился в мир немецкой романтики - и особенно залегло в его
душе эстетическое мировоззрение Шиллера. "Искусство для меня делается
Божеством", писал в эти годы Станкевич, а к концу его жизни эта формула,
сменилась несколько иной: "искусство есть первая ступень познания Бога".
Все это созвучно тому примату эстетического начала, который столь
глубоко связан с романтизмом, - Станкевич, конечно, во всю свою недолгую
жизнь был романтиком (4), хотя в нем с чрезвычайной силой стала
развиваться позже строгая мысль. Во всяком случае у Станкевича (как у
всех русских мыслителей того времени) чувство интимнейше связано с
работой мысли, и это и делает его неисправимым романтиком.
Станкевич обладал поэтическим даром (небольшого калибра), но его
личности было присуще постоянное одушевление, которое неотразимо
действовало на всех окружающих людей. Он был весь проникнут своеобразным
поэтическим оптимизмом; его любимой фразой было изречение: "Es herrscht
eine allweise Gute uber die.) Welt". Yoa вера в "премудрую благость",
царящую в мире, это живое ощущение гармонии и благообразия в мире
вытекали из самой глубины его души и определяли тот
----------------------------------------
(3) См. Н. В. Станкевич. - Переписка. Москва 1914. См. также книгу Н. В.
Станкевич. (Стихотворения. Трагедия. Проза). Москва 1910 г. О Станкевиче
особенно важны статьи П. В. Анненкова. (Воспоминания, ч. Ш, 1881),
Гершензона. (История молодой России), Чижевского: "Гегель в России",
Setchkareff: Schellings Einfluas in d. russ. Literatur der 20-30 Jahre
des XIX Jahrliunderte, Leipzig, 1939.
Образ Станкевича прекрасно обрисован Тургеневым в романе "Рудин" в лице
Покорского.
(4) Противоположный взгляд высказывают Сечкарев (Ор. cit. S. 75) и
Чижевский. (Ор. cit., стр. 78). Оба историка- свое категорическое
отрицание романтизма у Станкевича не аргументируют.
[248]
эстетический гуманизм, изящнейшим представителем которого был он сам.
Надо заметить, что в Станкевиче к этому присоединялись удивительная
доброта и очень глубокая и живая религиозность, - что и придавало
личности Станкевича исключительное очарование.
Под влиянием Павлова и еще более профессора словесности Н. И. Надеждина
Станкевич увлекается Шеллингом, но затем под влиянием М. Бакунина, с
которым он знакомится, он увлекается Фихте, а вслед затем Гегелем. К
этому времени философские интересы у Станкевича решительно выступают на
первый план. Он едет в Германию (этого требовало и его пошатнувшееся
здоровье), слушает в Берлине лекции. Еще в Москве Станкевич носился с
мыслью об магистерском экзамене по философии; в Берлине он углубляет
свои занятия, но здоровье становится все хуже и хуже; он едет в Италию,
где не бросает своих занятий. Летом 1840 г. жизнь его оборвалась,
философские замыслы остались незаконченными...
Философски Станкевич прежде всего испытал влияние Шеллинга, на которого
он, по его словам, "напал нечаянно". Любопытно, что сам Станкевич
считает (5), что Шеллинг "опять обратил меня на прежний путь, к которому
привела было эстетика". Именно Шеллинг вернул Станкевича к целостному
восприятию мира и жизни: "я хочу полного единства в мире моего знания,
пишет он вслед за упоминанием о влиянии Шеллинга (6), ...хочу видеть
связь каждого явления с жизнью целого мира, его необходимость, его роль
в развитии одной идеи". У Шеллинга (по свидетельству самого Станкевича)
он научается понимать единство истории и природы, научается связывать
разные стороны бытия в живое целое. Вместе с тем у того же Шеллинга
Станкевич берет его трансцендентализм (7), его концепцию космоса. В
отрывке "Моя метафизика" (написанном д о знакомства с Гегелем), еще
очень юном, мы встречаем перепевы шеллингианства,-но есть существенное и
важное отличие между Станкевичем (этого периода) и напр. кн. Одоевским в
его период шеллингианства - у последнего натурфилософские мотивы и
эстетический идеализм выдвигается на первый план, у Станкевича же
гораздо
----------------------------------------
(5) Переписка... Стр. 450.
(6) Неверно поэтому утверждать (см. Чижевский, ibid., стр. 79), что
"отдельные философские замечания, рассыпанные в письмах Станкевича,
стоят всецело в рамках гегельянства". В действительности влияние
Шеллинга не исчезало никогда у Станкевича; не надо, ведь, забывать о
близости во многом Гегеля и Шеллинга (см. впрочем. Чижевского, ibid.,
стр. 80).
(7) ЧижевскиЯ (Ibid., стр. 78), поэтому неправ, когда относит к влиянию
Гегеля обращение Станкевича к "действительному философскому мышлению" -
вкус к "строгой" философии у Станкевича идет от изучения Шеллинга.
[249]
сильнее интерес .к трансцендентализму, как таковому. Ярче всего это
обнаруживается в том, что после Шеллинга Станкевич издает - Канта!
Любопытно тут же отметить нотки имперсонализма у Станкевича в этом
периоде: он хотел бы исходным пунктом считать не трансцендентальное Я, а
Разум ("Разум предшествует всему" пишет он) (8). Если и можно исходить,
по СТАнкевичу, из трансцендентального Я, то лишь потому, что "я в своей
безначальности современно разумению", (это все написано до изучения
Фихте). Наконец отметим еще один момент в раннем шеллингианстве
Станкевича: поставление религии н а д философией. "Выше (системы
Шеллинга) возможна, только одна ступень, пишет он, - проникновение этой
системы религией: она может развиться (!) в чистое христианство".
Несколько позже Станкевич скажет иначе: "упрочить религию может одна
философия" (писано в 1835 г. - за год до изучения Гегеля), но перед этой
формулой резче выступает мысль об иерархическом примате религии: "только
для души, примиряющейся с Богом... вся природа обновляется; тяжелые
нравственные вопросы, неразрешимые для ум а, решаются без малейшей
борьбы, жизнь снова становится прекрасной и высокой" (9). "Слепая ananke
тяготит над бытием" (10) для того, кто верит в мудрую Благость.
Станкевич и в эти годы признает "автономию" разума, но констатирует
недостаточность автономного разума (т. е. философии quand тёте) в
отношении проблем, которые может решить только религия.
От Канта Станкевич (под влиянием М. Бакунина - см. о фихтеянстве
последнего в § 4) переходит к беглому изучению Фихте. Справедливо была
отмечена (11) недостаточность этого изучения Фихте -но и у Станкевича и
Бакунина и Белинского краткое их увлечение фихтеянством отразилось в том
нpимате ЭТики, потребность и правду которого они носили в себе.
Этический радикализм Фихте, вообще этический мотив, столь доминирующий в
его системе, был дорог им всем, как второй основной момент в
эстетическом гуманизме. Во всяком случае Станкевич, а Белинский, в
особенности, через всю жизнь проносят моральный патетизм, - уже у них в
сущности выступает то тяготение к "панморализму", которое с
исключительной силой проявится позже у Толстого и (по иному) у Н. К.
Михайловского... В фихтеянстве для Станкевича и его друзей была очень
дорога идея личности и притом в ея укорененности в транцендентальной
сфере - что открывало для них всех возможность освобождения от
романтического субъективизма.
----------------------------------------
(8) Переписка. стр. 293.
(9) Ibid., стр. 283.
(10) Ibid., стр. 249.
(11) Чижевский, op. cit., стр. 78.
[250]
Именно этот момент объясняет нам тот парадокс в диалектики развития всей
группы Станкевича, что к Гегелю они приходят от Шеллинга через
фихтеянство. Но все это менее парадоксально, чем может показаться сразу.
Шеллингом увлекались у нас раньше в его натурфилософии и эстетике;
группа же Станкевича, хотя и увлекалась (слегка) натурфилософией
Шеллинга и связыванием истории с природой, - а также и эстетикой, но
больше всего его {трансцепдентализмом}. С другой стороны учение о
личности, вообще очень слабое у Шеллинга, не могло' быть развито на
почве Шеллингианства - в силу чего Станкевич в этот период и возвышал
над философией религию. В Фихте же с его исключительным моральным
пафосом, Станкевич и его группа, нашли то, чего не могли найти у
Шиллинга - идею личности. В одном позднем письме (12) Станкевич пишет
Бакунину: "действительность есть поприще настоящего человека - только
слабая душа живет в Jenseits". Это, конечно, уже влияние Гегеля, но к
утверждению реальной, конкретной личной жизни Станкевич и его друзья шли
через Фихте. Этот мотив фихтеянства сохранился и в период увлечения
Гегелем ив свое время привел к критике Гегеля. Особенно сильно "то было
выражено Белинским, но и у Станкевича мы встречаем протест против
растворения индивидуальности во всеобщем (13).
Гегеля Станкевич изучал внимательно и с большим подъёмом - он глубоко
чувствовал всю силу синтеза у Гегеля. Он перевел очень недурную статью
Вильма о Гегеле (14): кроме сочинений самого Гегеля он изучает
произведения его последователей - в том числе Фейербаха (15) и
Цешковского (польского гегельянца, о котором будем еще говорить в главе
о Герцене). Станкевич написал сам статью на тему "О возможности
философии как -науки", но статья почему то не была напечатана, а
рукопись ее утеряна.
Еще изучая Фихте, Станкевич увлекался идеей философии, как строгой
науки, но сам же писал в письме к своему другу Неверову: "Фихте сумел
так тонко, так удовлетворительно превратить весь мир в модификацию
мысли, что самую мысль сделал модификацией какого то неизвестного
субъекта... построил из законов ума целый мир призраков и из ума сделал
призрак"... "Из Фихте, добавляет он, я уже провижу возможность другой
системы". В Гегеле Станкевич как раз и нашел эту новую систему, над
изучением которой он
----------------------------------------
(12) Переписка, стр. 650.
(13) Ibid., стр. 624.
(14) Этот перевод напечатан в томе его сочинений. (Москва, 1890).
(15) Любопытный отзыв о Фейербахе, см. Переписка, стр. 669.
[251]
очень много работал (16). Справедливо было указано Чижевским (17), что
Станкевич был совершенно свободен от тех недоразумений в истолковании
одного из основных понятий Гегеля - "действительности", вокруг которого
(мы увидим это при изучении Белинского) было не мало этих недоразумений.
''Действительность, в смысле непосредственного, внешнего бытия - есть
случайность, писал Станкевич: действительность в ее истине есть разум,
дух". Очень тонко и верно (в смысле следования Гегелю) Станкевич
оценивал значение государства, вообще истории.
Высказывания Станкевича в его переписке, конечно, отрывочны и не могут
нам позволить восстановить построения Станкевича, которые у него
слагались. Но из переписки Станкевича мы убеждаемся в том, что в лице
Станкевича русская философия потеряла бесспорно одаренного человека,
философское творчество которого могло бы много дать. Но значение
Станкевича все же велико именно тем, что он был живым, одушевленным
вождем целой группы молодых мыслителей. Его духовное влияние и его
преданность философии не должны быть забыты при изучении истории русской
мысли. И все же в нем еще важнее его значение в утверждении
эстетического гуманизма, как основной черты новой секулярной идеологии у
русской интеллигенции. Сочетание веры в прогресс с энтузиастическим
поклонением красоте и искусству сообщает русской интеллигенции тот
оптимизм и действенный идеализм, который насыщает и умеряет ее
"теургическое беспокойство". "Вера в человечество, писал однажды
Станкевич, - одно из сладчайших моих верований" (18), - и это упоение
красотой будущей жизни характерно отражает те новые формы секуляризма,
которые сложились под воздействием романтизма во всей Европе.
3. Переходим к изучению М. А. Бакунина. Философское творчество его,
незначительное по объему и преимущественно заключенное в письмах (19),
имеет все же большое значение для
----------------------------------------
(16) См. об этом в биографическом очерке Анненкова, ор. cit„ стр. 355.
(17) Ор. cit, стр. 80.
(18) Переписка, стр. 290.
(19) См. издание сочинений и переписки Бакунина под редакцией Стеклова
(особенно важен т. III), а также переписку Бакунина с Герценым и
Огаревым (издание Драгоманова). Очень важна книга "Материалы для
биографии Бакунина> под редакцией В. Полонского (1923), где напечатана
его "Исповедь" - документ, долгое время остававшийся неизвестным. О
Бакунине, см. книги Корнилова "Молодые годы М. Бакунина" ("Из истории
русского романтизма"), 1915. Его-же: "Годы странствий М. Бакунина, 1925.
Вяч. Полонский: "Бакунин", 1922 (т. 1), Ю. {М}. Стеклов: "Бакунин". См.
также большой очерк М. Драгоманова (стр. 1-112) в издании Балашова "М.
А. Бакунин", 1906. См. также книгу "Спор о Бакунине и Достоевском"
(статьи
[252]
правильного понимания диалектики развития философской мысли в России.
Если у Станкевича его гегельянство, достаточно близкое к первоисточнику,
остается в мирном и гармоническом сочетании с основной линией
эстетического гуманизма, то у Бакунина гегелианство воспринимается
всецело, как учение об историческом бытии, о диалектике абсолютного духа
в его историческом самопроявлении. Именно в этой точке гегелианство
получает в русской мысли чрезвычайное и творческое влияние, - и как раз
Бакунин является здесь пионером и застрельщиком. Его личная позднейшая
эволюция к проповеди всеобщего разрушения, к пламенной защите анархизма
и нигилизма на основе философского материализма не до конца еще понята и
истолкована, но в Бакунине и бакунизме мы находим уже много "семян"
того, что впоследствии развернулось с чрезвычайной силой, например, в
философии Ленина и его последователей. Поскольку, однако, нас здесь
интересуют философские идеи и построения Бакунина, мы должны пройти мимо
его революционной деятельности, его скитаний и авантюр, - но, чтобы
понять в Бакунине то, что является философски-существенным, нам
необходимо все же коснуться его биографии.
Михаил Александрович Бакунин (1814 - 1875) родился в очень культурной и
зажиточной семье (20), -в настоящем "дворянском гнезде". Отец М. А. был
очень образованным для своего времени человеком (он учился в Италии в
Падуанском Университете), с некоторым поэтическим талантом. Вся семья (в
ней было II детей) жила культурными интересами; село Премухино, в
котором жили Бакунины, долго было местом, куда съезжалась талантливая
молодежь того времени (Станкевич, Белинский, Боткин и др.). Четырнадцати
лет юноша Михаил поступил в военную школу в Петербурге, окончив которую
(в 19 лет) Михаил Бакунин был выпущен офицером. Спасаясь от "тоски и
апатии", которых он испытывал, по его словам, на военной службе, Бакунин
уходит в напряженную умственную работу. Уже в эти ранние годы основные
черты его характера - чрезвычайное развитие фантазии, потребность
экзальтации, экстремизм, "одержимость" какой-либо идеей, склонность к
отвлеченному мышлению - проявлялись в полной силе. Он очень скоро
бросает военную службу, тайком от отца едет в Москву, где пробует
устроиться самостоятельно. В Москве происходят решающие в жизни Бакунина
встречи с Станкевичем, Белинским, Герценом. Бакунину живется в это время
(ему было уже
----------------------------------------------------------------------------
Л. Гроссмана и Полонского), 1926. В книге Чижевского "Гегель в России",
Бакунину посвящена большая глава" написанная с большим знанием всего
материала. См. еще книгу Massaryk, Zur rus. Geschichts-und
Religionaphilosophle, B. П.
(20) Очень подробно о семье Бакуниных у Корнилова.
[253]
22 года, когда он приехал в Москву) очень тяжело в материальном
отношении, но он переносит это довольно легко. Еще до переезда в Москву
Бакунин познакомился со Станкевичем, который убедил его заняться
изучением Канта ("Критики чистого разума"), а в Москве Бакунин изучает
Фихте и становится на время горячим и страстным проповедником его
учения, заражая, со свойственным ему стремлением к прозелитизму, и своих
друзей (особенно Белинского) интересом в Фихте. Справедливо было
отмечено (21) чрезвычайное влияние стиля и терминологии Фихте (его
сочинения "Anweisung zum seeligen Leben") на стиль Бакунина. В следующем
(1837) году Бакунин впервые изучает Гегеля, отчасти - Шеллинга (к
изучению которого он еще раз вернулся, когда попал в Берлин). Вообще в
эти годы Бакунин читает чрезвычайно много, как по философии, так и по
истории, по богословию, даже по мистике (например, С. Мартена,
Эккартсгаузена). Его тянет заграницу, - и после долгих мытарств он,
наконец, (благодаря материальной помощи Герцена) попадает, в 1840-ом
году (26-ти лет!), в Берлин. Сначала Бакунин много занимается, затем
сближается с левыми гегелианцами и в 1842-ом году печатает в их журнале
яркую статью "Реакция в Германии", под псевдонимом Жюдь Элизара. Статья
эта, написанная очень сильно и ярко (22), произвела очень большое
впечатление в международных кругах (23), и она действительно очень важна
для понимания диалектики в философском развитии не одного Бакунина.
Именно в этой статье находится известная фраза Бакунина: "радость
разрушения есть творческая радость".
Полонский (24) верно заметил, что "Бакунина гнала на Запад романтическая
тоска по каким-то необычайным свершениям". Бакунину нужна была
экзальтация, страстное горение, - и когда он убедился в торжестве
"реакции" (о смысле этого см. дальше) в Германии, его потянуло из нее.
Как раз в это время ему попалась книга L. Stein, Die Sozialisten in
Frankreich, оставившая очень сильное впечатление в Бакунине и впервые
познакомившая его с социальными течениями во Франции (25). Бакунин
переехал затем в Швейцарию, а оттуда - в Бельгию. Начались "годы
скитаний". Не будем рассказывать о бурной политической деятельности
Бакунина до 1848-го года, о его участии .в славянском съезде в Праге
(1848-ой год),
----------------------------------------
(21) Чижевский, ор. cit., стр. 88.
(22) См. ее перевод в собрании сочинений (ред. Стеклова), т. Ш.
(23) Редактор Deutsches Jaurbuch Руге писал позже о статье Бакунина, что
она была "замечательной" (см. очерк Драгоманова, стр. 37).
(24) В. Полонский: "Бакунин", стр. 87.
(25) См. об этом в "Исповеди" ("Материалы", стр. 105).
[254]
об его аресте и заключении в крепость, о выдаче его русскому
правительстьу, заключении в Петропавловской крепости (где и была
написана его "Исповедь") с 1851-го по 1854-ый год и затем в
Шлиссельбургской крепости (до 1859-го года), откуда его сослали в
Сибирь. Не будем говорить о бегстве Бакунина в Америку (1861-ый год) и
его дальнейших скитаниях уже в Европе. За это время Бакунин от
экзальтированной религиозности перешел к атеизму, от планов
всеславянской федерации - к анархизму. В этой эволющии есть кое-что
важное и для понимания судеб философских исканий в России - об этом
скажет позже.
Обратимся к изучению философских идей Бакунина в разные периоды его
жизни.
4. Бакунин был настоящим романтиком, - вне этого нельзя понять ни очень
сложной и достаточно путанной его натуры, ни всей переполненной
авантюрами его жизни, ни, наконец, его философского развития. Романтизм
его был всю жизнь (даже в период принципиального атеизма) окрашен
религиозно, но в религиозности Бакунина, даже в период самой пламенной
обращенности его души к Богу, не было ни грамма церковности. Чижевский
не совсем неправ, когда говорит о религиозности Бакунина, как
"псевдоморфозе христианской мистики" (26), - но они не до конца прав. В
Бакунине мы находим своеобразное (очень яркое и творческое) проявление
того, что можно назвать "севулярной религиозностью", - религиозностью,
развивающейся вне Церкви. В мистических высказываниях Бакунина (ими
можно было бы заполнить десятки страниц!) есть очень много сходного со
средневековой "спекулятивной мистикой" (хотя последняя и была церковна,
но чистая спекуляция, чистая .мысль была здесь главным источником
построений). В этом смысле верно наблюдение К. Аксакова (в его
"Воспоминаниях") над Бакуниным (30-ых годов), что "главный интерес его
был чистая мысль". Однако, религиозность Бакунина не была только
голодной, она захватывала все его существо, заполняла его подлинным
горением и страстным чувством, только была она всецело в линиях
религиозного имманентизма (в чем и состоит тайна "секулярной,
внецерковной религиозности").
Чрезвычайное влияние оказал здесь на Бакунина, как мы говорили уже,
Фихте своим "Anweisung"... "Цель жизни, пишет Бакунин в 1836-ом году, -
Бог, но не тот Бог, Которому молятся в церквах, но тот, который живет в
человечестве, который возвышается с возвышением человека". Этот мотив
религиозного имманентизма еще нередко сочетается у Бакунина с проповедью
христианства (например, в
----------------------------------------
(26) Чижевский, ор. cit., стр. 86.
[255]
письмах к сестре Варваре Ал.), проповедью страдания и самопожертвования
(27). Однако, мотивы имманентизма вытесняют постепенно терминологию
христианскую. "Человечество есть Бог, вложенный в материю", и
"назначение человека - перенести небо, перенести Бога, Которого он в
себе заключает, на землю... поднять землю до неба" (письмо 1836-го
года). "Я чувствую в себе Бога, я ощущаю рай в душе", пишет в это же
время Бакунин, - и достаточно вчитаться в его переписку в это время,
чтобы понять, что это есть выражение подлинного переживания - хотя бы и
в тонах экзальтации. "Друзья мои) читаем в письме 1836-го года: "земля
уже не есть наше отечество, счастье наше - небесное... религия наша -
бесконечна... все освящается ею, все должно проявлять бесконечное
приближение божественного человечества к божественной цели"...
"Проповедь Бакунина (в эти годы) дала ему страстных поклонников не
только в ведрах его семейства", замечает Корнилов (28).
От фихтеянства залегло в Бакунине не только мистическое истолкование
имманентизма, но и принципы персоналистической этики. "Все великое,
таинственное и святое заключается единственно лишь в том непроницаемом
простом своеобразии, которое мы называем личностью. Общее, взятое
абстрактно, само по себе остается... мертвым. Только лично проявившийся
в откровении Бог, только бессмертная и Духом Божиим просветленная
особенность и своеобразие личности человека есть живая истина" (29).
Но вот Бакунин ознакомился с Гегелем и постепенно увлекся той мощью
философского вдохновения, которым насыщены произведения Гегеля, -
однако, Бакунин вкладывает пока в термины и понятия гегелианства прежнее
содержание. И если об изучении Бакуниным Фихте исследователи говорят,
что оно было весьма "недостаточным" (30), то тем более это надо сказать
об изучении Гегеля (пока Бакунин был в Москве). С присущей Бакунину
страстностью и склонностью к прозелитизму он насаждает гегелианство (как
он его тогда знал) среди близких ему талантливых писателей и
журналистов; в этом смысле, в истории русского гегелианства ему
принадлежит очень большое место. Бакунин очень много работает над
Гегелем, но не заканчивает своего изучения, потом вновь возвращается к
нему,
----------------------------------------
(27) Полонский справедливо признает этот период в мистике Бакунина
христианским (ор. cit., стр. 33), но это внецерковное христианство.
(28) Корнилов, ор. cit., стр. 230.
(29) Собр. соч., т. III, стр. 49. Предыдущие цитаты взяты из работы
Корнилова.
(30) В этом согласны и Корнилов и Полонский.
[256]
- только в Берлине он до конца входит в систему Гегеля, но, вместе с
тем, как увидим дальше, тут-то и кончается его гегелианство (в точном
смысле слова).
Гегель пленяет Бакунина прежде всего строгим единством системы,
последовательным имманентизмом, глубоким ощущением конкретного бытия и
его идеалистическим истолкованием, - но еще важнее то, что с Гегелем в
Бакунине окончательно оформляется "теургическое беспокойство",
ответственное отношение к "тайне истории" (31). "Мое личное "я" (писано
в 1837-ом году), пишет Бакунин, ничего не ищет ныне для себя, его жизнь
отныне будет жизнью в абсолютном... Мое личное "я"... обрело абсолют...
моя жизнь в известном смысле отожествилась с абсолютной жизнью". Это
поистине мистич1еское, религиозное освещение своего внутреннего мира
светом Абсолюта, по существу, пpодолжает мистическое истолкование Фихте.
У Бакунина исчезает совершенно противоположение добра и зла, столь
существенно связанное с этической установкой: "нет зла, все - благо",
читаем в одном письме: "все сущее есть жизнь духа, нет ничего вне духа".
"Жизнь полна ужасных противоречий..., но она прекрасна, полна
мистического, святого значения, полна присутствия вечного, живого Бога"
(32). В это же время он ставит допрос о "новой религии", которая всецело
будет имманентна, - "о религии жизни и деятельности... это будет новое
откровение" (33). "Случай есть ложь, призрак, - в истинной и
действительной жизни нет случая, там все - святая необходимость".
"Конечный человек отделен от Бога, - для него действительность и благо
не тожественны, для него существует разделение добра и зла... но через
сознание человек возвращается из конечности к своему бесконечному
существу". "Для религиозного человека нет зла; он видит в нем призрак,
смерть, ограниченность, побежденную откровением Христа. Благодать...
рассеивает туман, отделявший его от солнца".
В этой "новой" религии борются между собой откровение и рассудок, - а
'между ними действует мысль, которая "преображает рассудок в разум, для
которого нет противоречий^ и для которого все благо и прекрасно".
"Ежедневность есть самый страшный призрак, оковывающий нас ничтожными,
----------------------------------------
(31) В письме к Ruge, (Соч., т. III, стр. 213), Бакунин писал: (в 1843
г.): "вы посвящены в тайну вечной силы, порождающей из недр своих новую
эпоху". Сам Бакунин постоянно движется этим чувством "тайны вечной
силы", что и определяет основной нерв в теургической установке духа.
(32) Соч., т. Ш. стр. 72.
(33) Ibid., стр. 63.
[257]
но сильными, невидимыми цепями". В освобождении от "ежедневности"
заключается путь к истинной действительности, и в первое время (еще в
России) Бакунин полон мистического восторга о русской
"действительности": "должно сродниться о нашей прекрасной русской
действительностью и, оставив все пустые претензии, ощутить в себе,
наконец, законную потребность быть действительными русскими людьми".
Отзвуки этих мыслей мы еще встретим у Белинского.
К этому же времени (1840-ый год) относится теоретическая статья Бакунина
"О философии" (в журнале "Отечественные Записки") (34), - в этой статье,
чисто-теоретической, выступают те же мотивы, которые мы сейчас отметили
в религиозной установке Бакунина. Истина состоит в "разумном единстве
всеобщего и особенного, бесконечного и конечного, единого и
многоразличного", "отвлеченного конечного и неотвлеченного
бесконечного". Познание должно "объяснить тайну реализации", - выводить
единичное и особенное из всеобщего, "из единой в всеобщей мысли" чрез
"развитие мыслей, независимо от опыта". Закваска гегелианства начинает
действовать и в отношении проблемы познания, - еще сильнее сказывается
это во второй теоретической статье Бакунина (35), в которой он излагает
"феноменологию духа" Гегеля. Статья несамостоятельна, но в ней еще ярче
высказана основная идея Гегеля, что единичное самосознание движется
"всеобщей сущностью". В переписке Бакунина находим приложение к
антропологии этих общих положений. "Смерть - совершенное разрушение
индивидуальности, - писал он, - есть высшее исполнение личности...,
поэтому смерть присутствует... в самых высших минутах жизни" (36).
"Индивидуальность должна пройти, исчезнуть для того, чтобы стать
личностью", - в глубине индивидуальности каждого человека действует
"коренящийся в вей Бог" (37). Однако, "личность Бога, бессмертие и
достоинство человека могут быть поняты только практически, только путем
свободного дела..., природа дела в том (ведь) и заключается, что оно
утверждает Бога внутри самого себя" (38). Это уже новый мотив (общий
ряду русских мыслителей, - подробнее см. в главе о Герцене), который
вполне последовательно превращает человека в "инструмент" Духа и потому
вне "дела" (т. е. "реализации" всеобщего в конкретной действительности)
нельзя мыслить
----------------------------------------
(34) Подробнее, см. у Чижевского, ор. cit., стр. 96-98.
(35) У него же, стр. 98-101.
(36) Собр. соч., т. III, стр. 90. Здесь уже наличествует мотив
"самоотрицания". который явится основным в следующем периоде творчества
Бакунина. 37) Ibid., стр. 81.
(38) Ibid., стр. 112.
[258]
подлинности жизни Духа в единичном человеке. К этому времени относится и
мысль Бакунина, что "новая религия" "должна быть в области жизни
("дела"), а не теории". "Жизнь (т. е. "дело") полна мистического смысла,
полна присутствия вечного, живого Бога". Во всем этом уже налицо
симптомы нового периода в философском развитии Бакунина, - у него
начинается уже определенный уклон от Гегеля, который скоро кончится
разложением гегелианства. Этот процве слишком характерен для развития
секуляризма на русской почве, чтобы пройти мимо него.
5. Новые мотивы в философском развитии Бакунина диалектически связаны с
его основными идеями в историософии, но они имели, несомненно, и свои
чисто-психологические корни. Когда он писал в своей статье: "позвольте
же нам довериться вечному Духу, который лишь для того разрушает и
уничтожает, что Он есть непостижимый и вечно творящий источник всякой
жизни" (39), то, конечно, в этом обороте мысли он продолжал - хотя и
односторонне - гегелианский подход к "тайне истории". Но он сам очень
верно сказал о себе в "Исповеди": "в моей природе была всегда любовь к
фантастическому, к необыкновенным, неслыханным приключениям, к
предприятиям, открывающим горизонт безграничный" (40). Там же он писал:
"мой политический фанатизм жил более в воображении, чем в сердце" (41),
сам о себе говорил, как о "Дон-Кихоте (42). Действительно, личные
особенности Бакунина - потребность экзальтации и крайнее развитие
воображения - сыграли свою роль, но их значение здесь инструментальное.
"Суть", т. е. подлинный, глубокий сдвиг, происшедший в Бакунине, -
помимо идейной диалектики и личных отмеченных свойств, - был связан с
внутренним движением секулярного духа в сторону утопизма. С утопизмом мы
уже встречались не раз на русской почве - уже в XVIII-ом веке, - и там
он явно выступает как суррогат религиозного понимания истории, - но до
Бакунина мы имеем дело с утопизмом чисто-теоретическим. У значительной
части русских мыслителей дух утопизма остается и доныне
чисто-теоретическим, кабинетным, так сказать, литературным, но у
Бакунина впервые выступает утопизм с чертами революционного динамизма. У
некоторых декабристов, правда, уже прорывался революционный утопизм, но
по-настоящему он впервые проявляется именно у Бакунина, - и с тех пор он
не исчезает у русских мыслителей и время от времени вспыхивает
----------------------------------------
(39) Ibid., стр. 148.
(40) "Исповедь" ("Материалы"), стр. 175.
(41) Ibid., стр. 138.
(42) Ibid., стр. 132.
[259]
и пылает своим жутким пламенем. У Бакунина это связано с идейной
диалектикой, - и потому его революционный утопизм входит в историю
русской философии (43). Обратимся поэтому в беглому ознакомлению с
эволюцией историософской мысли Бакунина.
Дело идет не о чисто-философской, а именно историософской эволюции у
Бакунина. Справедливо отметил Чижевский (44), что "путь к абсолютной
истине философии Гегеля оказался для Бакунина путем к Богу, но его
Богу". Это верно: основная линия мысли Бакунина остается не только
фразеологически, но и по существу религиозной (в линиях религиозного
имманентизма). Уже в 1841-ом году Бакунин писал: "жизнь - блаженство, но
такое, в котором играет буря и носятся черные тучи, чтобы объединиться в
высшей гармонии". Бакунин начинает строить мистику отрицания и борьбы
-он не только принимает положение Гегеля о диалектической ценности и
внутренней неизбежности отрицания, но начинает склоняться к мысли о
первенстве отрицания, которое одно становится носителем творческого
начала духа. Он видит целостность именно в противоречии, т. е. в
отрицании положительного начала (ибо в отрицании "заключено" то
положительное, на которое оно направлено, как отрицаиие); "энергия
всеобъемлющей сущности (противоречия) как раз состоит в неустанном
самосожигании положительного на чистом огне отрицательного". Это
своеобразное возвеличение отрицания соединяется с отмеченной уже мыслью
о значении "дела", как перехода мысли в "действительность". "Боже,
избави нас от всякого жалкого миролюбия", пишет он (1841-ый год), - он
жаждет "действительного дела", которое "возможно только при
действительном противоречии". "Долой, пишет он позже (1842-ой год),
логическое и теоретическое фантазирование о конечном и бесконечном;
такие вещи можно схватить только живым делом". Это необычайно характерно
в устах человека, именно склонного к фантазированию, к преувеличениям, -
"философия дела" рисовалась Бакунину, как выход в подлинную реальность.
К этому присоединялась вера в свою провиденциальную миссию.
Неудивительно, что у Бакунина начинает развиваться критика "чистой"
философии: "философия только
----------------------------------------
(43) Чижевский (ор. dt., стр. 112), счит, что "антифилософский нигилизм
позднейшей фазы Бакунина не имеет отношения к истории философии", в
русском революцонизме была и есть своя диалектика, которая не раз
врывалась буйной силой в развитие русской мысли.
(44) Ibid., стр. 101.
(45) Соч., т. Ш, стр. 227.
[260]
теоретична и развивается только в рамках познания". В этом ее граница и
ограниченность: "философия нового времени", писал Бакунин в 1843-ем
году, "сознала единство теории и практики, но этим она дошла до своего
предела, ибо по ту сторону предела начинается... вытекающее из
божественной сущности первобытного равенства и общения свободных людей
посюстороннее осуществление того, что составляет божественную сущность
христианства". В последних словах с удивительной прозрачностью выступает
религиозный имманентизм, принимающий форму утопизма.
Тургенев в романе "Рудин", в котором в лице Рудина без сомнения
зарисованы черты Бакунина, очень удачно характеризует красноречие
Рудина, как "нетерпеливую импровизацию". У Бакунина его поистине
"нетерпеливое вдохновение" толкало на самые неожиданные шаги. Он уже
видит наступление нового зона, угадывает в событиях его времени признаки
его приближения. "Целый мир, писал он в 1843-ем году, страдает родами
нового прекрасного мира. Великие таинства человечности, которые были
открыты вам христианством и сохранены им для нас, несмотря на все его
(т. е. христианства, В. 3.) заблуждения..., ныне будут реальной истиной"
(46). Именно к этому времени относятся слова его (в письме к Руге),
приведенные уже нами, о "тайне вечной силы, порождающей из недр своих
новую эпоху".
Бакунин принимает решение не возвращаться в Россию ("я испорчен для нее,
думает он, а здесь (в Западной Европе) я еще могу действовать" (47);
Бакунин посвящает свои силы отныне всему, что способствует "рождению
новой эпохи". Не стоит нам погружаться в "годы его странствий", - но
должно остановиться на том, к чему привело его погружение в
революционную деятельность. Он отдается ей с такой страстью, с таким
неукротимым темпераментом, что недаром Косидьер (парижский префект во
время революции 1848-го года) говорил о нем: "в первый день революции
это - клад, а на другой день его надо расстрелять" (48). Упомянем только
о сближении Бакунина с Прудоном (в 1847-ом году), которому Бакунин
изъяснял тонкости гегелевской диалектики (49).
В статье о "Реакции в Германии", которая является поворотным
----------------------------------------
(46) Ibid., стр. 187.
(47) Ibid., стр. 120.
(48) Драгоманов, op. cit., стр. 48.
(49) У Герцена (в "Былом и Думах"), есть любопытный рассказ (со слов К.
Фохта), как однажды вечером, устав слушать бесконечные толки о
феноменологии, он оставил Бакунина с Прудоном, а на другое утро, когда
он зашел к Бакунину, он нашел Прудона и Бакунина у потухшего камина: они
заканчивали беседу о Гегеле...
[261]
пунктом (50) в философском развитии Бакунина, он воспевает "отрицание" и
"уничтожение". "Вечная противоположность свободы и несвободы, утверждает
он, ...ныне дошла и поднялась до своей последней и наивысшей вершины; мы
накануне нового эона". "Дух, этот старый крот, уже закончил свою
подземную работу и вскоре явится, как судья действительности. Доверимся
же вечному Духу, так заканчивает Бакунин свою статью, который только
потому разрушает, что он есть неисчерпаемый и вечно созидающий источник
всякой жизни. Радость разрушения есть в то же время творческая радость".
В последних словах, так ярко выражающих новое настроение революционного
утопизма, проповедь "философии отрицания" доходит до своего конца.
Отметим кстати в этой же статье один мотив, который несколько позже с
чрезвычайной силой зазвучал у Герцена, а через несколько десятилетий - у
К. Леонтьева. Пророчествуя о наступлении нового эона (демократии) (51),
Бакунин говорит: "торжество демократии будет не только количественным
изменением, - подобное расширение привело бы только ко всеобщему
опошлению, - но и качественным преобразованием - новым, живым и
настоящим откровением, новым небом и новой землей, юным и прекрасным
миром, в котором все современные диссонансы разрешаются в гармоническое
единство" (52). Боязнь "всеобщего опошления", нашедшая столь яркое
выражение у Герцена и Леонтьева (а раньше у Гоголя), вскрывает
эстетический мотив у Бакунина, сравнительно редкий вообще у него. Вообще
в это время Бакунин горячо защищает персонализм (против коллективизма)
(53).
Утопическая установка, по самому существу, - религиозной природы, и у
Бакунина, с типичной для него религиозной фразеологией, это особенно
ясно. "Мы накануне великого всемирного исторического переворота..., он
будет носить н е политический, а принципиальный, религиозный характер...
Речь идет не меньше, чем о новой религии, о религии демократии..., ибо
не в отдельном лице, а только в общении и присутствует Бог" (54). "Вы
----------------------------------------
(50) Но, конечно, не "завершением", как думает Чижевский (op. cit., стр.
108).
(51) "Демократия знаменует полньй переворот всего мирового уклада и
предвозвещает небывалую еще в истории новую жизнь... демократия есть
религия". (См. соч. т. Ш. стр. 129).
(52) Ibid., стр. 137.
(53) "Коммунизм не действительное, живое объединение свободных людей, а
невыносимое принуждение, насилием сплоченное стадо животных" - Ibid.,
стр. 223.
(54) Iibid., стр. 230.
[262]
ошибаетесь, писал он в 1849-ом году, если думаете, что я не верю в Бога,
но я совершенно отказался от постижения Его с помощью науки и теории...
Я ищу Бога в людях, в их свободе, а теперь я ищу Бога в революции". Это
своеобразное "искание Бога через революцию" не есть пустая реторика -
для Бакунина революция, пробуждение скрытых творческих сил есть
откровение Духа. "Долой все религиозные и философские теории, еще в
1845-ом году писал Бакунин: истина не теория, но дело, сама жизнь...
познавать истину не значит только мыслить, но жить, и жизнь есть больше,
чем мышление: жизнь есть чудотворное осуществление истины". Когда мы
познакомимся (во 11-ом томе) с "Философией Общего дела" Н. Ф. Федорова,
мы увидим те же мотивы своеобразной прагматической гносеологии. Но Y
Бакунина его жизнь постепенно уже просто отвергает всякую "теорию". В
очень острых словах (в позднем произведении - 1873-й год - "Государство
и анархия") Бакунин говорит о Гегеле и что последователях, что их "мир
висел между небом и землей, обратил самую жизнь своих рефлектирующих
обитателей в непрерывную вереницу сомнамбулических представлений". Этот
поворот в сторону онтологизма в познании, уже знакомый нам по Хомякову,
Киреевскому, Самарину, тонет, однако, у Бакунина в неожиданном повороте
его к материализму и атеизму (55). Революционная деятельность настроила
Бакунина остро враждебно к Церкви, - и его внецерковная религиозность
стремительно перешла в атеизм. Massarvk (56) довольно удачно называет
аргументацию в защиту атеизма у Бакунина "онтологическим доказательством
атеизма". "Если Бог существует, утверждал Бакунин, то у человека нет
свободы, он - раб; но если человек может и должен быть свободен, то
значит Бога нет". "Святая необходимость", которая в гегелианский период
не мешала свободе личности, теперь уже ощущается, как отвержение
свободы. Бакунин ищет базы уже не в трансцендентализме (который он остро
высмеивает, утверждая, что мир в трансцендентализме "висит между небом и
землей"), а в материализме и в позитивизме. В одной из поздних статей
("Антителеологизм") (57) Бакунин пишет: "существование Бога логически
связано с самоотречением человеческого разума, оно является отрицанием
человеческой свободы". Основная сущность мира для него теперь (беру
----------------------------------------
(55) Тургенев писал Герцену в 1869 г.: "еще в 1862 г., когда я его видел
в последний раз, он верил в личного Бота... и осуждал тебя за неверие"
(Драгоманов: ор. cit, стр. 95). Но уже в. 1864 г. в программе "Союз
социальной Демократии" Бакунин в основу программы поставил атеизм.
(56) Massaryk, ор. cit., Т. П, стр. 15.
(57) См. в издании сочинений Бакунина, Москва, 1911, т. III.
[263]
из той же статьи) есть "вечная и всемирная видоизменяемость..., что есть
чистое отрицание Провидения". Мистика природы занимает место религиозной
мистики ("всемирная причинность... есть вечно творящая и творимая"...)
(58). Защищая анархизм, "всеобщее разрушение", Бакунин набрасывает
основы я "новой этики". Так как из материалистического детерминизма
вытекает отрицание свободы воли, то падает и обычное понятие
ответственности, из которого общество выводит право наказания. Этика,
которую строит Бакунин (если ее можно считать "этикой"), по
справедливому замечанию Massarvk'a (59), является чудовищным сочетанием
софистики и иезуитизма, она принципиально маккиавелистична.
6. На этом мы можем закончить изложение построений Бакунина. Идейная его
эволюция и ее различные этапы не являются чем-то исключительным, лишь
Бакунину присущим, - наоборот, эта эволюция чрезвычайно знаменательна,
предвосхищая различные диалектические "девиации" в русской мысли. Было
бы неверно целиком относить эту эволюцию к духу секуляризма на русской
почве, но исходным основанием ее все же была секулярная тенденция. В
Бакунине жила несомненная религиозная потребность, как основа всех его
духовных исканий; о его революционной деятельности не раз высказывалась
мысль, что она была проникнута своеобразным (славянофильским)
мессианизмом (60). Он был и всю жизнь оставался романтиком (даже в
период, когда, под конец жизни, склонялся к убогой программе
"просвещенства"), - но его романтизм коренился в религиозности, в.
потребности жить "бесконечным"(61), Абсолютом. Только ведь Абсолют
всегда мыслился и переживался (не одним Бакуниным, но и вообще в
секуляризме) имманентно и внецерковно. В русском радикализме мы не раз
еще будем встречаться с тем, как страстная (именно страстная, легко
переходящая в фанатизм и сектантство) религиозная потребность, за
отсутствием церковного питания, переходит в утопизм - иногда кабинетный,
а иногда - революционный. Для Бакунина определяющим моментом в его
обращении к революцонизму было гегелианство, на почве которого он
(заостряя и односторонне толкуя Гегеля) находил творческую силу лишь в
отрицании. "Дух нового времени говорит и действует только среди бури",
писал он однажды. В ожидании нового (во всем нового) эона, Бакунин
----------------------------------------
(58) Статья "Антителеологизм", стр. 176.
(59) Maasaryk, ор. cit., T. II, стр. 19-22.
(60) Masaaryk, Ibid., стр. 25.
(61) Сам Бакунин высмеивал позже эпоху, когда "думали, что вечно искомый
абсолют найден и что его можно покупать оптом и в розницу в Берлине", но
он то сам только "абсолютом" и интересовался до конца дней.
[264]
хоронит не только государство, но и "буржуазную" науку ("наука должна
погибнуть вместе с миром, которого она есть выражение" (62), - поэтому
не пустой фразой является "искания Бога в революции". Эта мистика
революционизма диалектически связана с историософским и религиозным
имманентизмом; философия "дела", своеобразная "прагматическая"
гносеология уводит из кабинета в жизнь, от теории к практике, но тут-то
она неожиданно подчиняет личность объективному потоку истории, отдается
в плен детерминизму. Сочетание утопизма с детерминизмом является очень
типичным вообще для умственных течений XIX-го века не только в России,
но и в Западной Европе (63).
Обратимся от Бакунина к его близкому (в эпоху гегелианских кружков)
другу, В. Г. Белинскому.
7. Вокруг имени В. Г. Белинского в русской исторической литературе давно
идет горячий, доныне не замолкший спор - преимущественно по вопросу об
оценке его значения в истории русской мысли. Еще недавно Чижевский в
своей большой работе "Гегель в России" высказался в том смысле, что у
Белинского репутация его совершенно "не заслужена" (64). Конечно, нельзя
отрицать того, что Белинский был прежде всего публицист -и даже больше
публицист, чем литературный критик, но его публицистика не только
исходила из философских идей, но и была пронизана ими. При изучении
Белинского нужно, в первую очередь, изучать его письма, где он свободно
излагал свои мысли и искания, - в статьях же, всегда ограниченных
рамками и задачами журнальной работы, да еще в цензурных условиях его
времени, он не весь перед нами. Попробуйте изучать Бакунина, Чаадаева,
всех славянофилов вне их переписки, - как беден и часто неясен остается
их духовный мир. С другой стороны, историкам русской мысли не следует
забывать, что к группе философов-публицистов относятся не только такие
крупные деятели русской мысли, как Герцен, Бердяев, но и мыслители
меньшего калибра, как Чернышевский, Михайловский, Мережковский. Отчасти
и Вл. Соловьев, позднее Струве, о. Сергий Булгаков и много других
мыслителей отдали немало своих творческих сил именно философской
публицистике. Если у Бакунина переход философии к "делу", к живому
историческому действию постепенно увлек его от философии, то у других
мыслителей мы наблюдаем тот же захват "конкретной" жизнью, который
суживает их "чистый" философский интерес.
----------------------------------------
(62) Из прокламации к молодежи. (Издание речей Бакунина у Балашова. Стр.
235).
(63) См. превосходные исторические анализы этого в книге П. И.
Новгородцева. Об общественном идеале (3 изд., 1921). См. также главу,
посвященную Бакунину, в книге Maasaryk. (В. II).
(64) Чижевский, ор. cit„ стр. 113.
[265]
На Западе у таких писателей, как Ницше, Гюйо, Шелер, и у многих других
не только трудно, но и неправильно отделять их "чисто''-философские
построения от их "публицистики". Это есть особый тип философствования, -
несомненно "связанного", несвободного, в виду "давления" тем конкретной
жизни, но все же тип философствования. Среди русских мыслителей такая
"девиация" встречается очень часто, - редко кто из русских мыслителей
совершенно свободен от нее. Философия здесь не ancilla, но и не вполне
свободная "госпожа", - и поскольку вообще философская работа (в России
XIX - XX вв. особенно) связана с явной или тайной борьбой с Церковью
или, наоборот, хочет опереться на Церковь, постольку полной и подлинной
автономии мысли мы и в Европе (не могущей тоже отойти от тем, заданных
миру христианством) нигде не находим. Я не хочу писать апологию
философской публицистики, а имею в виду только подчеркнуть, что,
поскольку публицистика действительно связывает себя с философской мыслью
и ею питается, постольку она и входит в историю философии. Во всяком
случае, в истории русской философии, которая все время занята темой
Церкви и ее благовестия о свободе, темой о Царствии Божием (хотя бы эта
тема трактовалась в линиях религиозного имманентизма), почти у всех
мыслителей переход "чистой" мысли к конкретным проблемам наблюдается на
каждом шагу. И еще подчеркнем одно: в русской философской публицистике
(Белинский, Герцен, Чернышевский, Михайловский, Бердяев) играет огромную
роль "теургическое беспокойство" - проблема непосредственного влияния на
жизнь, на ход событий, проблема ответственности за историю. Этот момент,
как мы видели, входил существенным ингредиентом в церковное
мировоззрение XVI-го и XVII-го веков. С падением этого церковного
мировоззрения и очищением церковного сознания от ложных теократических
построений, теургический мотив не исчезает в церковной мысли, но
растворяется в общей идее Церкви, - в чистом же своем виде он всплывает
уже в XIX-ом веке (и лишь отчасти и редко в XVIII-ом веке) в движении
русской секулярной мысли. У Белинского и Герцена именно этот
теургический мотив образует, так сказать, основной нерв их философской
публицистики. Мы останавливаемся на всем этом именно при изучении
Белинского, от которого впервые с полной уже определенностью
теургический мотив входит в движение русской секулярной мысли, русского
социального политического радикализма.
Если нужно сближать Белинского со знакомыми уже нам русским мыслителями,
-- то больше всего с Чаадаевым - по напряженности и страстности их
исканий всецелой и
[266]
безусловной правды, - "единой на потребу". У Белинского, как и у
Чаадаева, искание Царствия Божия и правды: его является центральным его
исканием. Оба они (и к ним нужно присоединить Герцена) - главные и
основные представители русского "западничества" и строители культуры на
путях, проложенных Западом. Но их всех объединяет страстная, придирчивая
и суровая, но и горячая любовь к России.
8. Виссарион Григорьевич Белинский (1810 - 1848) прожил короткую жизнь
(65). Дед его был священником, отец - морским врачом; рос Белинский в
условиях крайней бедности, в тяжелой семейной обстановке в глухой
провинции. Уже в детстве проявился его главный интерес - к литературе,
которая привлекала его не столько своей художественностью, сколько тем,
что она всегда занята человеком, - его внутренним миром, его судьбой. Ум
Белинского имел вненаучный, но тем не менее философский склад (66){, -}
но только в философии ему была совершенно чужда и ненужна ее формальная
сторона. Его интересовала правда о человеке, изучение его души в свете
общего мировоззрения: для такого конкретного философствования литература
была особенно ценным подспорьем.
После окончания гимназии Белинский едет в Москву в Университет.
Студентом он пишет драму (в романтическом стиле), посвященную критике
крепостного права. Здесь очень сильно сказывается влияние Шиллера,
который вообще оставил глубокий след в исканиях Белинского, в том
эстетическом гуманизме которому он, за вычетом краткого периода, служил
неустанно. В эти именно годы Белинский входит в кружок Станкевича, об
----------------------------------------
(65) См. о нем Пыпин, В. Г. Белинский, Жизнь и переписка, т. 1-11.
Письма В. Г. Белинского под редакцией Ляцкого (т. 1-111). Статья Лернера
в Рус. Биогр. Слов. И. И. Иванов: История русской критики. Анненков:
Замечательное десятилетие. Воспоминания и критические очерки (ч. Ш);
Иванов-Разумник: История русской общественной мысли, т. 1; Милюков: Из
истории русской интеллигенции; Ветринский: В сороковых годах (1922). См.
также материалы о Белинском в "Воспоминаниях" И. И. Панаева, А. Я.
Панаевой, И. С. Тургенева, {К}. Д. Кавелина (соч., т. Ш),Достоевского (в
т. 1 "Дневника Писателя"). Глава о Белинском в книге Чижевского; "Гегель
в России" была уже упомянута. См. еще Setchkareff: Schellings
Einfluss... (стр. 85-92); Иванова - Разумника несколько этюдов. (Собр.
сочин., т. У); П. Н. Сакулин: Русская литература и социализм (в гл.
III). См. также П. Котляревский: "Старинные портреты", где есть большая
статья о Белинском. Сочинения В. Г. Белинского лучше всего изданы С. А.
Венгеровым, снабдившим их весьма подробными комментариями. Было много
других изданий, из них наиболее полное Павленкова (в 4 том.), а также
издание в 3 томах под редакцией ИвановаРазумника.
(66) Любопытно, что, напр., кн. Одоевский признавал, что Белинский "был
человек огромного философского ума". См. у Setchkareff, стр. 86-7.
[267]
увлечениях которого Шиллером мы знаем. Но тут Белинского постигает
тяжкий удар - его изгоняют из Университета (за радикализм в драме,
написанной им). Белинский становится журналистом, и в 1834 году
появляется в журнале "Молва" его первая статья "Литературные мечтания"
(67). Написанная блестяще и с большим знанием русской литературы, она
навсегда определила литературную форму творчества Белинского - все его
статьи (за очень редким .исключением) посвящены литературе, но освещают
ее темы на основе общих философских идей. Так и в основу "Литературных
мечтаний" положена поэтическая натурфилософия Шеллинга, но это не есть
популяризация идей Шеллинга (которые излагаются недостаточно верно), а
своеобразная переработка шеллинговской натурфилософии с преимущественным
ударением на человеке, на его внутреннем мире, на "нравственной жизни
вечной идеи" (в человеке) и той борьбе добра и зла, которая заполняет
жизнь отдельного человека и человечества в целом. Вся программа, весь
пафос эстетического гуманизма, вдохновенный призыв к добру и творчеству
заполняют общую часть этой статьи, доныне пленяющей своей
непосредственностью и горячим лиризмом.
В 1836-ом году Белинский подпадает под влияние Бакунина и увлекается
этическим идеализмом Фихте (которого ему изъясняет Бакунин, как позже он
и другие изъясняли Белинскому Гегеля: сам Белинский немецкого языка не
знал). Белинский отходит от шеллингианства и всецело уходит в проблемы
персонализма (в бакунинской редакции фихтеянства). Вместе с тем, он (как
и Бакунин) отрывается от эмпирической действительности для мира "идей".
В 1837-ом году Бакунин с присущей ему склонностью к прозелитизму
посвящает Белинского в тайны системы Гегеля; как раз к этому периоду
(точнее - в конце 1839-го года) относится переезд Белинского в
Петербург; отрыв от кружка Станиевича делает его более самостоятельным.
Еще в Москве он впадает в крайний историософский мистицизм на основе
знаменитой и вечно плохо толкуемой формулы Гегеля "все действительное -
разумно". Однако, обращение к реальной исторической жизни было для
Белинского освобождением от мечтательного и отвлечённого идеализма
прежнего периода, - это было начало поворота к философскому я общему
pеализму, к трезвому признанию эмпирической сферы в индивидуальной и
исторической жизни. Правда, это значение исторической эмпирии
определяется в гетелианстве тем, что в эмпирии воплощается и
раскрывается диалектическое движение Абсолютного
----------------------------------------
(67) О большом впечатлении, которое произвела эта статья, см. в
"Воспоминаниях" И. И. Панаева.
[268]
духа, но мотив реализма, живое, интуитивное тяготение к конкретному
бытию (в его живой связанности эмпирического и абсолютного моментов)
есть основная и решающая особенность Гегеля. Для Белинского увлечение
Гегелем было именно отрезвлением, возвратом к исторической реальности; с
присущей ему склонностью к крайнему заострению Белинский впадает в
своеобразную романтику гегелевского реализма, - мы увидим дальше
характерные подробности. Но скоро Белинский достаточно разбирается в
том, что в системе Гегеля нет подлинной оценки личности; имперсонализм
Гегеля (хотя эта характеристика огрубляет учение его о личности)
отталкивает Белинского, и он категорически и решительно порывает с
формулой "все действительное - разумно". Для Белинского проблемы
персонализма выдвигаются на первый план, - и здесь надо искать ключа к
его последующему увлечению социализмом.
В Петербурге Белинский женится, но долгие годы полуголодного
существования и необеспеченность кладут тяжелую печать на его здоровье -
он заболевает туберкулезом. Его отправляют лечиться заграницу, но
лечение не дает ничего, и Белинский возвращается домой, где вскоре
(1848-ой год) на 38-ом году жизни умирает.
9. Белинский, конечно, не был философом в полном и точном смысле слова,
но и отделить его от русской философии тоже невозможно, - и, конечно, не
за то, что в своих работах он опирался на философские течения его
времени, а потому, "что у него есть свое и при том значительное место в
диалектике русских философских исканий. Эти искания - мы не раз
подчеркивали это - могут быть правильно истолкованы лишь как проявление
духа секуляризма или как борьба с ним. Религиозная тематика - во всей
полноте идей, внесенных в мир христианством, - все время определяет
основные искания русской мысли, но, поскольку эти искания имеют
философский, а не чисто-религиозный смысл, они строят систему идеологии.
Здесь бился (и бьется доныне) пульс философских исканий в России, что,
конечно, вовсе не исключает и не зачёркивает других философских проблем,
выступавших лишь косвенно, но все же в силу системности самих идей,
связанных с этими исканиями.
Белинский (как и Станкевич и Бакунин, равно как и Герцен, о котором идет
речь в следующей главе), был натурой глубоко и подлинно религиозной, но
религиозные запросы его не питались из Церкви; он, как и многие
представители русской интеллигенции (еще по заветам "внутреннего
христианства") настойчиво отделял христианство от Церкви. Секуляризм
(как везде) направлялся преимущественно против Церкви и не только не
исключал "внутренней" религиозности, но как
[269]
раз от нее и питался. Но именно в силу этой внецерковности тема "Царства
Божия" в русском (да и не только русском) секуляризме трактуется всецело
в линиях имманентизма, переходя в "утопию земного рая", осуществляемую
через исторический прогресс. Религиозно это построение движется
"теургическим беспокойством".
В первый период в творчестве Белинского (1834 - 1836 годы) (68) мы
находим у него сочетание шиллеровской эстетической морали с
шеллинговской натурфилософией и его же философией искусства. "Весь
беспредельный прекрасный Божий мир, - так начинает Белинский свою первую
статью ("Литературные мечтания"), - есть дыхание единой вечной идеи,
мыслей единого вечного Бога. Для этой идеи нет конца, она живет
беспрестанно". "Все миры связаны между собой электрической цепью
любви..., вся цепь сознания есть восходящая лестница познания
бессмертного и вечного Духа, живущего в природе..., человек есть орган
сознания природы"... В этих положениях натурфилософская концепция
Шеллинга выступает в антропоцентрическом аспекте, - а поэтическая
окраска всей концепции явно отражает романтическое умонастроение. "Не
умом, а сердцем, - замечает Венгеров (69), - воспринимали юные философы
шеллинговский пантеизм". Для идеологии эстетического гуманизма, которая
уже царила в русском секуляризме и над дальнейшей обработкой которой
немало потрудился как раз Белинский, характерно возвышенное отношение к
человеку, как высшей ступени природы: это - первые начатки философского
персонализма.
Некоторых исследователи видят в прославленной статье Белинского
"Литературные мечтания" влияние Надеждина (проф. Московского
Университета), о влиянии которого на Станкевича мы уже говорили. Можно
считать этот вопрос уже достаточно исследованным - и о влиянии Надеждина
надо говорить утвердительно (70). Белинский горячо отдался своему
поэтическому восприятию мира, своей вере в человека, - конечно, более
всего под влиянием Станкевича (71), но в нем был я свой собственный
источник морального вдохновения. Отчасти это была его глубокая
----------------------------------------
(68) Наиболее отчетливую характеристику различных периодов в развитии
миросозерцания у Белинского мы находим у ИвановаРазумника (в предисловии
к редактированному им изданию сочинений Белинского) и в различных
этюдах, посвященных Белинскому. (Соч. Иванова-Разумника, т. У).
(69) Примечание в т. П, Собрания Сочинений Белинского под редакцией
Венгерова (стр. 417).
(70) См. особенно статью Милюкова о Белинском (в книге "Из истории
русской интеллигенции").
(71) Однажды Белинский написал такие слова о Станкевиче: "я увидел
Станкевича и полюбил Бога". (Письма, т. II, стр. 85).
[270]
(хотя и не церковная) религиозность, отчасти - моральный склад его
натуры (72). Надо всем вое же в душе его царил эстетический момент, - и
оттого ранний период у Белинского так отмечен влиянием Шиллера. Позже
Белинский называл это время периодом "абстрактного героизма". Пыпин (73)
отчасти прав, отвергая обвинения в "эстетическод квиетизме", будто бы
царившем в это время во всем кружке Станкевича, но вое же "абстрактный
героизм" действительно уводил всю энергию души ввысь и отъединял от
эмпирической жизни.
Когда в 1836-ом году Белинский познакомился с Бакуниным и вместе с ним
увлекся идеализмом Фихте, то его "абстрактный героизм" еще более
усилился. "Идеальная жизнь, - пишет он в это время, - есть именно жизнь
действительная, положительная, конкретная, а так называемая
действительная жизнь есть отрицание, призрак, ничтожество, пустота". Но
этот отрыв от эмпирической жизни усиливает в Белинском его
религиозность, возбуждает в нем порывы морального вдохновения. Однажды
он написал близкому своему другу, В. П. Боткину, такие слова: "Дух
вечной истины, молюсь и поклоняюсь тебе и с трепетом, со слезами на
глазах предаю тебе судьбу мою: устрой ее по своей разумной воле".
Несколько позже Белинский писал в одной статье: "есть книга, в которой
все сказано, все решено, книга бессмертная, святая, книга вечной истины,
вечной жизни - Евангелие". Достаточно вчитаться в письма Белинского
этого и следующего периода, чтобы почувствовать всю серьезную
искренность этих слов Белинского. Во всяком случае, "абстрактный
героизм", принявший в период фихтеянских настроений более напряженную и
систематическую форму, оставил очень глубокий след в дальнейших исканиях
Белинского.
В 1837-ом году Бакунин знакомят Белинского с Гегелем, и это открывает
новую страницу в его духовной жизни. Плеханов справедливо отметил, что
когда Белинский освободился (в 1841-ом году) от своего безраздельного
увлечения Гегелем, то остался вое же во многом верен ему (74).
Действительно, Гегель
----------------------------------------
(72) Анненков удачно написал о Белинском: "моральная подкладка всех
мыслей и сочинений Белинского была именно той силой, которая собирала
вокруг него пламенных друзей и поклонников... Очерк моральной проповеди
Белинского, длившейся всю жизнь, был бы настоящей его биографией".
(Воспоминания...). Изд. 1881 г., стр. 54).
(73)Пыпин; Белинский, его жизнь и переписка, т 1, стр. 112.
(74) Плеханов; Белинский. Сборник статей, (Москва, 1923), стр. 93.
См. очень любопытную статью в этом сборнике "Белинский и разумная
действительность", где Плеханов развивает мысль, что то, что считается
обычно ошибкой Белинского (в истолкование учения о "разумной
действительности"), в действительности отвечало господствовавшему тогда
в Германии пониманию Гегеля. Ср. справедливые замечания об этом в старой
книге Пыпина, ор. clt„ т. 1, стр. 159, примеч. 2.
[271]
очень прочно завладел мыслью Белинского, и он сам не раз и очень
патетически рассказывал о том, что дало ему знакомство с системой
Гегеля. Не раз Белинскому ставили в упрек (75), что он не читал самого
Гегеля, а знал его с чужих слов, иногда по специально сделанным для него
эксцерптам. Система Гегеля, однако, захватила Белинского, - она его
резко и бесповоротно оторвала от абстрактного идеализма и направила к
философскому реализму (76); в этом главное значение гегелианства у
Белинского. Ему нелегко дался этот отрыв от "абстрактного" идеализма, -
Белинский признается в письма к Бакунину, что он "горько плакал",
отрываясь от прежних построений. Он задумал написать (план остался,
однако, невыполненным) "Переписку двух друзей", - "переписку "прекрасной
души" (Schone Seele) с духом", где Белинский ставит "прекраснодушию"
("абстрактному героизму") в упрек нечувствие момента борьбы и страдания
в исторической реальности. Его влечет и волнует подлинная, а не
"идеальная" действительность: "я гляжу на действительность, - пишет он
(в 1837-ом году), - столь презираемую мною прежде, и трепещу
таинственным восторгом, сознавая ее разумность" (77). Тогда же он писал
Бакунину (78): "ты показал мне, что мышление есть нечто целое, нечто
одно..., что в нем все выходит из одного общего лона, которое есть Бог,
Сам .Себя открывающий в творении". Религиозная интерпретация понятия
Духа (абсолютного) у Гегеля облекает новые идеи в знакомых религиозные
понятия: "воля Божия, - пишет он в письме Бакунину, - есть то же, что
необходимость в философии, - это "действительность". Отчасти (но лишь
отчасти) прав Иванов (79), когда говорит, что Белинский "хотел (в этот
период) подменить науку религией, знание - созерцанием, исследование -
откровением, человеческую жизнь н историю - диалектикой развивающейся
идеи". Действительно, для Белинского "ощущение бесконечного", ощущение в
ежедневной реальности пульса абсолютной идеи становится ключей к
постижению мира и человека. "Теперь, когда я нахожусь в созерцании:
бесконечного, - пишет он в одном письме (80), - я глубоко понимаю, что
всякий прав и никто не виноват, что нет ложных, ошибочных мнений, но все
есть моменты духа". В этих словах очень верно передано чисто
----------------------------------------
(75) См., например, грубовато иронические замечания у Чижевского,. ор.
,cit„ стр. 117 и дальше.
(76) Иванов (История русской критики, т. III, стр. 149), неправильно
говорит о "позитивизме" в понимании Гегеля у Белинского, но очевидно
имеет в виду именно его реализм.
(77) Письма Белинского. Вып. 1, стр. 228.
(78) Ibid., стр. 176.
(79) Иванов. История русской критики (т. II, стр. 133).
(80) Письма, т. 1, стр. 218.
[272]
философское ощущение той действительной сращенности конечного и
бесконечного, той пронизанности конечного бесконечным, которая есть
основная загадка бытия, завещанная нам еще античной философией и через
Николая Кузанского, Лейбница, Гегеля переходящая в новейшую философию.
По-новому осве.щается для Белинского все эмпирическое бытие, - и он
очень смело (но по существу верно) пишет однажды (81): "самая
чувственность, выходящая из полноты жизни, представляется мне
таинственной". Не будем умножать цитат этого рода, - они могут быть
бесчисленны для этого периода мысли Белинского. Белинский стад (с
помощью Гегеля) перед всей глубиной тайны реальности (82); "приятие" им
мира, "приятие" всей истории и эмпирической действительности и даже
толкование формулы Гегеля "все действительное - разумно" (при
отожествлении "действительности" с "существующим") гораздо глубже
схватывает самую суть гегелианства, чем это обычно полагают. Для Гегеля
(как в свое время еще для Парменида), конечно, остается наиболее
загадочным все "призрачное", "случайное" (но "недействительное") в
существующем. Белинский неверно толковал Гегеля в смысле знания его
системы, но верно формулировал центральную идею Гегеля о неисследимой
сращенности конечного и бесконечного. Прав, конечно, Чижевский, когда
высмеивает у Белинского его "наивные" "переложения" диалектического
метода Гегеля, его гносеологии (83), но эти насмешки над неуклюжестью
философского языка у Белинского могут-ли закрыть его бесспорную
философскую проницательность (при всей скудости философского образования
у него)?
"Для меня нет выхода в Jenseits" - писал еще в 1839-ом году Белинский
(84), - и, конечно, религиозный имманентизм, и ранее уже увлекавший
религиозное сознание Белинского, в гегелианский его период получает
новую силу. "Благодать Божия, - пишет он,- не дается нам свыше, но
лежит, как зародыш, в нас самих". И этот религиозный имманентизм с
особой силой проявляется не в отношении к современности, а к
историческому бытию. Белинский впадает в "примирительный консерватизм",
как выражается Пыпин, но потому, что все историческое сложившееся бытие
он ощущает в его логосе, в его "священности" (любимый термин у
Белинского). Ярче всего, - и здесь Белинский доходит до
----------------------------------------
(81) Ibid., т. 1, стр. 204.
(82) Много верного об этом пишет Плеханов, ор. cit., стр. 142, 152.
(83) Чижевский, ор. cit., стр. 120-124.
(84) Письма, т. II, стр. 5.
[273]
крайностей в своем логическом развитии идей Гегеля (85), - это сказалось
в учении о государстве, которое тоже объявляется во всей своей
реальности священным. Белинский неожиданно подымает тему, завещанную
XVI-ым и XVII-ым веками, - о "священном" значении царской власти (86).
Очень метко выражает свои мысли Белинский, когда противопоставляет
царскую власть республиканскому строю: "президент Соединенных Штатов
есть особа почтенная, но не священная"... Белинский с трепетом и
смирением всматривается в тайну исторического процесса вообще (87), но
особенно остро выдвигает он проблему личности и общества, - проблему,
которая в ее развитии вызывает у него постепенное разложение
гегелианской историософии и переход к социализму. Белинский утверждает
пока примат общества, одна.ко, тема индивидуальности его беспокоит в эту
эпоху. В одной статье этого периода Белинский пишет: "человек есть
частное и случайное по своей личности, но общее и необходимое по духу";
для него человек есть "живая часть живого целого", но чуть позже (в
одном письме) (88) он уже пишет: "великая и страшная тайна личность
человека". В этом пункте Белинский тоньше и глубже других преодолевает
Гегеля.
10. В разгар своего прямолинейного гегелианства Белинский писал: "или
мир есть нечто отрывочное, само себе противоречащее, иди он есть единое
целое". В этих словах упрямо-логично выражена идея монизма; Белинский
даже высмеивает в одной из статей тех, кто признает случайность в бытии
(не как призрачное в бытии, но как границу необходимости) (89).
Постепенно, однако, живая действительность в своей не только
"алогичности", но и антиморальности, начинает отрезвлять Белинского.
"Объективный мир - страшен", признается он в одном письме. А когда
приходит известие о смерти Станкевича, Белинский переживает особенно
трагически именно проблему индивидуальности (90). "Вопрос о личном
бессмертии,
----------------------------------------
(85) См. справедливые и существенные замечания об этом у Плеханова, ор.
cit„ стр. 126. paasim.
(86) Если бы составить специальную христоматию с цитатами о "священном"
значении царской власти у русских мыслителей, то Белинскому, по яркости
и глубине его мыслей 6 этом вопросе, надо было бы отвести .одно из
главных мест.
(87) Было бы очень любопытно сблизить различые формулы Белинского с
высказываниями Чаадаева (как мы теперь их знаем), но это завело бы нас
слишком далеко.
(88) Письма, т. 1, стр. 323.
(89) Повидимому, это полемика с Герценом, защищавшим к этому уже времени
историософский алогизм. Ср. предположения ИвановаРазумника. (Статьи о
Белинском, Сочинения, т. V, стр. 229).
(90) Подробности см. у Пыпина, т. II, стр. 50-63.
[274]
- думает теперь Белинский, - альфа и омега истины... Я не отстану от
Молоха, которого философия называет "Общее", и буду спрашивать у него,
куда она дела его" (Станкевича) (91). Этот мотив постепенно выдвигается
у Белинского на первый план, - и вопрос метафизического обоснования
персонализма приобретает для него первостепенное значение. "Что мне в
том, - пишет он несколько позже, - что живет общее, когда страдает
личность". И в другом месте: "для меня теперь человеческая личность выше
истории, выше общества, выше человечества". "Общее, это - палач
человеческой индивидуальности; оно опутало ее страшными узами". "Сам
Спаситель сходил на землю и страдал за личного человека". Но наиболее
острое и сильное выражение весь этот строй мысли получил в знаменитом
письме Боткину (1-111 1841-го года) (92): "Субъект у Гегеля не сам по
себе цель, но средство для мгновенного выражения общего... Смейся, как
хочешь, а я свое: судьба субъекта, индивидуума, личности важнее судеб
всего мира... и гегелевской Allgemeinheit. Мне говорят: развивай все
сокровища своего духа для свободного самонаслаждения духом... Кланяюсь
покорно, Егор Федорович (Гегель) (93)..., но если бы мне удалось влезть
на высшую ступень лестницы развития, я и там попросил бы вас отдать мне
отчет во всех жертвах живой жизни и истории... иначе я с верхней ступени
лестницы бросаюсь вниз головой. Я не хочу счастья и даром, если не буду
спокоен насчет каждого из моих братий... Говорят, что дисгармония есть
условие гармонии; может быть, это очень выгодно и усладительно для
меломанов, но уж, конечно, не для тех, кому суждено выразить своей
участью идею дисгармонии...".
Начиная с этого момента, в котором утверждение абсолютной ценности
личности выражено с полной силой, хотя и слишком патетически, в
Белинском развивается постепенно новое мировоззрение, в котором еще
очень много есть отзвуков гегелианства, (94), но основной акцент
которого лежит в утверждении персонализма. Именно темы персонализма
склоняют мысль Белинского к социализму, - конечно, утопическому, ибо
другого тогда и не было, да к другому Белинский и не мог бы пристать.
"Утопия земного рая", как верно характеризует все социалистические
построения ХIХ-го века. П. И. Новгородцев в своей книге "Об общественном
идеале" (95), влекла к себе Белинского так же, как она влекла в это
----------------------------------------
(91) Письма, т. II, стр. 159.
(92) Все цитаты взяты из писем, т. II. Последняя - стр. 213.
(93) {Это} обычная кличка Гегеля в русских кружках того времени.
(94) См. об этом подробно у Плеханова, ор. dt., стр. 233.
(95) Новгородцев; Об общественном идеале, 1921 (3-е изд.).
[275]
время Герцена, Боткина и др. Во имя личности, во имя ее нормального
развития и обеспечения "каждому" возможности этого развития, стоит
Белинский за социалистический идеал. Человек метафизически не прочен, -
в этой мысли, уводившей Белинского от системы Гегеля, заключался первый
новый шаг в его мысли ("разве рождение и гибель человека не
случайность?" - спрашивает Белинский в одном письме; "разве жизнь наша
не на волоске ежечасно и не зависит от пустяков? Мертвая и
бессознательно разумная природа... поступает с индивидуумом хуже, чем
злая мачеха"). Но если природа безжалостна, то тем более оснований для
людей бережно заботиться о каждом человеке. Справедливо указывает
Анненков, что уже у славянофилов (в их воспевании "общины") есть зачатки
"русского социализма" (96); но социалистические упования стали
захватывать русскую мысль уже с 20-ых годов (97). Движущей силой всего
этого движения в русской мысли ХIХ-го века была забота о "каждой"
личности, т. е. мотивы персонализма,-ив Белинском, после его отрыва от
"примирительного консерватизма", социалистический утопизм развивается
именно во имя освобождения личности от гнета современного строя.
Неудивительно, что довольно скоро социализм Белинского оказывается
либерализмом с уклоном в сторону социальных реформ. Белинский вместе с
Герценом является основателем русского либерализма, соединяющегося часто
с исканием "социальной правды"; во всяком случае, базой нового
мировоззрения Белинского является защита личности. Он не углубляется
больше в метафизику, после того, как радикально отверг
имперсоналистический момент в метафизике Гегеля: вся работа мысли
Белинского уходит в сферу этики. Отсюда надо объяснять смягчение
социального радикализма у него. "Я знаю, - писал он (в последние годы
жизни), - что промышленность - источник великих зол, но она же -
источник и великих благ. Собственно, она только последнее: зло - во
владычестве капитала, в его тирании над трудом" (96). Чисто этический
характер персонализма Белинского вырождается постепенно в просвещенский
гуманизм, - Белинский начинает восхвалять Вольтера и отворачивается от
Руссо и даже от веры в "souverainete du peuple": "где и когда народ
освободил себя?", - спрашивает он: "всегда и все делалось через
личности". "Бакунин и славянофилы сильно помогли мне, - признается
Белинский в одном письме, - сбросить мистическое верование
----------------------------------------
(96) Анненков, ор. cit., стр. 127.
(97) См. книгу Сакулина: Русская литература и социализм (1922).
(98) Сводку высказываний Белинского о социализме, см. у Сакулина, ор.
cit.
[276]
в народ". Элементы просвещенства начинают сильно окрашивать
историософские взгляды Белинского. В 1845-ом году он писал Герцену: "в
словах Бог и религия вижу тьму, мрак, цепи и кнут". Самым ярким
выражением просвещенских идей у Белинского является знаменитое письмо
его к Гоголю по поводу известных уже нам "Выбранных мест из переписки".
"Церковь, - писал он в этом письме, - была и остается поборницей
неравенства, льстецом власти, врагом и гонительницей братства между
людьми". Белинский не только сам впадает в атеизм, но утверждает, что
русский народ - "глубоко-атеистический народ". Письмо Белинского Гоголю
- настоящий манифест грядущей эпохи русского просвещенства; публицист в
Белинском окончательно отодвигает в нем запросы философского характера,
- точнее говоря, его философские взгляды ныне становятся упрощенным
материализмом (как и у Бакунина в последний период) (99).
Анненков писал о Белинском: "моральная подкладка всех мыслей и сочинений
Белинского была той силой, которая собирала вокруг него пламенных
друзей". С Белинским более, чем с кем-нибудь другим, в развитии русского
философского сознания связан принципиальный этицизм. Тот эстетический
гуманизм, который строился русскими мыслителями, подхваченными духом
секуляризма, у Белинского принимает некоторые новые черты, - и именно в
последний период его деятельности, период реализма. Белинский выдвигает
на первый план проблему личности, - в свете этой проблемы он
рассматривает философские темы его времени. Этот персонализм вырождается
в гуманизм, элементы просвещенства подтачивают далее эстетический
момент, который в последние годы попадает у Белинского в несколько
подчиненное отношение к центральным идеям гуманизма. Но именно в этом
значение Белинского в диалектике развития русской мысли - вырождение
персонализма в гуманизм, служебное положение искусства, гневные нападки
на Церковь и переход к атеизму, - а, вместе с тем, горячая и страстная
защита "каждого", пламенный призыв к преобразованию социальных
отношений: все это не случайная, а типическая (для одного направления
русской мысли) позиция. Секуляризм становится вдохновителем мысли...
По-иному, но в том же направлении, развивалось творчество и Герцена, к
изучению которого теперь мы перейдем.
----------------------------------------
(99) См. об этом у Плеханова, ор. cit., стр. 266.
[277]
ГЛАВА VI.
А. И. ГЕРЦЕН (1812 - 1870).
1. Русское раннее гегелианство, каким мы видели его до сих пор, было
связано с кругами, находившимися под влиянием немецкой культуры, - но в
лице Герцена, мы встречаемся c другим типом русского гегелианства, -
примыкающего ве к немецкой, а к французской культуре. Правда, Герцен в
юности пережил чрезвычайное влияние Шиллера, о чем он много раз
напоминает в своих мемуарах ("Былое и Думы"); немецкая романтика и даже
мистика тоже не была чужда ему. Тем не менее основные черты духовного
строя Герцена слагались под влиянием французской литературы, как
XVIII-го, так и ХIХ-го века. Общая революционная установка,
религиозно-утопическое устремление к устроению правды на .земле,
социалистический мечты - все это слагалось у Герцена под французским
влиянием. Не случайно в этом смысле и то, что разочарование в западной
культуре, заострившее "душевную драму" Герцена, связано как раз с
французскими впечатлениями его и должно быть относимо в своем
существенном содержании именно к французской культуре. Острое отвращение
в буржуазной ("мещанской") психологии, которую с такой неподражаемой
силой рисует Герцен в произведениях заграничного периода, вызвано
главным образом его французскими впечатлениями.
Русское раннее гегелианство, как мы видели в предыдущей главе, почти
совсем не касалось общих положений философии Гегеля и сосредоточивалось
на вопросах философия истории. Однако, особенное внимание к проблеме
личности выводило мысль за пределы исторического бытия и побуждало
ставить вопросы обще-философского характера. Так было у Бакунина, еще
ярче - у Белинского, так было в последний год жизни и у Станкевича, - но
по существу мы найдем то же и у Герцена. И для Герцена философия истории
получает сначала первостепенное значение, но для него критическое
отношение и частичное преодоление гегелианства тоже связано с проблемой
личности. Все это очень типично для путей русской философии, - она
постепенно
[278]
вбирает в себя те или иные элементы из построений западных философов,
опирается на них, но затем уходит в проблемы, которые сосредоточивают на
себе все внимание, все творческие искания. Что касается Герцена, то его
оригинальное философское творчество, его особый подлинный "философский
опыт" были сосредоточены, как на теме личности, так и на
социально-этической теме. Герцен получил в юности очень солидное
естественно-научное образование, в известном смысле его даже можно
считать родоначальником русского позитивизма (с его основной
ориентировкой на естествознание), но основные философские искания
Герцена - антропоцентричны. В этом смысле Герцен близок к огромному
большинству русских мыслителей.
В то же время Герцен движется по путям русской секулярной мысли, он -
один из наиболее ярких и даже страстных выразителей русского
секуляризма. Но та мужественная правдивость, которая проходит через все
годы исканий Герцена, ведет к тому, что в Герцене ярче, чем в ком-либо
другом, секуляризм доходит до своих тупиков. Мы увидим, что именно
отсюда объясняется та печать трагизма, которая легла на вое идейное
творчество Герцена в заграничный период его жизни.
Блестящее литературное дарование Герцена, ставящее его в группу
первоклассных русских писателей, помогло ему найти свой особый
герценовский стиль, свою особую манеру изложения и развития своих
мыслей. Но для историка философии эта манера писать более затрудняет,
чем помогает. Герцен действительно постоянно, - даже при развитии
наиболее отвлеченных положений, - от чистого анализа обращается к
художественной манере письма, прерывает свои рассуждения живым, почти
всегда очень ярким и удачным диалогом с кем-либо, превращая рассуждения
в "обмен мнений". Философские идеи Герцена часто высказываются им "en
passant" и их надо собирать, систематизировать, за него иногда
формулировать общие положения. Заметим кстати, что уже у Герцена с
полной силой выступает (как отчасти было до него у кн. Одоевского)
частая у русских людей внутренняя неотделимость философского и
художественного мышления, - что мы найдем позже у Толстого, Достоевского
и даме у Вл. Соловьева, не говоря о dii minores, как Розанов, Леонтьев и
др. В Герцене художник постоянно врывался в работу мыслителя и обращал,
так сказать, в свою пользу то, что было добыто в работе чистой мысли.
Хотя художественное дарование Герцена никогда не подымалось до тех
высот, до которых поднялось творчество Толстого и Достоевского, но все
же Герцен был несомненно настоящим художником, как о том свидетельствуют
его повести и особенно его
[279]
мемуары "Былое и Думы". И у Герцена, как и у других мыслителей того
времени, много ценнейшего материала заключено в его переписке (1).
2. Личная жизнь Герцена была очень сложна, как во внешней, так и
внутренней ее стороне, - и ключ к его философским идеям лежит прежде
всего в его биографии. То, что называют "душевной драмой" Герцена (2), и
что глубочайше связано с диалектикой философских исканий не одного
Герцена, не может быть надлежаще понято вне биографии Герцена. Обратимся
поэтому к параллельному изучению внешней и внутренней жизни его.
Александр Иванович Герцен был сыном (рожденным вне законного брака)
богатого и знатного русского барина, И. Я. Яковлева. Отец обожал своего
сына, когда он был малышем, но позже стал охладевать к нему; мальчик
рано начал сознавать двусмысленность своего положения, как "незаконного"
сына. Под влиянием французской литературы, которая была в библиотеке его
отца, он рано начал склоняться к политическому и социальному
----------------------------------------
(1) Наиболее полным изданием сочинений Герцена (с включением его писем и
его чрезвычайно важного дневника) является издание под редакцией Лемке
(в 22 томах). Неудобство этого издания, всецело построенного по
хронологическому принципу, заключается, однако, в том, что здесь собрано
не только все ценное и достойное внимания, но и совершенно
бессодержательные деловые письма, заметки и т. д. Для исследователя
издание Лемке незаменимо, но для читателя оно очень неудобно. Из других
изданий, кроме раннего женевского издания, упомянем петербургское
издание Павленкова, а также очень хорошее издание "Былого и Дум" в
Берлине (в издательстве "Слово").
Укажем литературу о Герцене. Она чрезвычайно велика, и мы отметим лишь
самое ценное в ней. 1) Для биографии Герцена важны: Т. П. Пассек,
Воспоминания, т. I-Ш; Анненков, "Замечательное десятилетие"
(Воспоминания, т. III); Анненков и его друзья, Петербург, 1892; Labry.
Негzеn, Ветринский, Статья о Герцене в Русск, Биограф. Словаре; 1828;
Labry. Herzen еt Proudhon, 2)Для изучения творчества Герцена: Шпет,
Философское мировоззрение Герцена, Москва, 1920; С. Булгаков. Душевная
драма Герцена (в сборнике "От марксизма к идеализму"); Плеханов, Статьи
о Герцене (Сочин. т. XXIII, Москва, 1926); Чижевский, Гегель в России,
гл. X; Флоровский, Искания молодого Герцена, Современные Записки, №№ 39
и 40 (1929 г.); Страхов, Борьба с Западом в русской литературе, 1882;
Ветринский, А. И. Герцен; Иванов-Разумник, История русской общественной
мысли, I; Massaryk.Zur Rua. Relig. und Geschichts Philosophie B. l.
Koyre. Herzen. Le monde slave, 1931. Сакулнн, Русская литература и
социализм; Jakovenko, Gesch. d. Hegelianismus In Ruasland, 1938;
Богучарский, Из истории русского общества; Н. Котляревский. 'Канун
освобождения. См. также сборник статей "Герцен". Москва, 1946 (интересна
статья об эстетике Герцена). В книге Максимова (Очерки по истории борьбы
за материализм в русском естествознании, Огиз, 1947) и в статье
Васецкаго (Философские взгляды Герцена. Философские Записки, т. 1,
Москва, 1946). Герцен представлен материалистом, а его шеллингианство,
вообще виталистическое понимание природа сознательно опущены.
(2) С. Булгаков, Душевная драма Герцена (в сборнике "От марксизма к
идеализму").
[280]
ному радикализму (3). Ранний республиканизм сочетался у молодого Герцена
с ранним же острым чувством неправды крепостного права (4). В очень
романтической обстановке 15-летний Герцен сближается с талантливым
подростком Огаревым, с которым на всю жизнь остался в теснейшей дружбе.
Совсем в духе романтической эпохи, Герцен лелеет идеал дружбы и до конца
своих дней остается верен этому идеалу... 18-ти лет Герцен поступает в
Московский Университет на естественный факультет, - и тут начинается его
первое философское увлечение, пробуждение философских запросов - под
влиянием известного нам шеллингианца проф. Павлова. Еще до этого Герцен
(вместе с Огаревым) увлекался Шиллером, о котором он во все годы и во
все периоды творчества вспоминает с энтузиазмом. И от Шиллера и позже от
Шеллинга Герцен вбирал в себя этический идеализм, философский подход к
пониманию природы и человека, - а в тоже время и основные черты
секулярной мысли. Герцен рос религиозным ребенком; он сам
свидетельствует об этом, в своих воспоминаниях. "В первой молодости,
пишет он (5), я часто увлекался вольтерианизмом, любил насмешку и
иронию, но не помню, чтобы когда-нибудь я взял в руки Евангелие с
холодным чувством". Церковная жизнь проходила, однако, мимо юного
Герцена (6), не затрагивая его души, но религиозный строй его души не
погас, а позже, под влиянием его невесты, Н. А. Захарьиной, расцвел
очень ярко.
В эпоху студенчества Герцен свел знакомство с рядом талантливых
студентов; у него образовался кружок, параллельный кружку Станкевича, но
отличавшийся от него социально-политическими интересами. Герцен в то же
время усердно занимался в университете; при окончании его, он представил
сочинение (о системе Коперника), однако, не был удостоен золотой медали
по причине того, что в сочинении было "слишком много философии". По
выходе из университета, Герцен продолжал научные занятия, но неожиданно
был арестован. Когда арестовали его друга Огарева (за близость к
студентам, обвиненным в пения революционной песни), то у Огарева нашли
письма
----------------------------------------
(3) См. особенно "Былое и Думы" т. I. ("Политические мечты занимали меня
в юности день и ночь" - признается он Был. и Д., ч. I, стр. 94, цитирую
Б. и Д. по изданию "Слова"). "Мальчиком 14 лет я клялся (после казни
вождей декабрьского восстания) отомстить казненных и обрекал себя на
борьбу с троном, с алтарем... Через 30 лет я стал под тем же знаменем"
(Ibid., стр. 92). См. также Дневник (запись 17. VI. 1843).
(4) Чрезвычайно ярко развитие раннего русского радикализма (под влиянием
отвращения к крепостному праву) описано кн. П. Крапоткиным в его
"Записках революционера".
(5) "Былое и Думы", т. I, стр. 83.
(6) См. об этом Воспоминания Т. П. Пассек, т. I, стр. 134.
[281]
Герцена - достаточно острые и сильные, и Герцена тоже арестовали
(1834-ый год). После продолжительного пребывания под арестом, Герцен был
присужден к высылке из Москвы - сначала в Пермь, потом в Вятку, а через
два года - ближе к Москве, в г. Владимир. Высылка окончательно закрепила
его оппозицию тогдашнему строю России, но на эти же годы: падает яркое
развитие романа с его будущей женой - Н. А. Захарьиной. Она была по
натуре очень религиозна и даже склонна к мистицизму (тоже внецерковному,
в духе романтической религиозности эпохи). Своей религиозной
экзальтацией она пробудила родственные движения у Герцена, и кое-что из
этого периода осталось у Герцена на всю жизнь. Замечательная переписка
Герцена (в годы его высылки) справедливо была названа "одним из самых
замечательных памятников русского романтизма" (7){. В} это же время
очень ярко стал развиваться литературный талант Герцена.
Когда (в 1836-ом году) Герцену было разрешено вернуться в Москву, куда
он приехал уже женатым, он сразу занял выдающееся положение среди самых
ярких людей этого "замечательного десятилетия", по удачному выражению
Анненкова. В это именно время Герцен стал заниматься изучением Гегеля;
благодаря знанию немецкого языка, а, главное, благодаря хорошей
философской подготовке, Герцен лучше и глубже других усвоил основные
принципы философии Гегеля. Из Москвы он переехал в Петербург, но
пребывание здесь было скоро прервано (он был обвинен в распространении
неблагоприятных для правительства слухов); Герцена переведи в Новгород.
Уже в то время Герцен стал усиленно добиваться разрешения выехать
заграницу; когда он попал туда, то оставался там уже до конца жизни. Еще
до отъезда из России Герцен пережил много тяжелого (у него умерло трое
детей, и это отразилось очень остро не только в общем настроении
Герцена, но внесло трещину в его гегелианский "панлогизм"), но все же он
ехал заграницу с большими ожиданиями. Романтический радикализм этой
эпохи лучше всего характеризуется одной фразой, позднее высказанной
Герценом: "слово "республика", писал он впоследствии о своем переезде
заграницу, имело тогда для меня нравственный смысл". Действительно с
понятием республики было связано у Герцена (и, конечно, не у него
одного) представление не только об определенном политическом строе, но
еще больше - о наступлении, если не идеального, то, во всяком случае,
стоящего на пути к идеалу социального строя. Собственно, уже в это время
у Герцена ясно выступает примат социального
----------------------------------------
(7) Флоровский, Искания молодого Герцена, Современные Записки, т. XXXIX,
XL, стр. 338.
[282]
момента в его радикализме; хотя всю жизнь Герцен занимался политикой, но
политика имела для него инструментальное значение. Герцен ехал в
Западную Европу с глубокой верой в нее, в ее смелое и искреннее
стремление к установлению социального идеала. Но как только он попал
заграницу, в душу его стали забираться мучительные сомнения, которые
стали постепенно разрастаться - особенно, когда вспыхнула революция
1848-го года. Герцен поспешил из Италии, где он был в это время, в
Париж. Весть о революции чрезвычайно взволновала Герцена, уже
порывавшего с сентиментальной идеализацией Западной Европы (8), но когда
Герцен попал в Париж и пережил там июньские дни, им овладело глубокое
отвращение к европейской буржуазии, которое довело Герцена до отчаяния,
- он почувствовал себя "на краю нравственной гибели" (9). Это был
последний удар по всему тому, чем жил Герцен в своем романтическом
идеализме. Надо иметь в виду, что еще в начале 40-ых годов Герцен отошел
от религиозного мировоззрения, которое расцвело у него в период ссылки
под влиянием невесты. Правда, некоторые элементы христианской веры,
особенно серьезное отношение к Евангелию, сохранились у Герцена на всю
жизнь (10); мы увидим дальше, что решающие основы его позднейшего
мировоззрения до конца определялись христианскими идеями. Тем не менее,
Герцен отошел по существу от религиозного мировоззрения и всецело принял
построения атеистического натурализма. Прочным и устойчивым оказался
только этический идеализм, но он был теснейшим образом связан с
принципиальным имманентизмом, со всецелым погружением в мир
"посюсторонний". Именно потому социально-политический радикализм стал
единственным выражением этического идеализма Герцена. Этот этический
идеализм - мы это увидим дальше .подробнее - не имел теперь под собою
никакого принципиального основания и держался всецело на утопической
вере в прогресс и западно-европейскую борьбу за свободу и социальную
правду. Вот почему крушение веры в Западную Европу привело Герцена "на
край нравственной гибели" (11). Отказаться
----------------------------------------
(8) Первое проявление разочарования в Зап. Европе находим в "Письмах из
Франции и Италии" (1847 г.). Сочинения,т. V. Страхов справедливо
отмечает, что "Герцен дошел до полной безнадежности еще раньше, чем
совершилась революция 1848 r. ("Борьба с Западом...", стр. 31). См.об
этом дальше в тексте.
(9) "Письма из Франции..." Соч. т. V, стр. 110.
(10) См. выше цитату из "Былого и Дум"; приведем здесь более полный
текст ее: "не помню, чтобы когда нибудь я взял в руки Евангелие с
холодным чувством - это проводило меня через всю жизнь; во все возрасты,
при разных событиях я возвращался к чтению Евангелия, и всякий раз его
содержание низводило мир и кротость в мою душу". Былое и Думы, ч. I,
стр. 83
(11) Сочинения, т. I, стр. 110.
[283]
совершенно от веры в идеал и его правду значило для Герцена утерять
всякий смысл в личной и исторической жизни; от "нравственной гибели" его
спасла, по собственному признанию, "вера в Россию". Творческие силы
Герцена уходили в страстное обличение духовного строя, духовного мира
Западной Европы, -н в его часто придирчивой критике Западной Европы с
особенной силой зазвучал, рядом с требованиями морального идеала,
эстетический мотив. Этот мотив - мы увидим это подробнее дальше - всегда
звучал в душе Герцена, но его борьба с мещанством Западной Европы, его
страстное обличение моральной ограниченности и духовного ничтожества
мещанства определялись главным образом именно эстетическим отвращением.
В этом пункте Герцен тоже глубочайше связан с целым рядом русских
.мыслителей, - прежде всего с Гоголем, а затем - К. Леонтьевым, Н. К.
Михайловским, отчасти Достоевским, в новейшее время - Бердяевым. В
Европе ныне, по выражению Герцена, "распоряжается воем купец"; подмена
духовных ценностей ценностями коммерческого характера есть симптом
глубочайшего духовного оскудения для Герцена, мировоззрение которого
отныне принимает трагический отпечаток. Ему все же нужно 'верить во
что-либо большое и светлое; в той "переоценке ценностей", которая
определилась разочарованием в Западной Европе, единственной ныне точкой
опоры явилась для Герцена защита личности. Уже в замечательной книге "С
того берега", которая вместе с "Письмами из Франции и Италии"
запечатлела внутренний перелом, "душевную драму" Герцена, - это
выступает с полной ясностью. Персонализм и принципиальный алогизм в
историософии соединяются у Герцена в своеобразную трагическую
философему, в которой он по-прежнему является романтиком. Позиция
трагического смирения, оставшаяся у Герцена после крушения веры в
европейскую цивилизацию, определялась, с одной стороны, мотивом
правдивости ("из страха истины себе я не солгу"), а, с другой стороны,
пессимистическим восприятием всего космоса, в котором случаю
принадлежит, по мысли Герцена, огромное и страшное место. Но именно это
"неразумия" бытия самого по себе еще ярче выдвигает право человека, на
независимость от мира. Идеальные запросы человеческого духа стоят в
непримиримом разногласии со слепотой природы и властью в ней
случайностей, но эта оторванность духа человеческого от природы и
определяет собою нежность у Герцена к человеку и его исканиям и
запросам, а, вместе с тем, создает какую-то меланхолическую любовь к
красоте и искусству. Слова, которые Герцен написал однажды о
современности (..."мир живет кое-как... и ищет не устроиться, а
[284]
забыться") (12), относятся прежде всего в нему самому. "Искусство, писал
он в позднюю эпоху (13), вместе с зарницами личного счастья единственное
благо наше". Перед нами все тот же эстетический гуманизм, у которого
согревают свои души русские мыслители, порвавшие с Церковью, но не
могущие заглушить в себе идеальных запросов.
Мы видели, что Герцена "спасла от нравственной гибели" вера в Россию.
Конечно, здесь сказалась горячая любовь к России, которая всегда была
присуща Герцену, но и вера в Россию (как раньше вера в Западную Европу)
гораздо больше определялась социальными исканиями, чем национальным
чувством. Герцен возлагал все свои социальные упования на русскую общину
(в этом смысле Герцен, - даже более, чем славянофилы, - является
создателем так называемого народничества, (см. об этом ниже, в гл.
VIII). Вместе с Толстым, Достоевским, Леонтьевым, Герцен отрекается от
прежнего "зона" истории (т. е. от европейской ее эпохи) и отдается мысли
о "новом зоне". Критика европейской культуры у Герцена постепенно
освобождается от придирчивости и всецело определяется лишь раздумьем над
ошибками и неправдами прошлого. Литературная деятельность Герцена
целиком уходит в публицистику, но это публицистика философская, вся
пронизанная общими (новыми) взглядами на историю, на проблему прогресса.
В последний период своей деятельности Герцен причисляет себя к
"нигилистам" ("), но в истолковании, которое не приближает его к
современным ему Базаровым, а, наоборот, отдаляет от них. Разрыв с новым
поколением очень омрачал последние годы жизни Герцена, - тем более, что
он имел за собой и достаточное основание. Новое поколение, - мы будем о
нем говорить в главе VIII-ой, посвященной Чернышевскому, - защищало
реализм (в его достаточно примитивной форме), - Герцен же, хотя и был
позитивистом, хотя и тяготел к философскому реализму, но всегда был и до
конца оставался романтиком. Духовные установки у обеих сторон, при всей
близости в отдельных пунктах мировоззрения, были глубоко различны,
---------------------------------------- и не один Герцен болезненно
переживал вытекавший отсюда разрыв.
Вся заграничная эпоха жизни Герцена (1847 - 1870) была посвящена
журнальной работе - Герцен издавал один за другим журналы свободной
русской мысли. Он был близок ко всем выдающимся политическим деятелям
того времени, стоял
----------------------------------------
(12) Былое и Думы, ч. V, стр. 203.
(13) Ibid., стр. 368.
(14) Былое и Думы, ч. V.
[285]
в самом центре международной революционной деятельности. Об этом он сам
бесподобно рассказал в томах "Былого и Дум". Обладая значительными
средствами, Герцен охотно субсидировал издания радикального характера.
Одно время был он близок к Прудону, книги которого были высоко ценимы
Герценом, еще когда он был в России. Впрочем, дружба с Прудоном скора
оборвалась... (15). В личной жизни Герцена было тоже много трудного и
тяжелого, о чем он с большой откровенностью поведал сам в "Былом и
Думах". В 1870-ом году Герцен скончался.
3. Переходя к анализу философских взглядов Герцена, заметим прежде
всего, что он сам никогда не приводил в систему свои философские взгляды
(хотя их внутренняя связность и единство не подлежат сомнению) (15a).
Герцен был очень цельной натурой, к цельности в сфере идей он постоянно
стремился, не щадя самых дорогих своих убеждений, но то обстоятельство,
что Герцен от чистой философии перешел (уже заграницей) к философской
публицистике, мешало ему в приведении в систему его философских
построений. Задача историка заключается здесь в том, чтобы выделить
основное в высказываниях Герцена, не следуя педантически хронологии его
творчества, но, конечно, и нигде не переходя за пределы того, что мы
находим у самого Герцена.
Философские взгляды Герцена были обследованы до сих пор только двумя
авторами - Плехановым и Шпетом (отчасти еще Massaryk-ом). Но Плеханов в
сущности все время занят тем, чтобы показать, что Герцен "развивался в
направлении от гегелианства к материализму" (16), а Шпет не хочет
говорить о философии Герцена в точном смысле слова, а лишь о
"философском мировоззрении" его. Но это противопоставление философии и
философского мировоззрения, не оправдываемое по существу, характерно
лишь для самого Шпета, а не для Герцена, который не раз выдвигал идею
философии, "как науки", т. е. в строгом и точном смысле системы
основополагающих идей (17). То обстоятельство, что Герцен во вторую
половину жизни ушел в философскую публицистику, связано теоретически с
его "философией деяния" (что равносильно бакунинскому уходу в "дело", в
живое претворение идей в жизнь). В этом отношении очень любопытен один
философский термин, который постоянно встречается у Герцена (он не
привился в русской философской
----------------------------------------
(15) См. об этом специальное исследование Labry. Herzen et Proudhon.
(15a) "У меня никакой нет системы", писал Герцен в книге "С того берега"
(1859 г.). никакого интереса, кроме истины, и я высказываю ее, как она
мне кажется" (Соч. т. V. сто. 462).
(16) Плеханов. Собр. соч. т. XXIII, стр. 368.
(17) См., напр., первую статью в серии "О дилетантизме в науке".
[286]
терминологии): "одействорение", "одействорять",-вероятно, перевод
немецкого термина "Verwirklichen". Этот переход к воплощению в жизнь
идей лежал на пути развития гегелианства, как это ярче всего выразил
польский гегелианец Цешковский (Cieszkowsky) в своей книге "Ртоlеgomena
zur Historiosophie" (1838-ой год) (18). Это движение мысли от теории к
практике, от .идеи к ее воплощению теснейшим образом связано с тем, что
мы уже не раз встречали выше, - с "онтологизмом" в понимании познания. В
свое время мы остановимся на этом при изучении Герцена. Был еще один
существенный в философском смысле мотив в oбpащенности Герцена к
публицистике - неразрывная для него связь чисто-теоретического и
оценочного момента в понимании бытия. Герцену действительно чужда идея
"чистого" познания, - он везде в познание привносит оценочный момент, и
в этом смысле Герцен является одним из предтеч того "субъективного
метода", который расцвел в построениях Н. К. Михайловского и близких ему
мыслителей. Герцен часто твердит о "неподкупном разуме", о необходимости
принимать факты, как они есть, но в действительности он никогда не мог
освободиться от оценочных суждений, страстных и часто пристрастных. Не
оттого-ли его взгляды могли показаться Шпету скорее "философским
мировоззрением", чем философией? Но это ведь, если угодно, одна из
коренных особенностей русской мысли вообще - сплетение теоретического и
аксиологического (оценочного) подхода к бытию. Герцен с мучительной
болью переживал несовпадение этих двух "установок", но не менее остро
переживал он и их глубочайшую неразрывность. Конечно, это есть лишь
выражение того, что Герцен всю жизнь по существу был религиозным
мыслителем (19), ибо для религиозной установки (и только для нее) и
характерна внутренняя неотделимость теоретического и аксиологического
момента в понимании бытия. Потому-то и надо в изучении Герцена и
реконструкции его идей исходить из анализа его религиозного сознания и
религиозных идей.
В одном письме к своей невесте (20) Герцен пишет: "до 1834-го года у
меня не было религиозных идей; в этот год, с которого начинается другая
эпоха моей жизни, явилась мысль о Боге; что-то неполон, недостаточен
стал мне казаться мир". Мы имеем, однако, достаточные свидетельства
того, что Герцен и до этого мыслил религиозно. В письме Огареву (19. VI.
1833) (21)
----------------------------------------
(18) См. о нем экскурс I в книге Шпета.
(19) Эта сторона в творчестве Герцена особенно выпукло обрисована в
указанном уже этюде С. Булгакова.
(20) Сочин., т. 1, стр. 407.
(21) ibid., стр. 117
[287]
Герцен, увлекавшийся Сен-Симоном и его мыслями о "новом христианстве",
писал: "мы чувствуем, что мир ждет обновления..., надо другие основания
положить обществам Европы". В том же письме находим и комментарии к этим
словам: "возьмем чистое основание христианства, - как оно изящно и
высоко, но посмотри на последователей его - мистицизм темный и мрачный".
Из этих строк ясно, что Герцен недоверчиво относился к церковному
христианству, - и, действительно; за исключением краткого периода перед
свадьбой, реальной близости к Церкви у Герцена никогда не было. Его
увлекали христианские темы, он в сущности ими только и жил все время,
как мы будем много раз убеждаться в этом; но так называемое
"историческое христианство" (Церковь) его отталкивало. Любя Евангелие,
Герцен в то же время несомненно еще в ранней юности, впитывал в себя
духовное наследие XVIII-го и начала ХIХ-го веков с их романтической
религиозностью, в которой Евангельские идеи сплетались с оккультизмом,
мистицизмом (от С. Мартена) и "внутренним" христианством (22), - что мы
уже достаточно видели выше у русских масонов и мистиков XVIII-го и
начала ХIХ-го веков. Когда Герцен попал в ссылку, он испытал сильное
влияние экзальтированной Захарьиной (невесты) и знаменитого Витберга
(автора проекта храма Христа Спасителя в Москве), в свое время
входившего в Лабзинский кружок. От Сен-Симона Герцен заимствовал идею
"нового зона" ("обновление мира") (23), а от мистиков заимствовал
истолкование этого "нового зона". Из Вятки Герцен писал друзьям о
присылке ему сочинений Сведенборга, Парацельса, Эккартсгаузена (24).
Герцен становится в это время защитником принципиального дуализма; в
письме от 27. IV. 1836-го года он пишет: "теперь меня чрезвычайно
занимает религиозная мысль - падение Люцифера, как огромная аллегория, и
я дошел до весьма важных результатов" (25). Через несколько месяцев
(письмо друзьям 22. IX. 1836-го года) Герцен запальчиво пишет: "все
теории о человечестве - вздор. Человечество есть падший ангел...
(отсюда) в нас два противоположных течения, которые губят, отравляют нас
своей борьбой - эгоизм, ...мрак - прямое наследие
----------------------------------------
(22) См. упомянутую уже работу Viatte. Les sources occultes du
romantisrne.
(23) "Великие слова (Герцен пишет о С. Симоне) заключали в себе целый
мир новых отношений между людьми, мир здоровья, мир духа, мир красоты,
мир естественно нравственный, потому и нравственно чистый". Возрождение
идеи "естественной" нравственности, столь характерное для руссоизма,
глубоко залегло в душе Герцена. Об этом периоде см. статьи Флоровского
(Совр. Записки).
(24) Соч., т. I, стр. 33, 341.
(25) Ibid. стр. 271.
[288]
Люцифера, и любовь, свет, расширение - прямое наследие Бога". Герцен
думает, что "Откровение высказало это нам" (26), - тогда как в
действительности это есть прямое выражение мистической антропологии,
расцветшей в Европе в XVIII-ом веке. Человек, как "бывший ангел" (27),
томится на земле: "ангелу не хочется быть человеком" (28), ""Тело в
смысле материальном, эгоизм в смысле духовном - вот орудие, которым
действует Люцифер против воплощенного Слова". Несколько позже пишет
Герцен: "мне жаль падшего брата, я вижу на челе его не совсем стертую
печать красоты Люцифера... Как хорош был Люцифер до своего падения"
(29). Весь космос светится для Герцена тем же двойным светом: "посмотри
на эти горы, утесы, разбросанные камни, пишет он Н. А. Захарьиной (30),
это изнеможенное тело непокорного сына, - но вот отовсюду ко взору Отца
стремится жизнь, - деревья, мох и это усилие жизни, кончающееся цветком,
- в цветах уже стерта печать отчаяния (!), в них радость бытия. И между
взором Отца и трупом сына есть мысль и чувство, облеченные... в плоть
падшего ангела - человека. Ему дано узнать изящное вселенной, он умеет
радоваться небом, морем, взглядом подруги, и он не должен прежде уйти с
земли, пока не постигнет все изящное в ней". В выделенных нами словах
легко усмотреть что это истолкование -в духе мистических течений XVIII-г
о века (о "восстановлении первозданного бытия") и шеллингианского
эстетического идеализма. "Очищая любовно душу, прижимая к груди всю
вселенную, мы восполняем цель человека", пишет тут же Герцен, а
несколькими строками ниже пишет о "собирании изящного повсюду...".
Как вообще в XVIII-ом и в начале ХIХ-го века в западном христианстве (в
обоих исповеданиях) к основным христианским идеям прилеплялись идеи
оккультной натурфилософии, так и в религиозных идеях Герцена в эту пору
врезаются в чистую мелодию христианства двусмысленные тона оккультизма.
Герцен, еще недавно увлекавшийся сен-симонизмом и "реабилитацией плоти",
пишет невесте (17. VI. 1837): "ты права - тело мешает. Простор, простор,
и я наполню все беспредельное пространство одной любовью. Прочь тело!"
(31).
----------------------------------------
(26) Ibid. сто. 325.
(27) Ibid. стр. 367.
(28) Ibid. стр. 367.
(29) Ibid. стр. 409, 484.
(30) Ibid. стр. 479.
(31) Ibid. стр. 432.
[289]
Не будем умножать выписок - и приведенного достаточно для оценки ранней
религиозности Герцена. Вслед за романтиками Франции и Германии, Герцен
прикасается не к одному чистому христианству, но и к мутным потокам
оккультизма. Существенно здесь именно то, что христианство, религиозный
путь открывается Герцену не в чистоте церковного учения, а в обрамлении
мистических течений, идущих от XVIII-го века. Неудивительно, что еще в
первом своем произведении "О месте человека в природе" Герцен, отчасти
под влиянием шеллингианства, отчасти в духе мистицизма, резко
отбрасывает материализм (который он называет "ужасным", "бледным") (32).
Шеллингианство навсегда вошло в. душу Герцена своим утверждением
метафизичности красоты ("природа полна жизни и изящного", читаем в той
же статье), - и этот эстетический 'мотив постоянно повторяется у Герцена
- в 1837-ом году он пишет Захарьиной о "собирании изящного отовсюду"
(33), и до конца дней Герцен останется верным эстетическому подходу к
жизни, заимствованному сначала от Шиллера, потом - от Шеллинга. Но в
ранний период это спаялось с его экзальтированной, мистически окрашенной
религиозностью. "Почему мне открылось это место (Эккартсгаузена), пишет
он невесте (34). Случай? Вздор! Нет случая! Это - нелепость, выдуманная
безверием". Эта мысль Герцена (в письме 1836-го года) тем более
любопытна, что, с падением религиозного мировоззрения, категория
случайности станет одной из основных в философии Герцена. В том же
письме Герцен следует мистическим идеям XVIII-го века и в другом
(впоследствии очень характерном для Герцена) высказывании (с прямой
ссылкой на Эккартсгаузена): "не мышление, не изучение надобно -
действование, любовь, - вот главное". Обратим внимание на то, что это
учение о том, что познавание должно непременно переходить в
"действование" (уже знакомое нам в философии Бакунина), имеет у Герцена,
как видим, корни в мистике XVIII-го века. "Одной литературной
деятельности мало, писал Герцен своей невесте позже (35), в ней
недостает плоти, реальности, практического действия". Так же, как
мистики XVIII-го века от теоретического вживания в "тайны природы" и
истории стремительно переходят к "магическим" упражнениям, к
"действиям", - так и у Герцена от того же оккультизма, который вообще
является псевдоморфозой религиозной жизни, легла потребность "действия",
"деяния", невозможность остановиться на одном теоретизировании.
----------------------------------------
(32) ibid. стр. 351.
(33) ibid. стр. 402.
(34) ibid. стр. 76, 80.
(35) ibid. стр. 480. Ср. стр. 438, 493.
[290]
Мы потому подчеркиваем зависимость темы "деяния" у Герцена от
оккультизма, что мы много еще раз будем встречать рецидивы темы "деяния"
на почве оккультизма (ярче всето у Н. Ф. Федорова) (см. 11-ой том, гл.
Y).
Любопытно отметить, что уже в этот период Герцена беспокоит тема
индивидуальности и eе судьбы Утверждая (в соответствии с мистической
натурфилософией), что "вся природа есть возвращение от падения", Герцен
считает бесспорным лишь "общий закон", - но "частность закона - тайна
Бога". Герцен тут же спрашивает, какой смысл в существовании тех, кто
никогда не мог раскрыть своих "возможностей", и кончает так: "но не
тщетно же их существование. Я твердо верю в строгую последовательность и
отчетливость Провидения" (36).
Герцен еще до отмены ссылки женился на Н. А. Захарьиной; когда он, уже
женатый, встретился через некоторое время с ближайшим своим другом
Огаревым, который был тоже женат, - мистическое религиозное настроение
охватило всех. В комнате Герцена висело Распятие, - и все они четверо
опустились перед ним на колени, в благодарной молитве... Но скоро это
религиозное настроение стало спадать у Герцена (37). Еще в 1839-ом году
он пишет перед рождением сына: "Бог поручает мне это малое существо, и я
устремлю его к Богу" (38), но уже через год он чувствует иначе. В письме
к Огареву, утешавшему его (у Герцена было много тогда тяжелого в семье -
преждевременные роды, смерть ребенка, тяжелая болезнь жены) тем, что это
- "частный случай", не нарушающий общей гармонии бытия, Герцен пишет:
твои утешения - "одно из проявлений ложной монашеской пассивности" (39).
Впрочем религиозное разрешение тяжелых дум о страшной силе смерти все
еще звучит у Герцена: "дух здесь же - при смерти побежден, безумные
стихии берут верх над жизнью. Да, тут религия, одна религия несет
утешение. Философия еще. не овладела идеей индивидуума". Это сказано,
конечно, по адресу Гегеля, но беспокойство о тайне человеческой судьбы
охватывало Герцена постоянно. Когда же умерло у него трое детей, у
Герцена начался настоящий бунт. В дневнике (апрель 1842-го года) уже
читаем ироническое замечание
----------------------------------------
(36) Ibid. стр. 384. См. существенные замечания Анненкова об этом
периоде в статье "Идеалисты тридцатых годов" (в книге Анненков и его
друзья, стр. 19-29, стр. 51).
(37) Анненков по этому поводу отмечает, что Герцена стали утомлять
"однообразие торжественных нот", религиозная экзальтация, присущая его
жене (Ibid. стр. 76).
(38) Соч., т. II, стр. 263.
(39) Ibid. стр. 415.
[291]
о "детски-религиозных людях": "я даже завидовать им не могу, хотя
удивляюсь великой тайне врачевания безвыходного горя - суеверным
мечтательным убеждением". В сентябре того же года читаем в Дневнике
сильные строки о "давящей грусти, которая растет, растет, - и вдруг
сделается немая боль, и так станет ясно все дурное, трагическое нашей
жизни... готов бы умереть, кажется". Мы вступаем явно в эпоху крайнего
духовного кризиса, который унесет не только благодушный панлогизм
Гегеля, но и религиозную веру. Острое ощущение трагедии бытия со всех
сторон охватывает Герцена, - и в это время и складывается его
собственная философская позиция. Здесь ключ ко всему позднейшему
мировоззрению Герцена, к той "философии случайности", которая подкопала
его прежние взгляды. Но прежде, чем "философия случайности" до конца
овладела мыслью Герцена, он очень глубоко и сильно пережил влияние
Гегеля. Остановимся на этом периоде у Герцена.
4. Герцен очень основательно изучал Гегеля - об этом особенно
красноречиво говорят записи в его Дневнике, но его рецепция Гегеля
довольно своеобразна. Чижевский (40) признают, что Герцен, "исходя из
гегелевских предпосылок, почти нигде не переживает гегелевских
формулировок и гегелевских схем". Плеханов (41) постоянно упрекает
Герцена в одностороннем понимании Гегеля, хотя и признает, что у Герцена
не было "пренебрежительного отношения" к Гегелю. Внимательное изучение
Герцена убеждает, действительно, прежде всего в тол, что он вовсе не был
"гегелианцем" в {точном} смысле слова, - он не только "свободно"
относился к системе Гегеля, но и брал из нее не все, а лишь то, что ему
было нужно. Система Гегеля заполнила для Герцена прежде всего ту
пустоту, которая образовалась у него после падения религиозного
мировоззрения. Религиозный имманентизм, к которому Герцен имел
внутреннюю склонность (от ранней "секулярной религиозности"), получил в
учении об Абсолютном Духе, живущем в мире и через мир, новую
формулировку. Это очень живо и даже поэтично раскрыто в первой статье "О
диллетантизме в науке". "Субстанция влечет к проявлению, бесконечное - к
конечному, пишет здесь Герцен: в вечном движении, в которое увлечено все
сущее, живет истина... в этом всемирное диалектическое биение пульса
жизни". Герцен очень благодушно принимает пока то понимание личности,
которое соответствует системе имманентизма. Философия развивает в
человеке "всеобщий разум, освобожденный от личности...
----------------------------------------
(40) Чижевский Ор. cit. стр. 195.
(41) Плеханов, Ор. cit. стр. 359, 361, 356.
[292]
Разум не знает личности этой, - он знает одну необходимость личности
вообще... Личность погибает в науке, но это есть процесс становления из
непосредственно-естественной в сознательную, свободно-разумную
личность". Это совсем в духе Гегеля, но тут же рядом находятся
замечания, которые то ограничивают эту общую позицию, то иногда очень
существенно ее меняют. В понимании природы Герцен, хотя и восхваляет
Гегеля (42), но он гораздо ближек Шеллингу, чем к Гегелю. Правда,
терминология у Герцена носит гегелианский характер, развитие природы
движется у него "только логическим движением понятия", что, конечно, не
отвечает реализму в натурфилософии Шиллинга, но гегелианская трактовка
есть лишь оболочка, под которой бьется пульс шеллинговского витализма.
Сам Герцен пишет об этом (43): в учении о развитии природы "Шеллинг
предупредил Гегеля, но Шеллинг не удовлетворил наукообразности";
действительно, чисто шеллинговское восприятие природы Герцен ныне
облекает в гегелиаискую терминологию, связывает с диалектическим
пониманием процессов в природе. Впрочем, можно отнести к влиянию Гегеля
и настойчивые мысли Герцена о том, что "в науке природа
восстанавливается, освобожденная от власти случайности, - в науке
природа просветляется в своей логической необходимости". Это, конечно,
навеяно идеей) что развитие не знает "никакой другой агенции, кроме
логического движения понятия". В духе же Гегеля написаны и те частые
мысли у Герцена (в статьях "О диллетантизме в науке"), что разум "не
знает личности этой, а знает лишь необходимость личности вообще". Но
общая характеристика природы и места человека в природе не выходит за
пределы шеллинговского витализма. Природа для Герцена есть живой,
неистощимый в своей энергии поток бытия, до конца неисследимый;
натурфилософский иррационализм все время прорывается у Герцена под
оболочкой гегелевского натурфилософского рационализма. И как раз в той
точке, где под рационализмом бьется пульс иррационального начала, начнет
кристаллизоваться основная для Герцена идея случайности. "Внимательный
взгляд, - читаем в первой статье из серии "Писем об изучении природы", -
без особенного напряжения увидит
----------------------------------------
(42) См. Дневник: запись от 14. IV. 1844; в записи от 19. IV того же
года читаем: "Гегелем сделан первый опыт понять жизнь природы в ее
диалектическом развитии от вещества самоопределяющегося до
индивидуализации... до субъективности, не вводя никакой агенции, кроме
логического движения понятия".Плеханов, конечно, прав, когда с своей
точки зрения, отвергает материализм у Герцена, который, по его словам,
"только двигался к материализму" - Плеханов, Ор. cit. стр. 368.
(43) Дневник (запись 19. IV. 1844).
[293]
во всех областях естествоведения. какую-то неловкость..., каждая отрасль
естественных наук приводит к тяжелому сознанию, что есть нечто
неуловимое, непонятное в природе". Последняя мысль решительно
несоединима с натурфилософским рационализмом. Несколько дальше читаем
еще более ясные строчки: "все сущее во времени имеет случайную,
произвольную закраину, выпадающую за предел необходимого развития, не
вытекающую из понятия предмета". Именно э т о представление о природе,
оказавшееся под оболочкой "логического движения понятия", и уцелело, в
итоге того кризиса, который был вызван сознанием огромного значения
случайности в бытии. В произведениях Герцена, начиная с книги "С того
берега", идея случайности неустранима не только для истории, но и для
природы, которая ныне признается простым потоком бытия, не определяемым
никаким "движением понятия". Когда Герцен пишет, что "жизнь имеет свою
эмбриогению, не совпадающую с диалектикой чистого разума" (44), или
когда он в той же книге пишет, что "разум вырабатывается, и
вырабатывается трудно - его нет ни в природе, ни вне природы, его
надобно достигать" (45), то в этом натурфилософском иррационализме уже
нет и следа гегелианского восприятия природы. Учение о слепой игре сил в
природе соответствует именно тому чувству природы, которое вообще было
сильно в романтизме и нашло свое выражение у Шеллинга. "Жизнь, пишет все
в той же книге Герцен (46), есть цель, и средство, и причина, и
действие... это есть вечное беспокойство деятельного, напряженного
вещества, отыскивающего равновесие, чтобы снова потерять его". Это, как
ясно само собой, совсем не материализм (46-а), тут нет и намека на него,
это - виталистическое восприятие природы в духе Шеллинга (и в духе
Evolution Creatrice Бергсона). "Много знают натуралисты, пишет в
Дневнике Герцен (47), а во всем есть нечто, чего они не знают, -и это
нечто важнее всего того, что они знают".
Еще яснее малое значение Гегеля в развитии мыслей Герцена,
----------------------------------------
(44) Соч., т. V, стр. 401.
(45) Ibid. стр. 407.
(46) Ibid. стр. 456.
(46а) У Герцена в заграничный период не раз встречаются фразы, дающие
повод к тому, чтобы считать его материалистом (здесь он не раз подпадал
под влияние того вульгарного материализма, который развивал К. Фохт,
близкий друг Герцена). По существу же, если не придираться к словам,
Герцен всегда мыслил в линиях виталистической натурфилософии (в духе
Шеллинга). См. работу Плеханова о Герцене (Соч., т. ХХШ).
(47) Ibid. Дневник. Запись от 29. X. 1844.
[294]
если остановиться на его антропологии. Под влиянием Гегеля, Герцен видит
долго основную функцию личности в том, что она служит Абсолютному Духу -
именно через познание, которое "возводит все сущее в мысль", как гласит
гегелианская формула у Герцена в "Письмах об изучении природы". Но место
человека в природе было уже темой студенческой работы Герцена, когда он
знал только Шеллинга. И теперь царит в мысли Герцена общая концепция
Шеллинга, но уже в одеянии гегедианских терминов. Вот в духе Шеллинга
слова у Герцена (в серии "Письма об изучении природы"): "все стремления
и усилия природы завершаются человеком, к нему они стремятся, в него
впадают, как в океан". "Разумение человека не вне природы, а есть
разумение природы о себе". А дальше идут формулы уже в духе гегелианской
натурфилософии: "мышление освобождает существующую во времени и в
пространстве мысль в более соответствующую ей среду сознания".
Совершенно уже под влиянием Гегеля, Герцен видит в историческом бытии,
как таковом, центральную суть бытия: "история связует природу с
логикой"; "ни человечества, ни природы нельзя понять мимо исторического
бытия". Можно говорить о овоеобразном онтологическом примате
исторического бытия с этой точки зрения, - историософия должна быть в
свете этого центральной философской дисциплиной. Так оно и было у
Герцена, но не в рамках гегелианства развернулось собственное
историософское мышление Герцена, но в противопоставлении гегелианству.
Это противопоставление, точнее - существенная поправка к гегелианству
вносится как раз философией деяния. На эту тему написана статья о
"буддистах в науке", о которых зло говорит Герцен, что "их калачем не
заманишь в мир действительной жизни". Тема деяния, как мы видели выше,
стояла перед Герценом уже в ранний период его творчества, - но тогда она
была связана с религиозными идеями и при том в их оккультистском
обрамлении. В этом обрамлении "деяние" в сущности равносильно магии, - и
под этой формой развивалось и "теургическое беспокойство" - тот, уже
секуляризованный, оторвавшийся от былой (XVI-ый век) идеи "священного
царства" мотив, который ставил вопрос об ответственном участии в
историческом процессе. У Герцена больше, чем у кого-либо другого, это
преобразуется в утопию, насыщенную историософским м агизмом. Мы слышали
уже его собственное свидетельство, что слово "республика" имело для него
"нравственный" смысл, - точнее, это был идеал, заключающий в себе
"магические" силы. Здесь лежит корень той безоглядной веры в магию
[295]
всяческого прогресса, в магию революционного "деяния", которая от
Бакунина и Герцена (в раннюю пору) продолжает доныне зажигать русские
сердца. Вообще тема о "деянии", которую обычно связывают с влиянием идей
Цешковского (48), имеет у Герцена, подчеркнем еще раз, свои собственные
корни и внутренне связана с верой в "магическую" силу исторических форм
("республика"): эта тема до-гегелианская у Герцена, в гегелианский же
период она, наоборот, кристаллизует вокруг себя все, что не укладывалось
в схеме гегелианского характера. Мы узнаем (49), что "современная наука
имеет иные притязания (кроме отвлеченного знания), - она хочет со своего
трона сойти в жизнь. Ученые ее не удержат, - это не подвержено
сомнению". Дальше читаем: "человек призван не в одну логику, но еще и в
мир социально-исторический"; "в разумном, нравственно-свободном и
страстноэнергическом деянии человек достигает действительности своей
личности". Правильно понятая, эта мысль заключает в себе бунт против
гегелианства, и это с полной ясностью выступает в том понимании
человека, которое впервые до конца договаривает Герцен в книге "С того
берега". {"Целые миры} поэзии, лиризма, мышления дремлют в душе
каждого", пишет здесь Герцен (50) о том богатстве, которое есть в
"каждом", но которое стоит в н е природы и над ней. Судьба этого
богатства случайна, по своей внутренней силе именно оно возвышает
человека и над слепым потоком природного бытия, и над слепым ходом
истории. Герцен приходит к выводу, что "человек свободнее, нежели
обыкновенно думают..., большая доля нашей судьбы лежит в наших руках"
(51). "Нравственная независимость человека, пишет тут же Герцен, такая
же непреложная истина и действительность, как его зависимость от среды".
"Вне нас все изменяется, все зыблется; мы стоим на краю пропасти и
видим, как он осыпается..., и мы не сыщем гавани иначе, как в нас самих,
в сознании нашей беспредельной (!) свободы, нашей самодержавной
независимости..." Это - уже своеобразный апофеоз личности, гимн
человечности за возможность противоставлять себя всякому бытию. Понятно,
что личность становится выше и исторического (тоже ведь слепого, ибо
бесцельного) бытия, - и Герцен пишет даже такие слова: "подчинение
личности обществу, народу, человечеству, идее есть продолжение
человеческих жертвоприношений"...
----------------------------------------
(48) Особенно Шпет, а также и Чижевский.
(49) См. статьи <О диллетантизме в науке" и "Письма об изучении
природы".
(50) Соч., т. V, стр. 444.
(51) Ibid. стр. 472.
[296]
Гегелианство с его подчинением личности путям Абсолютного Духа
проваливается в ту новую концепцию жизни, которая вырастает у Герцена из
философии случайности. Если гегелианство сильно чувствуется в некоторых
гносеологических высказываниях Герцена (в статьях "О диллетантизме в
науке" и в "Письмах об изучении природы"), если в Дневнике Герцена мы
находим много выражений глубокого преклонения перед Гегелем, то это все
не ослабляет того факта, что гегелианство почти целиком пропадает у
него. Наоборот, принципиальный алогизм возвращает Герцена к прежним, в
духе Шеллинга построенным учениям.
5. Когда-то Герцен запальчиво говорил, что "случая нет". В панлогизме
Гегеля случайное в бытии занимает очень низменное место, оно не входит в
"действительность". Но у Герцена рано выступает мысль о роковой силе
случайности. Тут надо прежде всего отметить умножившиеся встречи со
смертью, от холодного дыхания которой сердце исполнялось ужаса. "Тайна -
грозная и страшная тайна", - записывает Герцен в Дневнике (октябрь
1842-го года) по поводу смерти его друга, В. Пассека: - "как тут
становится видно, что Jenseits - мечта, что только в теле и с телом мы -
что-нибудь". Смерть собственного ребенка (декабрь 1842-го года)
потрясает снова Герцена, и он пишет в Дневнике: "какая оскорбительная
власть случайности". Алогизм, вместо разумности, - вот что ныне Герцен
находит в бытии: "отсутствие разума в управлении индивидуальной жизнью
очевидно для меня". Загадка и тайна человеческой судьбы, однако, пока не
делают еще загадочным все бытие. В марте 1843-го года он записывает,
"грустно, тяжело... неужели вся жизнь должна быть пыткой и мучением.
Человек по песчинке, несчетным трудом, потом и кровью копит, а случай
хватит и одним глупым ударом разрушает выстраданное". В 1844-ом году
(август) по поводу неожиданной болезни старшего сына Герцен пишет: "что
это за страшный омут случайностей, в который включена жизнь человека. Я
сознаю себя бессильным бороться с тупой, но мощной силой, во власти
которой личность и все индивидуальное". Еще позже: "шаткость всего
святейшего и лучшего в жизни может свести с ума" (ноябрь 1844-го года).
Через месяц формулы Герцена приобретают более широкий характер: "не
только блага жизни, сама жизнь-шатка; малейшее неравновесие в этом
сложном химизме, в этой отчаянной борьбе организма со своими составными
частями - и жизнь потухла. Жизнь в высшем проявлении слаба, потому что
вся сила материальная была потрачена, чтобы достигнуть этой высоты". Еще
позже (в "Былом
[297]
и Думах") (52) Герцен уже обобщает свои мысли в такой форме: "нас сердит
нелепость факта... как будто кто-то обещал, что все в мире будет изящно,
справедливо и идти как по маслу. Довольно мы удивлялись отвлеченной
премудрость (! В. З.) природы и исторического развития; пора догадаться,
что в природе и истории много случайного, глупого, неудавшегося,
спутанного". В этих словах уже отчетливо формулирован алогизм Герцена;
случайное в природе и в истории, если не отрицает, то со всех сторон
{ограничивает} разумный порядок, гармоническую слаженность в них.
Убеждение в реальности случайности ве делает пока Герцена скептиком
quand meme, но до конца разрушает не только построения Гегеля с их
панлогизмом, но и более скромные положения научной и философской мысли,
- и, конечно, совершенно разрушает религиозное восприятие жизни. Когда
Герцен (еще до поездки заграницу) познакомился с книгой Фейербаха ("Das
Wesen des Christentums"), это только подвело итоги тому разрушительному
процессу, который шел в Герцене в его религиозном мире...
Но именно потому, что бессмысленная случайность занимает такое огромное
место во всем, Герцен, верный романтической установке духа, укрепляется
в своем антропоцентризме. Этот антропоцентризм окрашен трагически, ибо
построен на философии случайности, но он освобождает мысль Герцена от
"фактопоклонства", от самоотречения во имя "законов природы". "У
человека вместе с сознанием развивается потребность нечто свое спасти из
вихря случайности..., это есть чувство своего достоинства и стремление
сохранить нравственную самобытность своей личности", писал Герцен в
1848-ом году (53). В этих словах ясно выступает "субъективный идеализм"
(в моральном смысле) Герцена: вопреки "вихрю случайностей", на руинах,
создаваемых этим вихрем, человек может и должен утверждать свою
"нравственную самобытность". С позитивистическим взглядом на познание,
который к этому времени утвердился у Герцена, никак нельзя связать это
гордое противоставление "нравственной самобытности" - вихрю случайностей
(54): утверждение этой "нравственной самобытности", конечно, должно было
лишь сильнее подчеркивать то, что в мире царит "вихрь случайностей".
Вера в бессмертие совершенно
----------------------------------------
(52) Былое и Думы, ч. III, стр. 300, 339.
(53) Соч., т. V, стр. 212-3.
(54) Мы уже упоминали (гл. IV) о возражениях Герцену Самарина, который
упрекал {его} во внутреннем противоречии - в соединении упрямого
позитивизма с столь же упрямым утверждением "нравственной самобытности"
человека.
[298]
пропала у него: "мы знаем, - писал он позже (55), - как природа
распоряжается с личностями, - "ей все pавно, она продолжает свое. Выхода
нет..., я был смущен и несчастен, когда эта мысль (об отсутствии личного
бессмертия) начала посещать меня, я хотел бежать от нее, но все вело
меня к смирению перед истиной, к самоотверженному принятию ее". Мы
видели, что уже в период Гегелианства Герцен ищет "спасения" начала
личности - в "деянии". "У человека не одна способность понимания, но и
воля, которую можно назвать разумом творящим". Проблема личности теперь
становится центральной: "личность - вершина исторического мира, - писал
Герцен в 1848-ом году (56):- к ней все примыкает, ею все живет".
Персонализм, утверждение "нравственной самобытности" и свободы в
личности, утверждение независимости личности остается все же у Герцена
лишь программой, для этого утверждения нет у Герцена никакой объективной
основы. В потоке природного бытия личности не на чем утверждаться; как
бы ни было значительно и глубоко ее внутреннее богатство, но она будет
унесена и снесена слепым потоком. Против этого Герцен может выставить
лишь этическую ценность личности: "с человеком, идущим добровольно на
смерть, нечего делать, он неисправимо человек", - писал он однажды (57),
-и там же читаем: "свободный человек сам создает свою нравственность",
то есть сам восходит на ту вершину, которая этически (не метафизически)
возвышает его над слепым потоком. Расхождение реального бытия и сферы
ценностей остается все же непримиренным у Герцена; выход из этого
невыносимого дуализма, возможный лишь на почве религии, остается
закрытым для него. Герцен не впадает ни в этический релятивизм, ни в
мечтательный идеализм, он остается всегда на высоте этического сознания.
По дуализм бытия и ценностей, раз он не разрешен, ведет к бездне, к
трагическому бездорожью, к крайнему пессимизму. Ни проститься с
натурализмом, с учением о слепоте природы, ни расстаться с
категорическими императивами морального сознания не хотел Герцен, и это
извнутри обрекало его на бесплодное стояние у бездны. Антропоцентризм
Герцена не развернулся из этической сферы в план метафизики, - он ведь
по-прежнему хотел объяснять человека из природы, а не природу из
человека Все это достигает предельной резкости в историософии
----------------------------------------
(55) Былое и Думы, ч. 1П, стр. 359.
(56) Соч., т. V, стр. 213
(57) Ibid. стр. 225.
[299]
Герцена - крушение гегелевского логизма здесь наиболее глубокое.
6. От раннего провиденциализма, при котором Герцен, как мы видели,
совершенно отвергал возможность случайности, Герцен в 40-ые годы прямо
перешел к гегелианскому пониманию истории, как самораскрытия Абсолютного
Духа. Природа и историческое бытие, при всем существенном их различии,
едины в этой "субстанциональной" своей основе, - они мыслятся Герценом в
живой их непрерывности и существенной связности. Несмотря на то, что у
Герцена все настойчивее выступает мысль о "вихре случайностей" (не
только в природном, но и в историческом бытии), он все еще защищает идею
"разумности" в истории. Он писал убежденно, что "наука (сюда входит и
история)... развила истину разума, как надлежащей действительности: она
освободила мысль мира из событий мира, освободила все сущее от
случайности... раскрыла вечное во временном, бесконечное - в конечном и
признала их необходимое существование". В этой формулировке, излагающей
пути научного (в том числе и исторического) познания в духе
Гегелианства, нет еще безоговорочного поклонения фактам ("факты...,
взятые во всей случайности бытия, несостоятельны против разума,
светящего в науке"), но тут во всем {есть} тот "фанатизм рационализма"
(как выразился сам Герцен позже) (58), тот "панлогизм", который пока
всецело определяет мышление Герцена. Когда различные сомнения приведут
Герцена к признанию алогизма в истории, то это случится вследствие того,
что "случайность", которая раньше признавалась лишь для "фактического"
бытия, но исчезала в философской переработке фактов, станет для мысли
Герцена уже подлинной реальностью. Именно на этом и совершается крушение
"панлогизма" у Герцена, - и тем пунктом, где это ярче всего предстанет
перед ним, явится, как мы уже видели, судьба человека, где
"оскорбительная власть случайностей" сказывается на каждом шагу.
"Человек менее всего может сдружиться, - писал (в 1845-ом году) Герцен,
-с чрезвычайной шаткостью, непрочностью всего лучшего, что у него есть"
(59). "К моему обычно светлому мировоззрению, - писал Герцен своему
другу Огареву еще в 1843-ем году, - привился всеразрушающий
скептицизм... ничтожные по наружности события сделали эпоху внутри"
(60). Медленно подтачивалось историософское мышление Герцена, но уже в
1847-ом году он остро пишет о "противоречиях в сознании современного
человека..., которые исказили
----------------------------------------
(58) Былое и Думы, {ч}. IV, стр. 97.
(59) Соч., т. Ш, стр. 433.
(60) Ibid. стр. 238.
[300]
весь нравственный быт". Эти противоречия состоят в том, что есть
"желание сохранить науку со всеми ее правами, с ее притязаниями на
самозаконность разума, на действительность ведения", и есть
"романтические выходки против разума, основанные на неопределенном
чувстве, на темном голосе" (61). Мы уже приводили выше заключение
Герцена (это уже в 1848-ом году) о "потребности спасти нечто свое из
вихря случайностей", - и больше всего это относится к историческому
бытию, в котором "вихрь случайностей" является постоянным и неизменным.
В письме к друзьям в Москву (тоже 1848-ой год) (62) Герцен довольно еще
сдержанно говорит, что случайность - "элемент несравненно более важный в
истории, нежели думает германская философия", и еще через год он пишет
Грановскому: "история отделяется от природы только развитием сознания,
ноне имеет цели" (63). Это уже бунт против Гегеля, - и в книге "С того
берега" уже en toutes lettres развивается философия алогизма. Даже о
жизни природы здесь говорится в приведенном уже раз тексте: "жизнь имеет
свою эмбриогению, не совпадающую с диалектикой чистого pазума". Но
главные удары падают на учение об истории. "Будущего нет, его образует
совокупность тысячи условий, необходимых и случайных, да воля
человеческая... История импровизируется... она пользуется всякой
нечаянностью, стучится {разом} в тысячи ворот..." "Доля всего
совершающегося в истории покорена физиологии, темным влечениям", -
читаем тут же. Герцен еще верит здесь в "законы исторического развития"
(64) и твердо верит в "независимость природы",, но постепенно скепсис
проникает дальше. В итоге, у Герцена складывается очень своеобразный,
историософский мистицизм, смешанный с натуралистическим воззрением на
"поток" исторического бытия; его новое понимание истории очень
напоминает формулу одного новейшего философа, что история есть "внесение
смысла в бессмысленное бытие". История движется загадочным "elan
historique" ; историческое бытие "течет", движется, ноне распадается на
отдельные и независимые "куски". Эта целостность исторического бытия
остается у Герцена загадочной. необъясненной, - здесь сохраняется в
сущности гегелианское восприятие истории, как целостного потока, только
у него
----------------------------------------
(61) Соч., т. V, стр. 13-15.
(62) Ibid. стр. 244.
(63) Ibid. стр. 281.
(64) Ibid. стр. 433.
[301]
отнята связь с Логосом. Мысль Герцена, уже решительно признавшая силу
случайности, продолжает, таким образом, по существу, двигаться в линиях
романтической натурфилософии и историософии. Как природа есть некое
целое, так и историческое бытие есть некий связно-загадочный в своей
целостности, но слепой поток. Герцен пишет: "Ни природа, ни история
никуда не ведут и потому готовы идти всюду, куда им укажут, если это
возможно". В этих словах главная мысль герценовского алогизма: "история
не имеет цели", "никуда не идет", - то есть в ней нет "логоса", а масса
случайного. В статье "Концы и начала" Герцен пишет о "вулканической
работе под землей (в истории)", - это эквивалентно работе "крота"
Гегеля. Герцен не щадит слов, чтобы обличить алогичность исторического
потока, он любит говорить о "растрепанной импровизации истории". Но
почему, собственно, держится Герцен так за романтические категории и с
такой жесткостью упрекает историческое бытие, что в нем царит
"импровизация"? Потому, что с этим связана вся тайная религиозная мечта
Герцена, его мечта об идеальном строе, имеющем осуществиться в истории,
то есть здесь, на земле. Религиозный имманентизм - который совершенно
вытеснил для Герцена христианство - им, конечно, мыслится в категориях
Гегелианства, - и оттого так мучительно переживает свое разочарование в
"логичности" истории Герцен. Его историософский алогизм пробил слишком
большую брешь в религиозном мире Герцена, но отказаться от религиозного
имманентизма он не смог, - и потому его философские построения остались
незаконченными, Герцену оставалась только трагическая остановка на
констатировании "растрепанной импровизации" истории. В одном месте в
"Былом и Думах" Герцен делает любопытное признание: "сознание бессилия
идеи, отсутствие обязательной силы истины над действительным миром
огорчало нас. Нами овладевает нового рода манихеизм, мы готовы верить в
разумное (то есть намеренное) зло, как верили раньше в разумное добро".
Вот это "сознание бессилия идеи" и вскрывает затаенную установку
Герцена, - он все ищет "разумности" хотя бы во зле, то есть ищет
гегелианского логоса в истории.
Нельзя не обратить внимания на смысл того, что означает исторический
алогизм у Герцена. Это не только разложение Гегелианства, это есть уже
кpизис секулярной идеологии. O.С. Булгаков справедливо считает Герцена
"религиозным искателем" (65),
----------------------------------------
(65) С. Н. Булгаков, Душевная драма Герцена ("От марксизма к идеализму",
стр. 163).
[302]
каким он остался и тогда, когда стал атеистом. Основная тема Герцена -
об утверждении личности в Абсолюте, ограждающем ее от власти смерти и
"вихря случайностей", - есть тема религиозная, которую Герцен пытается
разрешить на основе секуляризма, то есть отвержения Церкви. Гегелианство
было все же некоторым решением основной темы Герцена, поскольку оно
связывает личность с Абсолютным Духом, усматривает в человеке раскрытие
Абсолютного начала. Но так как судьба личности здесь находит лишь мнимое
решение, то Герцен должен был это признать. Как Белинский, как
впоследствии Толстой, - так и Герцен не смог связать с религиозным
имманентизмом Гегелианства факт смерти; разложение Гегелианства есть
неудача самого подхода к философии, развивающейся в линиях
секуляризма... Страхов прав, когда утверждает, что Герцен "дошел до
полной безнадежности еще до революции 1848-го года" (66), - и самое
разочарование Герцена в западной культуре, отразившееся впервые с
чрезвычайной силой в его книге "С того берега", - лишь завершило передом
в религиозных и философских исканиях Герцена, прежде всего.
7. Критика западной культуры: у Герцена везде отмечена пристрастием и
даже озлоблением. С. Н. Булгаков справедливо пишет, что Герцен "не
удовлетворился бы никакой Европой и вообще никакой действительностью.
ибо никакая действительность не способна вместить идеал, которого искал
Герцен". Нам незачем входить в подробности этой критики Запада у Герцена
(67), но мы должны остановиться на том, к чему пришел Герцен в итоге
того идейного крушения, которое он пережил и которое он с такой
мужественной правдивостью выразил в своих произведениях. Сам он
характеризует свою общую позицию, как нигилизм, но слово "нигилизм"
имеет в устах Герцена совсем не тот смысл, какой в него обычно
вкладывают. Под нигилизмом Герцен разумеет (68) "совершеннейшую
свободу": "нигилизм, это- наука без дог матов, безусловная покорность
опыту и безропотное принятие всех последствий". Это есть отвержение
всякой метафизики, отказ от безусловной нравственности, принципиальный
релятивизм, -и в то же время страстное искание хотя бы частичного
смысла, хотя бы временного торжества над бездной, перед ко торой себя
видит зрелый человек. Это есть философия отчаяния, безнадежности и
безверия, - романтический бунт против тусклой действительности, против
мещанского упоения внешними благами, - бунт, диктуемый
----------------------------------------
(66) Страхов, Борьба с Западом, стр. 81.
(67) См. об этом в {моей} книге "Европа и русские 'мыслители", гл. IV
(68) Былое и Думы. ч. V, стр. 611-2.
[303]
последними остатками религиозного сознания, которое только в Царствии
Божием, только в Боге и могло бы найти себе покой...
Кое-что вое же и при этом бунте осталось - те элементы, из которых в
лучах живой религиозности могла бы развиться творческая сила. Это
предчувствовал и сам Герцен, но для обоснования такой позиции в его
системе не хватало основного - укоренения мысли в Трансцендентном...
Герцен настойчиво ищет того, чтобы отвоевать для личности твердую точку
в бытии, но не может выйти за пределы внутреннего мира человека. Он мог
бы успокоиться на утверждении "трансцендентальности" высших сторон в
человеке, но для этого он был слишком реалистом. Герцену остается лишь
защищать права "самобытной нравственности", без надежды ее обосновать.
Действительно, как мы видели, Герцен договаривается до учения о
"беспредельной свободе" человека, хотя сам уже подчеркивает
"оскорбительную власть случайности". В той же книге "С того берега"
читаем (69): "я не советую браниться с миром, а советую начать
самобытную независимую жизнь, которая могла бы в себе самой найти
спасение даже тогда, когда весь мир, окружающий нас, погиб бы". А вот
другая формула там же: "остановить исполнение судеб до некоторой степени
(!) возможно: история не имеет того строгого, неизменного пред
назначения, о котором проповедуют философы; в формулу ее развития входит
много {изменяемых} начал, - во-первых, личная воля и мощь". Среди "вихря
случайностей" Герцен, как за соломинку, хватается за категорию
возможности, чтобы удержаться на ней. Эта категория "возможности", по
существу связанная с философией случайности, помогла Герцену построить
учение о том, что Россия "может", минуя фазу капитализма, перейти прямо
к социальному идеалу. Здесь Герцен от крыл для русской мысли очень
плодотворную и творческую основу для разных утопических и теоретических
построений (у Михайловского и его группы), хотя сам он мало использовал
"категорию возможности" для общей философии.
Таковы итоги философских исканий Герцена. Они скудны, они по существу -
крайне пессимистичны, - и из этого трагического тупика он сам выхода не
нашел. Релятивизм, скептицизм и всегда его сопровождающий расплывчатый
мистицизм, иррационализм и Алогизм - все это разрушило гармонический
строй в понимании природы и открыло простор для философии случайности.
Эта философия случайности дала, правда, простор для категорического
утверждения прав личности на "самобытную
----------------------------------------
(69) Соч., т. V, стр. 483.
[304]
нравственность", но не более. Моральный мир оказался не имеющим никакого
отношения к действительности, он как раз потому и противостоит ей, что
от нее независим. Герцен в философии случайности нашел базу для
утверждения "беспредельной свободы" человека и для абсолютности его
этического идеализма. Но философия случайности, конечно, достаточно
зыбкое основание для такой возвышенной антропологии; с другой стороны,
именно она позволила Герцену вскрыть основную проблематику личности.
Духовные запросы личности суть "непреложный факт", по мысли Герцена, - и
здесь он не уступил позитивизму ни пяди земли. Оттого его общая позиция
заключается в "полупозитивизме", в парадоксальном сочетании позитивизма
в учении о бытии и отрицании позитивизма в учении о "независимости"
духовного строя человека от реального бытия. Прибавим к этому, что
пламенная защита свободы и безупречное следование требованиям морали
соединялись у Герцена с глубоким эстетическим чувством. В красоте Герцен
искал не одного эстетического наслаждения, но и ответа на романтические
искания души. В этом Герцен по-новому строил тот самый эстетический
гуманизм, в котором русская секулярная мысль искала и раньше замены
религиозной правды. В лице Герцена сильная и глубокая мысль еще раз
сделала попытку, сохраняя тему христианства, отбросить "потусторонний"
мир, пробовать в пределах религиозного имманентизма найти разрешение
данных христианством тем .Неудача Герцена, его "душевная драма", его
трагическое ощущение тупика - все это больше, чем факты его личной
жизни,- в них есть пророческое предварение трагического бездорожья,
которое ожидало в дальнейшем русскую мысль, порвавшую с Церковью, но не
могшую отречься от тем, завещанных христианством...
|
|
