 |
Семинарская и святоотеческая библиотеки |
|
|
|
была древ-няя тяжесть власти боярина над домочадцами, что, несмотря на
влечение к монашеской жизни, Кузьма не мог найти игумена, кто бы решился постричь его. Только Стефан Мах-рищский, друг преп. Сергия, в одну из своих побывок в Москве, облек его в рясу и принял на себя вспышку хозяйского гнева. В конце концов боярин уступил, и Кузьма окончатель-но постригся, под именем Кирилла, в Симоновом монастыре, незадолго до того основан-ном преп. Сергием: здесь и игуменствовал Феодор, племянник Сергиев. Начинаются иноческие труды: пост, молитва, труды на хлебне и на поварне. Бесы пугают, но не выдерживают имени Иисусова. Крайности аскезы умеряются послушанием. Это первое (из сохранившихся) русских житий, где подчеркивается значение послушания. Новоначальный Кирилл поручен старцу, который запрещает поститься сверх сил; застав-ляет вкушать пищу не через 2-3 дня, как хотел Кирилл, а вместе с братией, лишь не до сы-тости. Тем не менее Кирилл находит возможность изнурить себя: после ночной молитвы, он едва не падает от голода. К этим годам относятся и встречи с преп. Сергием. Бывая в Симонове у своего "братанича," старец, к удивлению Феодора и братии, прежде всего заходил в хлебню и беседовал с Кириллом часами "о пользе душевной." Подобно некоторым древним русским инокам, Кирилл временно принимал на себя подвиг юродства, "утаити хотя добродетель." Не знаем, в чем заключались его поступки, "подобные глумлению и смеху," за которые настоятель сажал его на шесть месяцев на хлеб и на воду. Кирилл только радовался, что постится не по своей воле. Кроме послушливости, Кирилл еще обладает особым даром умиления. Он не мо-жет даже хлеба вкушать без слез. Встосковавшись по безмолвию, ради того же умиления, он, по милости Пречистой, переведен с поварни в келью писать книгу. Но замечательно, что новый труд не принес ему того умиления, которого он ожидал, и он вернулся к своей печи. Поставленный в архимандриты, он немедленно оставляет настоятельство и затво-ряется в келье. Зависть нового архимандрита, недовольного стечением народа к Кириллу, заставляет его оставить монастырь. Сперва он безмолиствует в Старом Симонове (в Мо-скве), потом замышляет уединиться "далече от мира." Преп. Кирилл имел особое усердие к Божией Матери. Однажды ночью, за акафистом, он слышит Ее голос: "Кирилл, выйди отсюда и иди на Белосзеро. Там Я уготовала тебе место, где можешь спастись." Очворив окно кельи, он видит огненный столп на севере, куда призывала его Пречистая. Симоновский монах Ферапонт, уже побывавший на Белоозере, сопровождает Ки-рилла в заволжскую страну, где, наконец, в чаще леса, окруженной со всех сторон водой, преподобный узнал показанное ему Богоматерью "зело красное" место. Но Ферапонт не вынес "тесного и жестокого" жития, и устроил себе монастырь в 15 верстах от Кириллова. Одинокие труды преп. Кирилла протекали не без опасностей: раз его сонного чуть не задавило упавшее дерево. Расчищая бор для огорода и запалив хворост, он устроил лесной пожар, от которого едва спасся. Когда к нему уже стали стекаться ученики - двое окрестных мужиков да три монаха из Симонова - один боярин подсылал разбойников ограбить скит, предполагая, что бывший архимандрит Симоновский принес с собой боль-шие деньги. Еще раньше пытался поджечь келью сосед-крестьянин. В житиях XV и XVI вв. постоянно встречаемся с нападениями на отшельников со стороны местных землевла-дельцев - крестьян и бояр. Обыкновенно мотивом является страх поселенцев лишиться земли, которая по княжескому указу может быть передана в дар монастырю. Такие опасе-ния были не безосновательны. Маленькая деревянная церковь в новом монастыре освящена во имя Успения Бо-жией Матери - знак, как особого почитания Богоматери, так и связи с Москвой (Успен-ский собор и церковь в Симонове). В своем монастыре преп. Кирилл осуществил строгое общежитие, как оно практиковалось в сергиевских обителях: быть может, у Кирилла устав соблюдался крепче, чем в других местах. Монахи не могли иметь по кельям даже воды для питья. Все совершалось по чину, "по старчеству," в молчании: и в церкви и в трапез-ной. На молитве у Кирилла "нози яко столпие": никогда не позволял он себе прислониться к стене. Однажды он сделал выговор ученику своему, св. Мартиниану, который после трапезы зашел в келью к другому брату "за орудием." Напрасно Мартиниан с улыбкой оправдывался: "Пришедшу ми в келью, ктому не могу изыти." Кирилл поучает его: "Сице твори всегда. Первее в келью иди, и келья всему научит тя." В другой раз, увидев румяное - "червленое" - лицо любимого ученика Зеведея, он укоряет его за "непостническое, мирское лицо, паче упитивающихся." О наказаниях, налагаемых игуменом, мы не слы-шим. Повидимому, духовный авторитет Кирилла был достаточен и непререкаем. Призы-вая к посту, он однако на трапезе предлагает монахам "три снеди" и, заглядывая на повар-ню, заботится, чтобы братьям было "утешение" ; и сам помогает поварам, вспоминая Симоновское свое послушание. Зато мед и вино были строго изгнаны из монастыря. Это особенность Кириллова устава, перенесенная и в Соловецкий монастырь. Не суровость, но уставность - вот, что отличает жизнь в монастыре св. Кирилла. Сам игумен ходит, как и Сергий, в "разодранной и многошвенной рясе" и так же кроток к своим обидчикам. Ненавидящему его иноку он говорит: "Все соблазнились обо мне, ты один истинствовал, и понял, что я грешник." Нестяжательность у Кирилла выра-жена еще ярче, чем у Сергия. Он не позволяет монахам даже ходить к мирянам за мило-стыней. Он отклоняет все дарственные села, предлагаемые ему князьями и боярами с принципиальным обоснованием: "Аще села восхощем держати, болми будет в нас попе-чение, могущее братиям безмолвие пресецати." Однако от приносимой милостыни он не отказывается. Бедный при нем монастырь не может развивать широкой благотворительно-сти. Но преподобный настаивает на служении любви, и о ней говорят, как его многочис-ленные чудеса, так и оставшиеся от него послания князьям. Князю Андрею Можайскому он пишет: "А милостыньку бы есте по силе давали: понеже, господине, поститись не мо-жете, а молитися ленитесь; ино в то место, господине, вам милостыня ваш недостаток ис-полнит." В своих посланиях к князьям - московскому и удельным - св. Кирилл с крото-стью и простотой русской полу-книжной речи внушает идеал справедливой и человечной власти. Великого князя он просит помириться с суздальскими князьями: "посмотри ... в чем будет их правда перед тобою." А можайскому князю он предлагает целую правитель-ственную и социальную программу: здесь и неподкупность суда, и отмена карчемничества и таможен, но вместе с тем и наказание "татей," и "уймание" людей от сквернословия, и ревность о храмовом благочестии. Поставленный от Бога и призванный к воспитанию лю-дей в благочестии, князь еще не самодержец, и ничто не указывает на возможность его власти над церковью и духовными людьми. Твердая, хотя и кроткая независимость к сильным мира сего характеризует, как преп. Кирилла, так и всю его школу. О внутренней, духовной жизни святого мы знаем чрезвычайно мало. Нет данных, позволяющих считать его мистиком. Можно отметить лишь усердное почитание Богома-тери и дар постоянных слез, как две личные черты кирилловой религиозности. Завет нестяжательности был нарушен в монастыре св. Кирилла тотчас же по смер-ти его основателя. Кириллов вскоре сделался богатейшим вотчинником северной Руси, соперничая в этом отношении с Сергеевым. Но общежитие и строгая уставная жизнь со-хранились в нем до середины XVI века, когда религиозная жизнь подмосковной обители была давно уже в упадке. Вот почему Кириллов монастырь, а не Сергиев, явился в XV и XVI веках центром излучения живой святости, параллельно с основанием монашеских ко-лоний. Мы видели, что друг и сподвижник Кирилла св. Ферапонт основал свой монастырь в 15 верстах от него. Вторым настоятелем здесь был св. Мартиниан, любимый ученик и келейник св. Кирилла, долгое время игуменствовавший и у Троицы-Сергия. Ферапонтов монастырь с своей иконной росписью мастера Дионисия является драгоценнейшим музе-ем русского искусства. Стены и башни этого монастыря, равно, как и Кириллова, разрос-шегося со своим посадом в целый город, представляют один из лучших архитектурных ансамблей древней Руси. В XV столетии это. была святая земля пустынножителей. Вокруг больших обителей строились скиты и хижины отшельников, учившихся безмолвию и хра-нивших нестяжание, как один из главных заветов преп. Кирилла. Вторым центром заволжского подвижничества была южная округа Вологодского уезда, обширный и глухой Комельский лес, переходящий в пределы костромские и дав-ший свое имя многим святым (Корнилию, Арсению и др.). Лесные речки Обнора и Нуро-ма дали приют Павлу Обнорскому и Сергию Нуромскому, ученикам преп. Сергия. Павел Обнорский, великий любитель безмолвия, именовавший безмолвие матерью всех добро-детелей, являет образец совершенного отшельника, редкого на Руси. Он целые годы жил в дупле дуба, и Сергий Нуромский, его сосед и тоже большой пустыннолюбец, нашел его здесь в обществе медведя и других зверей, кормящим птиц, которые сидели на его голове и плечах: этот один образ оправдывает имя Фиваиды, данное старым русским агиографом (А. Н. Муравьевым) северному русскому подвижничеству. Третьим духовно - географическим центром святой Руси был Спасо - Каменный монастырь на Кубенском озере. Узкое и длинное, до 70 верст, Кубенское озеро связывает своими водами Вологодский и Белозерский край. Вдоль берега его шла дорога из Вологды и Москвы в Кириллов. На скале ("на камне"), поднимающейся из волн бурного озера, соз-дался монастырь, историю которого написал в конце XV века великий учитель нестяжа-ния, старец Паисий Ярославов. Первый известный нам по имени игумен Дионисий был пришелец с Афона, в княжение Дмитрия Донского. Двое из учеников его основали обите-ли на берегах Кубенского озера: Дионисий Глушицкий и Александр Куштский. Из По-кровской "лавры" Дионисия вышло до семи иноческих колоний в Кубенском крае; а из учеников его прославлены свв. Григорий Пелшемский, Филипп Рабангский, Амфилохий, его преемник в Глушице. Еще через сто лет после Дионисия Глушица дает святых и выде-ляет монастырские колонии. В середине XV века Кирилловский игумен Кассиан, из учеников самого преподоб-ного Кирилла, сделался настоятелем Спясо-Кубенского монастыпя, соединяя здесь тради-цию св. Кирилла с традицией Афонской горы. Его учеником был юный князь Заозерский Андрей, постригшийся под именем Иоасафа и скончавшийся уже через пять лет - вели-кий молитвенник, мистик и нр.стяжатель. Возвращаясь к духовным колониям Кириллова монастыря, упомянем о западном и северном направлениях его излучений. Здесь он влияет на новгородское подвижничество, непрерывными нитями связанное с домонгольской древностью. Из Кириллова вышли св. Александр Ошевенский (+ 1479), основатель обители в Каргопольском крае, и св. Савва-тий, один из создателей Соловецкого монастыря. Соловецкий монастырь был четвертой по значению обителью северной Руси - первым форпостом христианства и русской культуры в суровом Поморье, в "лопи дикой," опередившим и направлявшим поток русской колонизации. Другой из святых основателей его, Зосима, вышел из Валаама и несет с собою западную новгородскую традицию. Мос-ковский юг и новгородский запад скрещиваются в Соловках - в происхождении иноков, даже именах храмов. Преп. Зосима и Саватий выдержали необычайно суровую жизнь на острове, но уже Зосима, настоящий организатор монастыря, представляется нам не только аскетом, но и рачительным хозяином, определившим на века характер северной обители. Соединение молитвы и труда, религиозное освящение культурно-хозяйственного подвига отмечает Соловки и XVI и XVII веков. Богатейший хозяин и торговец русского Севера, с конца XVI века военный страж русских берегов (первоклассная крепость), Соловки и в XVII веке не перестают давать русской церкви святых. Указанные центры духовного лучеиспускания не исчерпывают, конечно, святой Руси XV века, этого золотого века русской святости. Можно назвать имена, и не связан-ные непосредственно с обителями преп. Сергия и Кирилла. Таковы оба Макария, Каля-зинский и Унженский (или Желтоводский), из которых первый вышел из Тверского Ка-шина, второй - питомец Нижегородского Печерского монастыря при игуменстве св. Дионисия. Особенно значителен круг святых Новгородских. Преп. Савва Вишерский, из Кашинских дворян Бороздиных, основал свой монастырь в 7 верстах от Новгорода и, сре-ди прочих аскетических подвигов, дал, насколько мы знаем, первый пример русского столпничества в настоящем смысле слова. Известнейший из Псковских святых - преп. Евфросин, создатель Елеазарова монастыря. О нем читаем в его житии, что, проникнутый убеждением в мистическом значении вопроса о двоении или троении "аллилуйа," который волновал тогда псковское общество, преп. Евфросин предпринял путешествие в Грецию и вернулся оттуда горячим сторонником двукратной аллилуйи. При изучении духовного содержания северного подвижничества мы встречаемся с двумя затруднениями: во-первых, почти все жития северных святых остаются неизданны-ми; во-вторых, они невыгодно отличаются от московской группы скудостью содержания и чрезмерной общностью характеристик. Однако, благодаря исследованиям проф. А. Кад-лубовского, мы можем бросить взгляд в недоступные нам рукописи, со страниц которых встают образы великих святых, некогда благоговейно чтимых всей русскою землей, ныне почти забытых. Все эти северные "заволжские" группы подвижников явственно хранят в наиболь-шей чистоте заветы преп. Сергия и Кирилла: смиренную кротость, нестяжание, любовь и уединенное богомыслие. Эти святые легко прощают и оскорбителей своих, и разбойников, покушающихся на монастырское имущество. Св. Дионисий даже улыбается, узнав о по-хищении монастырских коней. Нестяжание - в самом строгом смысле не личного, а мо-настырского отказа от собственности - их общий идеал жизни. Св. Димитрий Прилуцкий (как и Дионисий Глушицкий) отказывается и от милостыни христолюбца, внушая ему от-дать ее на питание рабов и сирот, тех, кто страдает "жаждою и наготою." Так же отвергает дары князя св. Иоасаф: "злату и сребру несть нам треба." Разумеется, полная нестяжа-тельность есть идеал, от которого поневоле отступают даже самые строгие подвижники. По смерти святого основателя его монастырь богатеет; но, изменяя заветам святого, хра-нит память о них. Полная независимость от мира дает святому дерзание судить мир. Его обычная кротость и смирение не мешают ему выступать обличителем, когда грешником является кто-нибудь из сильных мира сего. Св. Кирилл, оставивший отеческие поучения князьям, отказывается посетить князя Георгия Дмитриевича: "не могу чин монастырский разори-ти." Преп. Мартиниан, напротив, появляется в Москве в хоромах Василия II, чтобы обли-чить великого князя, заключившего в оковы боярина вопреки данному им слову. "Не убо-ялся казни ниже заточения, но помяну Иоана Златоуста глаголюща, яко прещение царево ярости львови уподобися." Григорий Пелшемский обличает князя Юрия Дмитриевича и его сына Шемяку, неправдою захвативших великое княжение. Впрочем эти столкновения с миром, как и всякий выход з мир, редки и исключи-тельны. Северный подвижник жаждет прежде всего безмолвия. Жития наши весьма скупо говорят о внутренней жизни святых. Все же А. Кадлу-бовскому удалось сделать очень ценные наблюдения. Из отдельных формул, не совсем обычных в русской агиографии, но навеянных аскетикой древнего Востока, мы можем вывести некоторые заключения: 1) Внешняя аскеза, при всей суровости жизни, подчинена внутреннему деланию: на ней сосредоточивается внимание. О св. Дионисии говорится: "еже николиже праздну духовного делания обрястися." 2) Это духовное делание изобра-жается, как очищение ума и молитвенное соединение с Богом. "Сотвори ум твой единого Бога искати и прилежати к молитве," учит св. Дионисий. А ученик его Григорий Пелшем-ский живет, "в вышних ум свой вперяя и сердце свое очищая от всех страстных мятежь." И Павел Обнорский трудится, "зрительное ума очищая." 3) Наконец, в редких случаях, это духовное делание изображается в терминах, которые являются техническими для умной молитвы в практике исихастов. Их значение становится понятным лишь в свете доктрины, в полноте раскрытой на Руси Нилом Сорским. Так о Павле Обнорском его биограф гово-рит: "Зрительное очищая и свет божественного разума собирая в сердце своем ... и созер-цая славу Господню. Тем сосуд избран бысть Святому Духу." Те же слова дословно по-вторяются в более позднем житии св. Иоасафа Каменского. Справедливость требует отметить, что оба последних жития с точной терминоло-гией умного деления составлены в XVI ст., после трудов Нила Сорского. Тем не менее мы решаемся утверждать, с высокой долей вероятности, непрерывность духовной, мистиче-ской традиции, идущей от преп. Сергия к Нилу. Момент видений, характеризующих се-верное подвижничество, может только укрепить нас в этом убеждении: таково видение св. Кирилла Белозерского (голос Богоматери) и явление самого Христа преп. Иоасафу. Еще одно последнее наблюдение. Мистическое самоуглубление, бегство в пусты-ню не мешает северным подвижникам прославлять любовь, как "главизну добродетелей," и излучать ее при всяком соприкосновении с людьми. О ней внушает Дионисий Глушиц-кий и его биограф. О ней говорит Иоасафу явившийся ему Спаситель. И контекст и разъ-яснения не оставляют сомнений в том, что эта любовь направлена не только к Богу, но и к человеку. 10. Преп. Нил Сорский. В Ниле Сорском (1433-1508) обрело свой голос безмолвное пустынножительство русско-го севера. Он завершает собой весь великий XV век русской святости. Единственный из древних наших святых, он писал о духовной жизни и в произведениях своих оставил пол-ное и точное руководство духовного пути. В свете его писаний скудные намеки древних житий северных пустынников получают свой настоящий смысл. Как бы в расплату за это литературное наследство преп. Нила, мы лишены его жи-тия. Неизвестно, было ли оно когда - нибудь написано: предание говорит, что оно сгоре-ло во время татарского разорения вологодских скитов в 1538 г. Преп. Нил редко покидал свою пустыню для мира, не был вхож в княжеские дворцы, и наши сведения о его жизни чрезвычайно скудны. Дворянский род Майковых считает Нила Сооского в числе своих предков. Даже это недостоверно. Сам Нил, "по реклу Майков," называет себя однажды "поселянином." Есть известие, что он был в миру "скорописцем," списателем книг. Во всяком случае он рано постригся - "от юности моея," пишет он. Очень важно, что преп. Нил побывал на Афоне и "в странах Цареграда," куда он ходил со своим учеником, св. Иннокентием (Ох-лябининым). В XV веке сношения Руси с православным Востоком не редки. Игумен Кас-сиан Спасо - Каменного монастыря два раза ездил в Константинополь "о церковном ис-правлении." Известный старец Паисий Ярославов, живший в том же монастыре - ему тщетно предлагали московскую митрополию - и св. Нил в конце XV в. считались стол-пами северного пустынничества и вместе с тем представителями греческой школы духов-ной жизни. Сам Нил избрал для своего скита лесное урочище на речке Соре верстах в 15 от Кириллова монастыря, который оставался центром монашеских колоний отшельников. Историк Шевырев, посетивший Нилову пустынь в середине прошлого века, так описывает ее природу: "Дико, пустынно и мрачно то место, где Нилом был основан скит. Почва ров-ная, но болотистая, кругом лес, более хвойный, чем лиственный... Трудно отыскать место более уединенное, чем эта пустыня." Здесь построено было несколько хижин - келий во-круг деревянной церкви. Здесь прошла вся жизнь преп. Нила - в одиночестве, нарушае-мом иногда лишь докучливыми гостями из мира. Преп. Нил неохотно открывал им двери: "Отвращаеми же от мене не оставляют мене почитати, ниже перестают стужати ми, и сего ради смущения бывают нам." В 1489 г., когда Новгородский владыка Геннадий ведет энергичную борьбу против ереси жидовствующих, он спрашивает Ростовского архиепи-скопа, нельзя ли побывать у него Паисию и Нилу, поговорить о ересях. Очевидно, это са-мые влиятельные имена среди заволжцев. По всему своему духовному направлению, Нил и Паисий не могли проявить сочувствия к кострам и кязням Геннадия. Оба старца присут-ствовали на соборе 1490 г., который осудил еретиков, но обошелся с ними довольно мяг-ко. Дальнейшее известие о. преп. Ниле относится лишь к 1503 г. На соборе в Москве, соб-ранном по совершенно иному поводу, неожиданно "нача старец Нил глаголати, чтобы у монастырей сел не было, а жили бы черньцы по пустыням, а кормились бы рукоделием." Белозерские пустынники поддержали его. Пришлось послать за Иосифом Волоцким, уже уехавшим с собора, чтобы его авторитетом и энергией отстоять церковное землевладение. Скончался Сорский пустынник в 1508 г. В рукописях сохранилось его потрясающее заве-щание ученикам, имеющее свой прецедент на Руси в завещании Киевского митрополита, грека Константина (+ 1159 г.): "Повергните тело мое в пустыни - да изъядят е зверие и птица; понеже согрешило есть к Богу много и недостойно погребения. Мне потщания, елико по силе моей, чтобы бысть не сподоблен чести и славы века сего никоторыя, яко же в житии сем, тако и по смерти. Молю же всех, да помолятся о душе моей грешной, и про-щения прошу от вас и от мене прощения. Бог да простит всех." Литературное наследство преп. Нила состоит из многочисленных посланий к его ученикам - на темы духовной жизни - и обширного, в 11 главах, "Монастырского" или "Скитского" Устава. Последний представляет не устав в собственном смысле, а система-тический, почти исчерпывающий, несмотря на свою сжатость, трактат по православной аскетике. Нил Сорский прекрасный писатель. В посланиях он раскрывается более с лич-ной стороны, делясь и своим опытом и горением любви. В Уставе он обнаруживает ог-ромную начитанность в греческой мистической литературе и редкий на Руси дар система-тического изложения. В XV веке еще не существовало "Добротолюбия." Но его отчасти заменяли для Нила сборники из древних аскетических писателей, составленные Никоном Черногорцем ("Пандекты" и "Тактикой"). Примыкая к традиции северного русского пустынножительства преп. Нил не был однако отшельником. Он считается основателем на Руси "скитской" жизни, средней меж-ду киновией и анахоретством. При всей созерцательности своего духовного склада, Нил предпочитал "средний путь: еже со единым или множае со двема братома жити," как со-ветует и Лествичник. Хозяйство не связывает небольшой общины, соединенной церков-ной молитвой. Близость братьев дает возможность отношений, построенных на чистой любви: "брат братом помогает." Впрочем его служение братии не имеет характера ни управления, ни учительства. Нил не хочет быть игуменом или хотя бы учителем. Так на-зываемое "Предание ученикам" он адресует "братьям моим присным, яже суть моего нра-ва: тако бо именую вас, а не ученики. Един бо нам есть Учитель" . . . Преп. Нил не высоко ставит человеческое руководство на путях духовной жизни, хотя и советует пользоваться "беседами разумных и духовных мужей"; но ныне иноки "до зела оскудели," и трудно найти "наставника непрелестна." Это недоверие к монашескому послушанию сообщает учению Нила характер духовной свободы. Разумеется, и преп. Нил требует "еже по Бозе своея воли отсечения," называет "ли-хоимством" своевольные пути. Он не "самочинник," не "самопретыкатель." Но он ищет надежного руководства в "божественных писаниях." "Свяжи себя законом божественных писаний и последуй тем," внушает он ученику. Как и для всех русских людей, понятие "божественных писаний" обнимает для Нила не только Божественное откровение, но и все запечатленное в письменности церковное предание. Однако, в отличие от Иосифа Волоц-кого и других современников, преп. Нил знает различия в авторитетности писаний. "Пи-сания многа, но не вся божественн?" Традиции авторитета указываются в следующем личном признании: "Наипаче испытую божественные писания, прежде заповеди Господни и толкования их и апостольские предания, тоже и учения св. отец; и тем внимаю и яже со-гласна моему разуму . . . преписую (переписываю) себе и тем поучаюся, и в том живот и дыхание мое имею." Далекий от презрения к человеческому разуму, преп. Нил, не ставя его выше св. Писания, делает его орудием исследования Писания. Согласие между Писа-нием и разумом для него необходимое условие поведения: "Егда бо сотворити ми что, ис-пытую прежде божественного писания; а аще не обрящу согласующа моему разуму в на-чинание дела - отлагаю то, дондеже обрящу." Начало критики преп. Нил вносит и в русскую агиографию, которой он занимался. В Кирилло-Белозерском монастыре сохранилась составленная им рукопись житий. В пре-дисловии Нил указывает: "Писах с разных списков, тщася обрести правы и обретох в спи-сках онех многа неисправленна и, елика возможно моему худому разуму, спя исправлях." Он просит прощения у читателя, если в сто работе окажется что нибудь "несогласное ра-зуму истины." К сожалению, агиографические труды преп. Ннла еще не исследованы, и мы не знаем, носила ли его критика только филологический или и реальный характер. Его ученик Вассиан с большой энергией ("сие, Иосифе, лжеши") опровергает обвинение Во-лоцкого игумена в том, что старец Нил выкинул чудеса из святых писаний и не веровал в русских чудотворцев. Так преломлялись первые опыты критической мысли преп. Нила в сознании консерваторов. Свойственную ему широту и свободу преп. Нил сохраняет и в качестве учителя ду-ховной жизни. И здесь необходима мудрая школа разума. "Без мудрствования и доброе на злобу бывает, ради безвремения и безмерия. Егда же мудрование благим меру и время ус-тавит, чуден прибыток обретается. - Время безмолвию и время немятежной молве; время молитвы непрестанныя и время службы нелицемерныя. Прежде времени в высокая не продерзати. - Среднею мерою удобно есть проходите. - Средний путь непадателен есть." Уважение к мере, к времени и к среднему пути нисколько не делает учение преп. Нила духовно-средним, обедненным. Напротив, никто не поднимался выше его на Руси в теории духовного пути. Но этот путь дан ему в движении к цели, а не в установленном трудничестве. Вот почему для него существенны не только время и мера, но и личная природа, личное призвание: "Кийждо вас подобающим себе чином да подвизается." Не следует думать, что преп. Нил ведет легким путем. И его путь есть путь аскезы. Его Скитский Устав начинается классическим в аскетике анализом греха. Он учит борьбе - "разумному и изящному борению" с грехом. Не легка борьба: "Ведиши ли, брате," пи-шет он св. Кассиану Мавнукскому, своему ученику, "яко от древних лет вси угодившие Богу скорбми и бедами и теснотами спасошася." Он учит о памяти смертной и тщете зем-ной жизни: "Дым есть житие сие, пар, персть и пепел." Он славит "слезы покаяния," слезы любовные, слезы спасительные, слезы очищающие мрак ума моего." Но эти любовные слезы являются источником радости. "В радости бывает человек тогда, не обретаемой в веце семь." Как учитель телесной аскезы, преп. Нил сохраняет свой закон меры: "О пище и пи-тии, противу (согласно) силы своего тела, более же души, окормления кийждо да творит . . . Здравии и юные да утомляют тело постом, жаждею и трудом по возможному; старии же и немощнии да упокояют себя мало." Он знает, что "вся естества единем правилом объяти невозможно есть: понеже разнство велие имуть телеса в крепости, яко медь и железо от воска." Единственный совет его, касающийся поста, относится к неразборчивости в пище. Ссылаясь на Григория Синаита, он советует брать "по малу от всех обретаюющихся брашн, аще и от сладких." Этим мы избежим "возношения" и не покажем гнушения доб-рым творением Божиим. Эти правила Нила, представляющиеся многим "недоумительны-ми," кажутся прямо направленными против трапезного устава Иосифа Волоцкого с его градацией блюд и правом выбора между ними. Особая, излюбленная Нилом форма аскезы есть аскеза нищеты. В духовной жизни нищета имеет не только значение радикального нестяжания, но и верности евангельскому образу уничиженного Христа. У Нила йищета не обосновывается прямо на Евангелии, но внутренне коренится в нем: "Очисти келью твою, и скудость вещей научит тя воздержа-нию. - Возлюби нищету и нестяжание и смирение." Бедность для преп. Нила не только личный, не только скитский идеал - отрицание монастырского землевладения прямо от-сюда вытекает, - но даже идеал церковный. Единственный из духовных писателей (хотя, быть может, не из святых) древней Руси, преп. Нил возражает против храмовой роскоши и украшений. "И нам сосуды златы и сребряны и самыя священыя не подобает имети, тако-жде и прочая излишняя, но точию потребная церкви приносим." Ссылаясь на Иоанна Зла-тоуста, он советует приносящему церкви в дар украшение - раздать нищим. Он сочувст-венно вспоминает даже о том, как Пахомий Великий разрушил нарочно красивые столпы в своем храме, ибо "не лепо чудитися делу рук человеческих." Не имея собственности, не имея права докучать мирянам просьбой о милостыне - в нужде разрешается впрочем "взимати мало милостыни" - монахи должны кормиться "от праведных трудов своего рукоделия." В отличие от киновии, которая преимуществено живет земледельческим трудом, скитская жизнь требует работы ."под кровом," как менее развлекающей в духовном делании. Преподобный Нил никогда не забывает, что цель аскезы - лишь приуготовление к "деланию сердечному," "мысленному блюдению," "умному хранению." "Телесное дела-ние лист точию, внутреннее же, сиречь умное, плод есть." Первое без последнего, по сло-ву Исаака Сирина, "ложесна неплодныя и сухие сосцы." Но и внутренняя аскеза лишь путь к "умной молитве," теорию которой (едва ли практику) Нил первый принес на Русь из мистической Греции. Учение, излагаемое им преимущественно словами греческих иси-хастов, тождественно с излагаемым в новейших трактатах. "Откровенные рассказы стран-ника" помогают понять, насколько это возможно не имеющему опыта, многое, остаю-щееся темным в Уставе преп. Нила. Основой этого греческого метода является соединение молитвы с телесным ритмом дыхания и сердца. Задержание дыхания и сосредоточение внутреннего воображения ("ума") в сердечной области сопровождаются непрерывным ритмическим повторением молитвы Иисусовой. Преп. Нил не боится опасностей мистиче-ского пути и, зная все трудности его для многих, увлекает к нему описанием блаженных состояний созерцания. Итак, вначале необходимо "поставить ум глух и нем" "и имети сердце безмолвст-вующе от всякого помысла." Достигнув этого полного внутреннего молчания, ум начина-ет "зрети присно в глубину сердечную и глаголати: "Господи Мисусе Христе, Сыне Бо-жий, помилуй мя." Эту молитву можно читать и сокращенно, особенно для новоначаль-ных. "И тако глаголати прилежно, аще стоя, гще сидя или лежа, елико можно, да не часто дышеши"... Замечательно, что в этом напряжении внутренней молитвы нет места видени-ям, хотя бы горнего мира: "Мечтаний же зрака и образа видений отнюдь не приемли ни-како же, да не прельщен будеши." Если одолевают помыслы, хотя бы и благие, можно, оторвавшись от "умной" (т.е. духовной) молитвы, говорить молитву "усты." Но это допус-тимо тогда, когда "изнемогает ум зовый. и тело и сердце изболит." Тогда хорошо и пение, т.е. чтение псалмов и церковных служб, как некая "ослаба" и "успокоение." Но нельзя са-мовольно оставлять молитву (т.е. "умную), чтобы становиться за пение. "Бога бо внутрь оставль, извне призываеши." Это нисхождение в область "худейших вещей" (псалмы) Григорий Синаит называет прелюбодеянием ума. Чудесно изображается божественная радость "умной" молитвы словами Исаака Сирина. "Вжигается воистину в тебе радость и умолкает язык . . . Кипит же из сердца при-сно радость некая ... и впадает во все тело пища пьяная и радование. Это состояние не что иное, как "небесное царство." Еще дерзновеннее изображает его Симеон Новый Богослов: "Кий язык изречет? Кий же ум скажет? Кое слово изглаголет? Страшно бо воистину страшно, и паче слова. Зрю свет, его же мир не имать, посреди келлии на одре седя; внутрь себе зрю Творца миру, и беседую и люблю, и ям, питаяся добре единым боговеде-нием и соединяюся Ему, небеса превосхожду: и вем известно и истинно. Где же тогда те-ло, не вем ... И се Владыка ангелом равна показует мя и лучше тех творит." Следует думать, что русский пустынножитель, предлагая ученикам своим эти от-кровения греческих мистиков, руководился, хотя бы отчасти, и собственным духовным опытом, о котором избегает говорить. Горестную невозможность постоянно пребывать на высотах молитвенного блажен-ства преп. Нил объясняет экономией любви: "да имут время и о братии упражнятися и промышляти словом служения." Эта братская любовь, хотя и на низшей духовной высоте, составляет другую, к миру обращенную сферу его души, которая лишает его образ всякой суровости и сообщает ему большое земное очарование. Для этой любви он находит потря-сающие, свои - не греческие - слова. "Не терплю, любимче мой," пишет он святому Кассиану, "сохранити таинство в молчании; но бываю безумен и юрод за братнюю поль-зу." Поразительны самые обращения его посланий: старцу Герману, "присному своему любимому," "братиям моим присным" . . . .неизвестному по имени: "О любимый мой о Христе брате и вожделенный Богу паче всех" . . . Любовь преп. Нила исключает осуждение, хотя бы вытекающее из ревности о добродетели. Расходясь в этом совершенно с Иосифом Волоцким, он пишет ученику своему Вассиану, который очень нуждался в подобном назидании: "Сохрани же ся и тщися не укорити ни осудити никого ни в чем, аще и не благо что зриться." Понятно, что преп. Нил, при всем его гну-шании ересью, о котором свидетельствует сохранившееся его "исповедание веры," не мог сочувствовать казням еретиков. Впрочем кроткая любовь Нила не исключает мужествен-ного стояния за истину: "Несть убо добре еже всем человеком хотети угодно быти. Еже хощеши убо избери: или о истине пещися и умерети ее ради, да жив будеши во веки, или яже суть на сласть человеком творити и любим быти ими, Богом же ненавидимым быти." Такая готовность к свидетельству истины обрекала Нила и учеников его на скорбный и мученический путь. 11. Преп. Иосиф Волоцкий. Северный монашеский поток, излучаемый обителями преп. Сергия и Кирилла, дал Руси большую часть ее святых. Несравненно менее богат духовно, но более влиятелен истори-чески оказался южный поток Троицкой лавры, покрывший монастырями московский край. Симонов и Спасо-Андроников монастырь на Москве, монастыри в Серпухове, Зве-нигороде, Голутвине, Боровске окружили Москву кольцом троицких колоний. Северные пустынножители искали уединенного созерцания, московские ученики преп. Сергия стре-мились осуществить идеал совершенного общежития. Лишь Кирилл Белозерский, подоб-но самому Сергию, нашел счастливое равновесие этих двух монашеских идеалов. Сохранение строгого общежития всегда давалось на Руси с большим трудом; оно предполагает суровую дисциплину и внимание к букве устава. И то и другое находим в лучших московских монастырях. Иосий Волоцкий, сам обошедший множество обителей, свидетельствует об этом для московского Симонова и тверского Саввина. Игуменская строгость была необходимым условием уставной жизни. Не даром мы читаем о тверском игумене Савве: "овогда жезлом бияше, овогда и в затвор посылаше; бяше же жесток егда потреба, и милостив егда подобаше." Нельзя не заметить в игумене этого типа и чисто мо-сковские черты: хозяйственность, практический смысл и большую волю. Эти качества редко уживаются со святостью. В XV веке мы знаем лишь двух святых этой школы, - но им принадлежит будущее: Пафнутия Боровского и Иосифа Волоцкого. Преп. Пафнутий Боровский (+ 1477) был учеником боровского игумена Никиты, ученика преп. Сергия, и в свою очередь был учителем Иосифа. Так и эта генеалогическая линия московских святых восходит к великому радонежскому старцу. Пафнутий основал свой монастырь всего в двух верстах от города, и трудовой, хозяйственный уклад жизни - наиболее бросающаяся в глаза черта его. Юный Иосиф Санин, придя в боровский его монастырь, застает игумена зарубкой дров в лесу, а сказание о кончине Пафнутия, состав-ленное любимым учеником его Иннокентием, начинается с того, как старец позвал его к пруду, на прорванную плотину, и "начат мя учити, как заградити путь воде." Аскеза преп. Пафнутия не отличается чрезмерной суровостью, но он строг в соблюдении устава, осо-бенно церковного правила и благочестия. Ученикам своим он внушает благоговейный страх. В дни его предсмертной болезни они с робостью приближаются к нему, и он отве-чает суровым словом или молчанием на их вопросы. Его чудеса имеют почти все кара-тельный смысл. Но раза два в житии отмечается его улыбка, смягчающая строгость его бесед. Блюститель канонов, Пафнутий не желает признавать митр. Иону, избранного без утверждения греческого патриарха, за что подвергается строгому наказанию. Пафнутий суров и к мирянам, перед смертью отказывается принимать и письма и дары князей и бо-яр. Но он внушает им такое уважение, что дары щедро текут в его обитель. Почитание его в великокняжеском доме сделало его как бы фамильным святым московских князей. Иван Грозный считался рожденным по молитвам святого Пафнутия и сам называл имя препо-добного в ряду величайших московских святых - Сергия и Кирилла. Сам Пафнутий лю-бит московский княжеский дом, хранит в памяти предания о московской старине, о доб-родетелях Калиты и делится ими в кругу своих учеников. Портрет Иосифа Волоцкого уже намечен здесь в основных чертах. Жизнь Иосифа Волоцкого известна нам лучше, нежели любого из русских святых. Ученики составили три обширных его жития: Савва Черный, аноним и племянник его До-сифей Топорков (автор похвального слова). Его собственные многочисленные произведе-ния помогают нам дорисовать его духовный облик. Иосиф (1439-1515) был преемником преп. Пафнутия во игуменстве. Двадцати лет от роду он пришел в Боровск, где старец Пафнутий взял его к себе в келью и воспитал в своей суровой школе "послушания без рассуждения." Впрочем, это было как раз то, чего Иосиф искал с детства. Иван Санин (его мирское имя), из волоколамских дворян, как бы по крови был предназначен к иночеству. В роду его известно 18 монашеских имен и толь-ко одно мирское. В семь лет выучив псалтирь, а в восемь научившись читать "все божест-венные книги," мальчик стя.л чтецом и певцом в церкви. Со сверстником своим Борисом Кутузовым он задумал бежать из мира. "Маловременное и скоротекущее житие" не стои-ло в его глазах того грозного "воздаяния," которое ожидает каждого по исходе души. Ро-дители не противились. Иван идет сначала в Тверской Саввин монастырь, куда его при-влекает слава старца Варсонофия Неумоя. Характерно, что он заранее дает завет ни в чем не преступать велений избранного им старца. Но что сразу испугало целомудренного юношу в монастыре, это сквернословие в трапезной, где обедали миряне. Иван побежал из трапезной не евши: "ненавидел он сквернословие и кощунство и смех безчинный от мла-дых ногтей." Старец Пафнутий понял смущение юноши: "неудобно тебе в здешних мона-стырях жити," и направил его в Боровск к игумену Пафнутию. Пафнутий настолько оценил духовную зрелость Иосифа, "крепкий и непоколеби-мый ум" его, что разрешил ему взять в свою келью старого и больного отца, постригшего-ся тут же. Иосиф ходил за отцом 15 лет до его кончины. Мать его постриглась в Волоко-ламске. Умирая, Пафнутий избрал Иосифа своим преемником, и великий князь Иван Ва-сильевич, которому вручил свой монастырь Иосиф, утвердил его выбор (1477 г.). Однако новый игумен вскоре разошелся с братией. При всей строгости Пафнутия, в его монастыре не было полного общежития. Борьба с собственностью на Руси была труд-нее, чем с грехами плоти. Иосиф открыл братии свой помысл - устроить "единство и всем общее во всем," но не встретил сочувствия. На его сторону стали только семь стар-цев, в том числе двое из его кровных братьев. На тайном совете было решено, чтобы Ио-сифу ходить по всем русским монастырям и "избипяти от них яже на пользу." Иосиф вы-брал своим старцем Герасима Черного, и ходил с ним, скрывая игуменский сан, "яко неве-глас простой," работая в монастырях "на черных службах." Сильное впечатление на него произвел Кириллов, и только он один - "не словом общий, а делы." Помимо строгого общежития, его поразила благоговейная чинность в церкви и трапезной: "Кийждо стояще на своем месте, и на ино место не сме преступити." В знакомом Саввином монастыре с Иосифом чуть было не приключилась беда. За всенощной здесь разошлись клирошане во время чтения, "якоже им обычно прохладитися." Некому было читать, и игумен не мог сказать ни слова от стыда. Герасим принуждает Иосифа взять книгу и читать - и на по складам, как он хотел сначала, а во всю меру своего искусства. "Бе же у Иосифа в языце чистота и в очех быстрость, и в гласе сладость и в чтении умиление: никто бо в те времена нигде таков явися." Игумен, изумленный чтением Иосифа, послал сказать великому князю Тверскому, чтобы не велел выпускать из отчины своей такого "досужа." Едва "скороте-ком" странники успели бежать за рубеж. В Боровске монахи искали Иосифа повсюду и просили даже нового игумена у мос-ковского князя, считая его убитым. Неожиданно Иосиф возвращается к общей радости, но не надолго. Он не оставил свой помысл, и сердце его "горит огнем Св. Духа." Собрав сво-их советников, он снова втайне покидает боровский монастырь, и на этот раз окончатель-но. Он идет на свою родину, в волоколамские леса - не ради пустынножительства, а для основания новой, идеальной, давно задуманной им киновии. Князь Борис Васильевич Во-лоцкий, родной брат Ивана III Московского, с радостью принимает уже известного ему игумена и дает ему землю под монастырь в 20 верстах от Волоколамска. При постройке первой деревянной церкви сам князь и бояре носят бревна на своих плечах. Конечно, цер-ковь эта, как и в Боровске, освящена во имя Успения Божией Матери (1479). Через семь лет на месте ее уже закончен каменный великолепный храм, расписанный "хитрыми жи-вописцами," знаменитым Дионисием и его учениками. Церковь эта обошлась в 1000 руб-лей - сумма огромная по тому времени: каменный храм в Кирилловом в то время стро-ился за 200 рублей Это одно уже говорит о большом богатстве новой обители. Князь Во-лоцкий дал первое село ему уже в год основания, и с тех пор денежные и земельные вкла-ды не переставали притекать в монастырь. Среди постриженников его с самого начала ви-дим много бояр. Хотя упоминаются и люди от "простой чади," но, в общем, монастырь Иосифа, как ни один другой на Руси, сразу же принял аристократический характер. Боярский состав "большей братии" Иосифа при нем не снижал аскетической стро-гости общей жизни: игумен умел вести за собой и дисциплиной устава и своим покаянным горением. Личную меру своей строгости Иосиф дал в отношении к матери, отказавшись - по типу классической аскетики - видеть ее, когда она пришла навестить его в обители. В остальном, замечательно, что его личная святость растворяется в подвигах избранного им духовного воинства, - учитель в учениках. О них идет речь во множественном числе. "Молитва Иисусова беспрестани из уст исходяще и к всякому пению к началу спешаше" - "Сами себе мучаще Христовы страдальцы, - в нощи и на молитве стояще, а во дни на дело спешаще." Какое могло быть среди них празднословие, продолжает Савва Черный, когда они никогда не смотрели друг другу в лицо, "слезы же от очию их исхождашя... час смертный имеяй на всяк час"..."Вси в лычных обущах и в плаченных (заплатанных) ризах, аще от вельмож кто, от князей или от бояр"...Это равенство уставной жизни нарушается в келейном правиле и в особых, избранных подвигах, но с благословения игумена: "ов пан-сырь ношаше на нагом теле под свиткою, а ин железа тяжкы и поклоны кладущи, ов 1000, ин 2000, ин 3000, а ин седя сна вкушая." В холодной церкви, в зимнюю стужу мерзли без шуб, вспоминая "несогреемый тартар." Слабые сбегали из монастыря: "жестоко есть сие житие; и в нынешнем роде кто может таковая понести?" Но оставшиеся спаялись в креп-кую дружину, и долго после смерчи Иосифа продолжали свои подаю и, пзмчть о которых отлагалась в своеобразной волоколамской литературе, составляющей настоящий Волоко-ламский патерик, - единственный настоящий патерик северной Руси. Преподобный Иосиф должен был подавать пример в аскетическом делании: по крайней мере, о "худых и плаченых" рясках игумена нам рассказывают жития. Но совре-менники рисуют Иосифа не изможденным постником, а совершенным представителем русского идеала красоты: лицом "уподобися древнему Иосифу" ("Прекрасному"), с тем-норусыми волосами, с округленной, не слишком длинной бородой. Цветущая красота его была в соответствии с его вкусом к благолепию, к внешней, бытовой красоте, особенно к красоте церковной. Эстетика быта и обряда прекрасно уживаются у Иосифа с практиче-ским умом, с зоркостью к окружающему, с большим талантом хозяина и строителя. Он не только принимает пожертвования, но умеет и заставить их притекать в монастырь, то как плату за помин души, то как вклады знатных постриженников или предсмертные завеща-ния. Для чего ему было это богатство? Сам Иосиф объясняет это в послании к княгине: "Надобно церковные вещи строити, св. иконы и св. сосуды и книги, и ризы, и братство кормити... и нищим и странным и мимоходящим давати и кормити." На все это в год идет, по его расчету, рублей 150 (в другой раз он пишет 300), "опричь хлеба." За то во время голода Иосиф широко отворяет житницы монастыря' кормит в день до 700 человек, до 50 детей, брошенных родителями, собирает в устроенный им приют. Когда нет хлеба, прика-зывает покупать, нет денег - занимать и "рукописи давати," - "дабы никто не сшел с монастыря не ядши." Монахи ропщут: "Нас переморит, а их не прекормит." Но Иосиф уговаривает их потерпеть, и не даром: великий князь "учреждает" (угощает) изголодав-шуюся братию. Не только голод пробуждает благотворительную деятельность Иосифа. Для окре-стного населения монастырь его всегда являлся источником хозяйственной помощи. Про-падет ли у крестьянина коса или другое орудие, украдут ли лошадь или корову, он идет к "отцу" и получает от него "цену их." Тогда "мнози тяжарие (крестьяне) стогы свои уча-стиша и умножиша жита себе." До нас дошло письмо Иосифа одному боярину "о милова-нии рабов." Он слышал о том, что его рабы "гладом тают и наготою стражют," и убеждает его заботиться о подвластных, хотя бы в собственных интересах. Как обнищавший пахарь даст дань? Как сокрушенный нищетою будет кормить семью свою? - Угроза Страшным Судом Божиим, где "сицевые властители имуть мучимы быти в веки" подкрепляет силу его назидания. В письме к Дмитровскому князю во время голода Иосиф требует, чтобы князь установил обязательную цену на хлеб: только этим можно помочь общей беде. Не-удивительно, если один из его биографов - конечно, с некоторым преувеличением - пишет, что благодаря ему, "вся тогда Волоцкая страна к доброй жизни прелагашеся." В основе этой социальной тревоги лежит все та же забота о единой человеческой душе - "ее же весь мир не стоит." Мысль о душе скупого богача или собственной братии выступает рельефнее, чем сострадание к бедняку. Не из сострадания, а из христианского долга проистекает общественное служение Иосифа. Богатые драгоценными бытовыми чертами, жития преп. Иосифа скудны в одном: они молчат о внутренней, духовной жизни. Внешние аскетические подвиги и широкая деятельность занимают то место, которое у преп. Нила посвящено умной молитве. Харак-терно одно видение, которое сообщает в своем житии Савва, - вообще не знающий при-жизненных чудес Иосифа. Инок Виссарион, чистый простец, бывший в некотором пре-небрежении у братии, видит голубя на плащанице, несомой Иосифом. Этот голубь самому Иосифу вселяет надежду, что "не оставит Бог места сего." Так огненные языки преп. Сер-гия оплотневают в белого голубя, откровение тайн - и спокойную надежду. Можно искать признаний самого Иосифа об избранном им духовном пути в его по-сланиях и особенно в его обширном Уставе, именуемом Духовной грамотой. Здесь найдем подтверждение житийных впечатлений. Из четырнадцати глав этого обширного Устава девять первых исчерпывают его ма-териальное содержание. Все они посвящены внешнему монастырскому быту и благочи-нию: о соборной молитве, о трапезном благоговеинстве, о небеседованни по павечернице, о неисхождении из монастыря, о службах (работах), о запрещении крепких питий, о не-вхождении женщин, тоже - отрочат. Эти девять правил даны в 4 редакциях: полной, краткой, для специального применения "преимущей" братии, и в виде краткого дисципли-нарного кодекса "запрещений." Иосиф не устает входить в подробности, и в подкрепление щедро рассыпает цитаты и примеры из святых отцов и житий: об "опасном" (осторожном) трезвении, о важности самых мелких погрешений и о "страшном и немилостивом" суде, ожидающем нерадивых. "Души наши положим о единой черте заповедей Божьих." Иосиф составляет свой Устав, приближаясь к смерти. "Сего ради боюся и трепещу" . . . "Мню убо, яко и велиции светильницы и духоноснии отци и ниже святии мученицы страшный час смерти без истязания проидоша бесовских мытарств." Так как настоятель должен дать ответ за общие согрешения, и та же обязанность блюдения душ ложится на всех, особенно же на "больших" и "преимущих," то Иосиф наставляет на долге строгости к грешнику, освобождая по отношению к нему от смирения и не осуждения. "Не можно единому на-стоятелю сего управити"... "Вас да боится паче согрешивый, неже настоятеля... Нужа есть отмщати, да не с ним приимем гнев Божий." Однако эта господствующая надо всем идея страха не делает Волоколамский устав особенно суровым. И наказания не отличаются жестокостью: 50-100 поклонов, сухояде-ние, в крайних случаях - "железные узы": требования, предъявляемые Иосифом к бра-тии, не чрезмерны. По всему видно, что для Иосифа важна не суровость аскезы, а стро-гость в соблюдении не слишком трудного правила. Он сам убежден в нетрудности устав-ной жизни: "Кая беда еже не исходити вне монастыря без благословения? Или кая скорбь по павечернице не глаголати? Еда не довлеет весь день глаголати?" Лишь совершенный запрет питий, "от них же пьянство бывает," и доступа в ограду монастыря женщин и "го-лоусых отроков" - отличает волоколамский быт от обычных русских монастырей. Осо-бенно удивительно, что при всем своем стремлении к совершенному общежитию, повто-ряя сам многократно, что "пища и питие всем равна," Иосиф создает в своем монастыре три категории монахов - "три устроения" - по степеням добровольно взятой аскезы. Эти категории отличаются в трапезной количеством блюд, в остальном - количеством и качеством одеяний. Рассудительный наставник считается с различием естественных сил (и небесных наград). Практический игумен привлекает в монастырь и нужных ему старцев, приказчиков, администраторов обширного хозяйства, и особенно ценный для него приток из боярства, где лишь немногие способны разделить его собственные труды и подвиги. Некоторые указания о духовной жизни дает первая глава Устава - о "соборной," т.е. церковной молитве. И здесь главное - страх Божий. Сравнения с царем и придвор-ным бытом царского дворца повторяются постоянно. Главное внимание обращено на внешний порядок в церкви: "вся благообразно и по чину да бывают." Иосиф знает, что не-обходимо "не точию телесное благообразие показати, но и ум весь собрати с сердечным чувством," но он указывает к этому единственный путь: от внешнего к внутреннему: "Прежде о телесном благообразии и благочинии попечемся, потом же и о внутреннем хранении." Характерно ударение, падающее на собранность и твердость и на взаимную зависимость телесного и духовного напряжения: "Стисни свои руце, и соедини свои нозе, и очи смежи и ум собери." В этом вся духовная школа иосифлянства. Внутренняя собранность и основное чувство страха у Иосифа умеряются и его жизненной практичностью и своеобразной эстетикой быта. Вот почему строгая этика его выражается не столько в форме аскезы, сколько - употребляя современное слово - "бы-тового исповедничества." По отношению к мирянам она еще смягчается и получает стиль какой-то московской "калокагафии" . Вот как он наставляет в "Просветителе": "Ступание имей кротко, глас умерен, слово благочинно, пищу и питие немятежно, потребне зри, по-требне глаголи, будь в ответах сладок, не излишествуй беседою, да будет беседование твое в светле лице, да даст веселие беседующим тебе." При исключительных дарованиях, учености и воле преп. Иосифа, он не мог замк-нуться в круг своего монастыря. Он принимал энергичное участие во всех вопросах, вол-новавших его богатое событиями время. Он более, чем кто-либо, наложил отпечаток на стиль двухвекового московского царства и московской религиозности. Все его общест-венные и церковные выступления вытекают логически из его собственного духовного на-правления. Социальная работа монастыря расширялась в широкое национальное служе-ние. Горячий патриот русской земли и ее национальных святынь, Иосиф содействовал развитию политического сознания московского князя в царя православного: "Царь естест-вом подобен всем человеком, властью же подобен высшему Богу." В самодержавин нахо-дила удовлетворение его потребность социальной дисциплины и богоответственной вла-сти. В церковных делах его времени слово Иосифа было решающим. Это он на соборе 1503 года отстоял против старцев Нила и Паисия неприкосновенность монастырского землевладения. В течении 30 лет он писал и действовал против еретиков "жидовствую-ших" и их заступников. Вызванный на борьбу с ними архиепископом новгородским Ген-надием, Иосиф пишет послания епископам, убеждая их подвигнуться на защиту правосла-вия, составляет обширный труд из шестнадцати "слов" против ереси, объединенных под именем "Просветитиля." В последние годы Ивана III он лично убеждает государя, не склонного к крутым и жестоким мерам по отношению к еретикам. Точка зрения Иосифа весьма радикальна. Царям подобает еретиков и в заточение посылать и казням лютым предавать. "Грешника и еретика руками убити или молитвою едино есть." Нельзя верить их покаянию: пожизненное отлучение от церкви и заточение в темницу - вот участь рас-каявшегося еретика. По свидетельству жития Иосифова, эта суровость вооружила против него владык и старцев. Послания заволжских пустынников показывают, что на Руси еще сильны были заветы христианского милосердия. Но Иосиф имел удовлетворение видеть, что его настояния победили религиозные сомнения самодержцев в самой Москве: особен-но при Василии III, который повелел "овым языки резати, иных огню предати." Однако такая победа над еретиками была началом мучительного раскола в религиозном сознании самого православного общества. Суровый к еретикам, Иосиф проявлял суровость и к другим своим врагам. В числе их было двое святых: преп. Нил Сорский и арх. Серапион. Отлучивший Иосифа за кано-ническое правонарушение, святитель Серапион был за это извергнут из сана на москов-ском соборе и сослан в Троице - Сергиев монастырь. Совесть многих друзей Иосифа бы-ла смущена. Иосифа принуждали просить прощения у бывшего архипастыря. Не чувствуя себя виноватым, он отказывался. В своих посланиях он дает чрезвычайно резкую характе-ристику опального святителя. Автор Жития его пишет о их примирении; автор жития Се-рапиона говорит лишь о том, что святитель заочно простил Иосифа. В этом столкновении святых Москва и Новгопол сводили свои последние политические счеты. В борьбе с Ни-лом Сорским и его учениками, Иосиф - сам не желая того - разрушал традиции преп. Сергия, ставшие стеснительными для религиозного одеяния пышного московского царст-ва. 12. Трагедия Древнерусской Святости.. Противоположность между заволжскими "нестяжателями" и "осифлянами" по истине огромна, как в самом направлении духовной жизни, так и в социальных выводах. Одни исходят из любви, другие из страха - страха Божия , конечно, - одни являют кротость и всепрощение, другие строгость к грешнику. В организации иноческой жизни на одной стороне - почти безвластье, на другой - суровая дисциплина. Духовная жизнь "заволж-цев" протекает в отрешенном созерцании и умной молитве, - осифляне любят обрядовое благочестие и уставную молитву. Заволжцы защищают духовную свободу и заступаются за гонимых еретиков, осифляне предают их на казнь. Нестяжатели предпочитают трудо-вую бедность имениям и даже милостыне, осифляне ищут богатства ради социально орга-низованной благотворительности. Заволжцы, при всей бесспорной русской генеалогии их - от преп. Сергия и Кирилла - питаются духовными токами православного Востока, осифляне проявляют яркий религиозный национализм. Наконец, первые дорожат незави-симостью от светской власти, последние работают над укреплением самодержавия и доб-ровольно отдают под его попечение и свои монастыри и всю русскую церковь. Начала ду-ховной свободы и мистической жизни противостоят социальной организации и уставному благочестию. Сама по себе противоположность духовных направлений не означает с необходи-мостью борьбы между ними. Но практические выводы - отношение к монастырским вотчинам и еретикам - сделали борьбу неизбежной. Сам преп. Нил воздерживался от по-лемических посланий, как и вообще от участия в политической жизни. За него писали ученики, особенно Вассиан Косой, с большой страстностью. Иосиф, переживший Нила, показал себя неутомимым полемистом. Обе стороны старались привлечь на спою сторону власть. Иван III не был расположен казнить еретиков. И сам он и его преемник подумыва-ли о секуляризации монастырских вотчин. Это объясняет покровительство, которое Васи-лий III долго оказывал Вассиану, жившему в Москве на Симонове, и по своей высокой боярской родовитости вхожему во дворец. Победа осифлянам досталась не дешево. Но перспектива потерять имущества вооружила против заволжцев не одну волоколамскую партию, но и огромное большинство русской церкви. Великий князь не мог противиться этому господствующему настроению. В конце концов, он пожертвовал Вассианом, кото-рый был осужден на соборе 1531 года по обвинению в богословских промахах, которые были превращены в ереси. Еще ранее Вассиана, в 1525 г., был осужден Максим Грек, за-езжий с Афона монах, православный гуманист и писатель, с которым забрезжилась, было, и погасла возможность возрождения на Руси православной культуры, умиравшей в Визан-тии . Максиму вменили в вину неточности его переводов. За этими обвинениями стояла месть человеку, который разделял взгляды нестяжателей и обличал внешнее, обрядовер-ческое направление русского благочестия. После тридцатилетнего заточения по русским монастырям, Максим скончался у Троицы-Сергия, где он и чтился местно, как святой, за невинно перенесенные им страдания. Осудивший Максима и Вассиана митрополит Даниил был сам из игуменов Воло-коламского монастыря и учеников преп. Иосифа. Преданностью великому князю и безо-говорочной защитой его интересов, которая не останавливалась перед нарушением ни ка-нонов ни нравственных обязательств, он сумел сделать себя необходимым. С ним осиф-лянское направление утверждается в Москве. Волоколамский монастырь сделался рассад-ником епископов для всей России, подобно древнему Киево-Печерскому и Сергиеву. Лег-кая победа осифлянства определилась, конечно, не одними экономическими интересами церковного землевладения, но и общей сродностью, созвучием этого направления госу-дарственному делу Москвы, с ее суровой дисциплиной, напряжением всех общественных сил и закрепощением их в тягле и службе. Настоящему разгрому заволжцы подверглись лет через 20 после первого удара. На этот раз они поплатились не за свое отношение к вотчинам, а за отношение к ереси. Еще в начале столетия они давали у себя убежище гонимым еретикам, движимые, конечно, не сочувствием к их учениям, а нежеланием участвовать в пролитии крови. Ересь жидовст-вующих всколыхнула вокруг себя волны рационалистического движения. Многие, подоз-реваемые в ереси, грешили лишь вольномыслием или критическим направлением ума. Но в этом же обвиняли и самого Нила. Ученики его не имели никакого желания производить духовный суд и принимали всех, приходивших в их скиты. В 50-х годах в Заволжье было открыто гнездо ереси. Среди обвиняемых монахов был один настоящий еретик, Феодосии Косой. Другие были повинны в разного рода свободомыслии. В числе осужденных был Троицкий игумен Артемий, который, бежав в Литву, показал себя стойким борцом за пра-вославие; привлекался к дознанию и Феодорит, просветитель лопарей, которому князь Курбский, духовный сын его, человек, несомненно, православный составил настоящее житие. При митрополите Макарии, в 1553-54 г., в Москве было осуждено на заточение вместе с двумя настоящими еретиками, Башкиным и Косым, много заволжцев. Несколько лет продолжались розыски в северных скитах. Следует предполагать, что в результате много старцев разбрелось по глухим местам вологодским и поморским, и старые очаги пустынножительства вокруг Кирилловой обители запустели. Это было настоящим разгро-мом целого духовного направления, и без того подавленного церковным торжеством осифлянства. Примечательна и сама история посмертного почитания основателей обоих направ-лений. Преп. Иосиф был канонизован в конце XVI века три раза, к местному и общему (1591) почитанию. Авторитет его стоял непререкаемо высоко уже в середине века. Он чтился москвичами выше всех других "новых" чудотворцев, и в XVII веке в московской небесной иерархии занял место непосредственно за преп. Сергием и Кириллом. Нил Сорский вообще не был канонизован в Москве, хотя знаком уважения к нему была задуманная Грозным постройка в его ските каменной церкви. Мы вообще не знаем, когда именно произошла его местная канонизация, в конце XVIII или в XIX веке. Она со-вершилась неприметно, в силу возросшего его почитания в новое время, и санкциониро-вана Синодом в "Верном Месяцеслове" 1903 года. Оба направления церковной жизни XVI века нашли свое отражение и в житиях со-временных святых. Они далеко еще не изучены, не изданы, но исследование Кадлубовско-го дает возможность проследить и в XVI веке те же два типа русской святости, что и в ХУ. В ряде случаев, однако, мы не можем причислить святого к определенной школе: по не-достаточной ли конкретности биографии или по самому характеру - умеренному, сред-нему - духовного пути подвижника. Можно отметить одно: направление, восторжество-вавшее в жизни и в иерархическом строе русской церкви, далеко не торжествует в лике ее святых. Здесь можно наблюдать скорее обратное соотношение. К святым "осифлянского" направления можно причислить с уверенностью лишь Даниила Переяславского и Гераси-ма Болдинского. Никто из непосредственных учеников преп. Иосифа не был канонизован. Но Дани-ил (+ 1540) постригся в Боровском монастыре при Пафнутии и был, следовательно, содру-гом Иосифа по духовной школе и учителем Герасима Болдинского. Его богатое фактическим содержанием житие рисует святого с отроческих лет пре-данным суровой аскезе. Подражая Симеону Столпнику, мальчик стянул свое тело под одеждой веревкой от лодки; родители недоумевали о причине болезни сына, пока не об-наружили "смрад исходящь и плоть гниющу." Другая его черта, тоже навеянная древней аскетической литературой: никто не мог уговорить его мыться в бане. Эту строгость к ба-ням святой проявил впоследствии и в своем монастыре в бытность игуменом. После 12 лет в Боровске, Даниил возвращается в Переяславль и живет здесь в разных монастырях, взяв на себя особое служение - погребение умерших нечаянной смертью. Основав свой собственный Троицкий монастырь, он показал себя игуменом строгим и очень вниматель-ным к распорядку монастырского быта. Однако аскетическая суровость его юности значи-тельно смягчилась. Монастырь свой он поставил, подобно Иосифу, в тесную зависимость от московских в. князей, которые именуются в житии царями. Даже основание новой оби-тели объясняется царским повелением, на что у Даниила имелись и практические сообра-жения: "аще не в царском имени будет тая церкви, ничто же по нас успеется, кроме оску-дения." Василий III назначает ему в старости преемника и делает его крестным отцом сво-их сыновей. Герасим Болдинский (+ 1554) постригся 13 лет у лреп. Даниила и 20 лет был его благоговейным учеником. Житие в сильных выражениях рисует его аскетические подви-ги: его пощение - вкушал пищу через день или через два, - его "благопротяжную мо-литву," на всю ночь до заутрени, его выносливость к стуже и зною, которыми он обузды-вал "буяго и дивияго зверя, плоть свою." Потом, с благословения игумена, он ушел в пус-тыню, но не в Заволжье, а в Смоленские пределы, где живет в диком лесу, много терпя от бесов и лихих людей. Рассказывается о " кузовце," который преподобный повесил при до-роге, чтобы проходящие клали милостыню для неведомого им пустынника, от которого ворон - кстати, любимая птица Пафнутия Боровского, отгонял зверей. Через два года Ге-расим основал свой монастырь на новом месте, в Болдине, в 15 верстах от Дорогобужа и, сходя на поклон к "царю" Василию III, получил от него богатую милостыню. Если в мо-лодости Герасим, по-видимому, имел влечение к пустынному житию, то впоследствии он показывает себя неутомимым строителем монастырей и организатором киновий. Всего он построил четыре обители: в Болдине, в Вязьме, на Жиздре и на Днепре (Сверков), во главе которых ставит своих учеников. Биограф святого, игумен Антоний, передает его предсмертное поучение братии. Оно всецело совпадает с "Законом," или завещанием, которое оставил после себя препо-добный. Эти наставления и этот Закон касаются монастырской дисциплины и выдержаны в духе Иосифовой Духовной Грамоты. У Иосифа же Герасим заимствует институт 12 со-борных старцев, с которыми игумен делит свою власть. Видное место в житии и в посмертных чудесах занимают наказания обидчиков мо-настыря и хулителей святого. Однако почти во всех случаях святой прощает раскаявшихся и исцеляет их. Самое суровое наказание постигает крестьян, которые травили собаками проходивших монахов: Герасим предсказывает падеж скота в этой деревне, "да не ктому унижают иноческий чин." От святых Иосифовой или, точнее, Пафнутьевой школы переходим к ученикам преп. Нила и "заволжцам." Двое из учеников Нила были канонизованы: Кассиан Учем-ский и Иннокентий Комельский. Первый был родом грек, в мире князь Манкупский, кото-рый, постригшись в Ферапонтовом монастыре на Белоозере, основал свой собственный Учемский монастырь в 15 верстах от Углича (+ 1504 или 1509). Иннокентий Охлябинин был любимым учеником Нила, спутником его странствий по святым местам Греции. Ос-тавив скит преп. Нила, он ушел в Комельский лес (Вологодской г.), где, после долгого пустынножительства, основал скит для своих учеников. Своею рукою он переписал Нилов Устав, снабдив его своим "Надсловием" и "Пристежением." Скончался он задолго до смерти своего учителя, в 1491 г. Подробное житие его погибло, вместе с житием Нила, от татарского разорения в 1538 г. Но и в его краткой редакции видим истинного ученика Ни-лова: "Нравом смирен и образом кроток, и в божественных писаниях трудолюбие поуча-шеся и всем умом испытуяще." Другой великий Комельский подвижник Корнилий (+ 1537) в своем Уставе и в сво-ей жизни сочетал черты Нилова и Иосифова благочестия, с преобладающим влиянием Нила. Можно было бы говорить об эклектизме его направления, если бы житие его не да-вало образ большой цельности и самобытности. Ростовец родом, он вместе ее своим дядей 12 лет ушел в Кириллов монастырь, где и постригся. Вериги и тяжелые труды - "кто не знает Кирилловские хлебни?" - не мешали ему заниматься списыванием книг. К преп. Кириллу и его обители он относился всю жизнь с благоговейным уважением. Духовное странничество, один из первых примеров которого явил на Руси Корни-лий, привело его сначала в Новгород к архиепископу Геннадию, другу Иосифа, потом, че-рез тверские монастыри, в Комельский лес. Лишь на 60 году жизни, после многих трудов и опасностей, отшельник соорудил первую церковь во имя Введения для своих учеников. Однако не скит, а киновию строил Корнилий на старости лет, со строгим общежитием и уставом. Для своей киновии Корнилий не искал сел и имений: сам с монахами неустанно корчевал и распахивал девственный лес. Его трудовые подвиги переносят нас в обстанов-ку русских монастырей XIV века: недаром некоторые эпизоды - повалившееся дерево, пожар хвороста - кажутся списанными с жития св. Кирилла. В. князь Василий Иванович почти насильно заставил его принять угодья и деревни. Во время голода монастырь мог кормить нуждающихся и даже воспитывать покинутых младенцев - подобно волоцкому, но не по-Иосифову и не по-хозяйственному подает милостыню Корнилий: по два, по три раза каждому из убогих, которые хотят обмануть его. Ученики протестуют, но явившийся ему во сне Антоний Великий, патрон одной из монастырских церквей, одобряет его не-практическую щедрость. В житии рассказывается не мало случаев о проступках и даже преступлениях монахов и мирян. Никогда Корнилий не бывает строг в наказаниях. Когда он велит выбросить на дорогу хлебы, испеченные без благословения, он повторяет лишь преп. Феодосия Печерского. Прощает он и разбойников и даже двух своих монахов, кото-рые подстерегали его, чтобы убить: "блаженный же поучи их... утеши и прости им грех." Строитель киновии, он тосковал о безмолвии и несколько раз оставлял свой монастырь, чтобы с учеником своим Геннадием спасаться в Костромских лесах, где принялся строить новый скит. Удалялся он и в Кириллов, думая в родной обители окончить свои дни. Но комельиы сумели найти высокую руку против своего беглого игумена. Они всякий раз об-ращались к великому князю и тот принуждал святого возвращаться в свою обитель: на-прасно Корнилий ссылался на старость и немощь или пытался спастись тайным бегством. Скончался он в Комельском монастыре, которому оставил и свой известный Устав. Устав этот, состоящий из 15 глав, самым предисловием говорит о двойных его источниках: Ниле и Иосифе. Начав со слов Нила, что пишет он для "едиправной" братии, а не для учеников, ибо "един у нас Учитель," Корнилий кончает словами Иосифа о строгой ответственности настоятеля за своих подвластных и об ожидающих каждого посмертных мытарствах. Са-мые главы устава в значительной части повторяют установления Иосифа, касающиеся распорядков церковной молитвы, трапезы и келейной жизни. Последние главы о послуш-никах Корнилий добавил из собственного опыта, и через весь Устав провел свою главную мысль о нестяжании. Учительные наставления его, внесенные в житие, проникнуты все-цело духом Сорского пустынника. Такова его беседа на вопрос учеников: "Что есть лю-бовь и кая заповедь глаголеши хранити?" Корнилий отвечает по Евангелию о любви к Бо-гу и ближним. За кротостью его и любовью живет углубленное понимание духовной жиз-ни, выработанное в заволжской школе. Он учит "сердце хранити умною молитвою от скверных помысл." Впрочем, положительных сведений о мистическом направлении преп. Корнилия мы не имеем. Кажется, что в своем стремлении соединить духовный идеал Нила с социальным - Иосифа Корнилий возвращается к далекому образу преп. Кирилла, вос-станавливая цельность его служения, но обогащенную в двойном опыте позднейшего ки-новитства и скитничества. Эта широта направления преп. Корнилия обусловила влияние его обители и устава. Еще при жизни преподобного шесть учеников его основали монастыри по русскому севе-ру, седьмой - по его смерти. Большинство их было причислено к лику святых. Из них Геннадий (1565) вместе с Корнилием трудился над основанием Костромского и Любимо-градского монастыря. Ему преподобный как бы завещал свою кротость. Геннадий любил беседовать с крестьянами в полях и ночевал в их избах, не уставая поучать их, - черта необычная в русских житиях. Кирилл Новоезерский (+ 1532) унаследовал от Корнилия любовь к странничеству. Двадцать лет он бродил по северной Руси, по лесам и городам, босой и в рубище, никогда не ночуя под кровлями, но по преимуществу на церковных па-пертях. Потом основал свой монастырь на острове посреди Нового озера, в 30 верстах от Белозерска. Его образ по житию представляется несколько более строгим, в сравнении с его учителем. Многочисленные чудеса, запись которых велась и в XVII веке, свидетельст-вуют' о широком народном его почитании. Его чтил и Грозный; ему приписывают пред-сказание о бедствиях Смутного времени. В XIX веке он заслонил в народном почитании древнего Кирилла. Новгородская область в XVI веке продолжает давать великих подвижников, многие из которых идут на поморский север. Для большинства мы лишены возможности устано-вить направление их духовной жизни. Преп. Александр Свирский, постригшийся на Ва-лааме, основал свою обитель близ реки Свири. Мы знаем, что он пребывал в отношениях духовной любви с Корнилием Комельским, к которому послал одного из своих учеников. Постриженик псковского игумена преп. Саввы Крыпецкого, Нил Столбенский (+ 1555) избрал подвиг совершенного уединеия. Тринадцать лет он скрывался в ржевских лесах, пока стечение народа не заставило его переселиться на озеро Селигер, на остров Столбен-ский, или Столобенский, давший ему его прозвание. Двадцать семь лет спасался он в сво-ей келье, не имея никаких учеников. Он не построил даже часовни - пример чрезвычайно редкий среди русских подвижников. Молился перед иконой Божией Матери и кадил ей. В его келье были водружены два костыля, на которые он опирался во время сна, не зная по-стели. Вот все, что могли рассказать о нем окрестные жители, от которых святой перенес не мало зла: два раза они даже выжигали бор на острове, чтобы выгнать пустынника. Лишь много лет спустя, на острове основался монастырь. Житие преп. Нила написано, по просьбе столбенцев, в Болдинском монастыре св. Герасима; может быть, отсюда некото-рая суровость, окружающая неясный для нас облик Селигерского отшельника. Исключи-тельности его подвига соответствует и одна исключительная черта его народного почита-ния. В Столбенском монастыре до последнего времени продавали богомольцам неболь-шие деревянные статуэтки святого, пережившие общее синодальное запрещение резных икон. Никандр Псковской (+ 1582) тоже спасался в пустынной хижине и не основал оби-тели. Он начал лесную свою жизнь даже ранее пострижения, совсем в юном возрасте. Но уединение его прерывалось годами монашеского искуса в Саввином Крыпецком монасты-ре, в котором он постригся, и который дважды оставлял из-за несогласии с недовольными строгой дисциплиной и завистливыми монахами. Яснее других для нас облик преп. Антония Сийского (+ 1558). Новюродский кре-стьянин, он ушел из мира овдовев, уже в зрелых летах. Он не искал пострижения в какой-либо знаменитой обители, но постригся в одном из северных каргопольских монастырей. Походив по дикому северу, среди болот и озер у самого Студеного моря, он. наконец, ос-новал свой монастырь по речке Спи, в Холмогорском уезде. Неутомимый труженик, он много пролил пота на скудной, неродящей северной земле, любил и ловить рыбу в уеди-нении, отдавал себя на съедение болотным комарам: подвиг преп. Феодосия, который вос-становлен на севере Александром Свирским. Любитель пустыни, он оставил свой мона-стырь на попечение поставленного им игумена, хотя перед кончиной должен был вернуть-ся, по требованию братии. Этот пустынник, забравшийся в такую глушь, тем не менее на-шел нужным войти в сношения с Москвой, посылал к Василию III просить разрешения строиться на государевой земле; внушал своим монахам молиться о даровании наследника великому князю; перед смертью завещал молиться о царе Иване Васильевиче и всех на-чальниках русской земли. Не отказывался он и от владения селами. В поучениях, пере-данных в житии, и в его сохранившемся завещании он, наряду с соблюдением устава об-щежития (есть заимствования у Корнилия Комельского) настаивает больше всего на брат-ской любви и кротости. Эту же кротость и смирение он проявлял и в своей жизни: "ниже жезла своего пастырского в руки взимаше." Быть может, не случайно, его завещание мно-го заимствует из одной грамоты преп. Кирилла. Как ни смутны для нас образы северных подвижников XVI века, но некоторые об-щие наблюдения уже напрашиваются. Мы видим соединение черт благочестия Нила и Иосифа, при котором, однако, стираются резкие, выдающиеся черты: суровость Иосифа и умная молитва Нила. Умеренная уставная строгость и братская любовь возвращают по-следних древних русских святых к исходной точке: к Белозерской обители Кирилла. Именно Кирилл, а не преп. Сергий (разница в градации смирения и строгости) отпечатле-вается всего отчетливее в северных русских киновитах. Но после мистического углубле-ния заветов преп. Сергия, возвращение к преп. Кириллу невольно вызывает мысль о неко-торой исчерпанности духовных сил. XVI век в русской церкви уступает XV, бесспорно, в том, что составляет сердце церковной жизни - в явлении святости. Тем, кому эта оценка покажется субъективной и неубедительной, предлагаем дру-гой критерий - статистический, как ни странным кажется его применение к духовной жизни. Нельзя обнять в числах реально действующую в мире святость, но можно учесть церковную канонизацию святости. А между этими величинами, как ни как, существует соответствие. В после - макарьевскую эпоху (до XVIII века) канонизационная политика русских иерархов не изменилась. Канонизовали часто и охотно - не только древних свя-тых, но и новейших. И вот, следя за списками канонизованных святых XVI и XVII веков, мы воочию наблюдаем "утечку" святости. Возьмем хотя бы списки Голубинского : они далеки от полноты, но по ним можно судить об относительном значении цифр. Берем в этих списках только имена преподобных (монахов), и в соответствующие периоды време-ни помещаем годы кончины. Тогда на первую половину XVI века падает 22 святых, на вторую - 8; на 1-ую половину ХУII-го - 11; на 2-ую - 2. В XVII веке убыль идет резко и равномерно. По четвертям XVII века соответствующие цифры дают: 7, 4, 2, 0. Если от цифр обратиться к личностям, то, за исключением Троицкого архимандрита Дионисия, знаменитого и в политической и в культурной истории России, имена последних подвиж-ников древней Руси уже немы для нас. Это все местно чтимые угодники, от большинства которых не осталось даже житий. Все они жили и подвизались на севере, в глуши, уже ни-чем не связан^ ные с той Москвой, которая до середины XVI века постоянно видела в сво-их стенах и дворцах захожих подвижников. Василий III и даже Иван Грозный имели воз-можность беседовать со святыми. Для благочестивого Алексея Михайловича оставалось только паломничать к их гробницам. В краткой истории русской святости не найдется места для преподобных последнего допетровского столетия. Святые миряне еще задержат наше внимание. Но, в сущности, эта святая наша история (Filotheos istoria) заdершается к концу XVI столетия. Роковой гранью является средина XVI века. Еще вторая четверть столетия обнару-живает большие духовные силы - (1-ая - 9, 2-ая - 13). Но к середине века уходит из жизни поколение учеников преп. Нила и Иосифа. К 50-м годам относится разгром заволж-ских скитов. Вместе с ними угасает мистическое направление в русском иночестве. Осиф-лянство торжествует полную победу в русской церкви. Но оно явно оказывается неблаго-приятным для развития духовной жизни. Среди учеников преп. Иосифа мы видим много иерархов, но ни одного святого. 1547 год - год венчания на царство Грозного - в духов-ной жизни России разделяет две эпохи: святую Русь от православного царства. Осифлян-ство оказало большие национальные услуги русской государственности. Деятельность митр. Макария об этом свидетельствует. Но уже Стоглавый собор Макария вскрывает те-невые стороны победившего направления. В религиозной жизни Руси устанавливается надолго тот тип уставного благочестия, "обрядового исповедничества," который поражал всех иностранцев и казался тяжким да-же православным грекам, при всем их восхищении. На ряду с этим жизнь, как семейная, так и общественная все более тяжелеет. Если для Грозного самое ревностное обрядовое благочестие совместимо с утонченной жестокостью (опричнина задумана, как монаше-ский орден), то и вообще на Руси жестокость, разврат и чувственность легко уживаются с обрядовой строгостью. Те отрицательные стороны быта, в которых видели влияние та-тарщины, развиваются особенно с XVI века. ХУ-ый рядом с ним - век свободы, духов-ной легкости, окрыленности, которые так красноречиво говорят в новгородской и ранней московской иконе по сравнении с позднейшей. Ныне уже ясно, что основной путь московского благочестия прямо вел к старооб-рядчеству. Стоглав не даром был дорог расколу, и Иосиф Волоцкий стал его главным свя-тым. Вместе с расколом большая, хотя и узкая, религиозная сила ушла из русской церкви, вторично обескровливая ее. Но не нужно забывать, что первое великое духовное крово-пускание совершилось на 150 лет раньше. Тогда была порвана великая нить, ведущая от преп. Сергия; с Аввакумом покинула русскую церковь школа св. Иосифа. О (нуль) свято-сти в последнюю четверть XVII века - юность Петра - говорит об омертвении русской жизни, душа которой отлетела. На заре своего бытия древняя Русь предпочла путь свято-сти пути культуры. В последний свой век она горделиво утверждала себя, как святую, как единственную христианскую землю. Но живая святость ее покинула. Петр разрушил лишь обветшалую оболочку святой Руси. Оттого его надругательство над этой старой Русью встретило ничтожное духовное сопротивление. 13. Юродивые. Вместе с юродивыми новый чин мирянской святости входит в русскую церковь, прибли-зительно, с начала XIV века. Его расцвет падает на XVI столетие, несколько запаздывая по отношению к монашеской святости: XVII век еще вписывает в историю русского юродст-ва новые страницы. По столетиям чтимые русские юродивые распределяются так: XIV в. - 4; XV - 11; XVI - 14; XV - 7. Появление святого юродивого совпадает по времени с угасанием княжеской святости. И это совпадение не случайно. Новый век потребовал от христианского мирянства нового подвижничества. Юродивый стал преемником святого князя в социальном служении. С другой стороны, едва ли случайно святое попрание быта в юродстве совпадает с торжеством бытового православия. Юродивые восстанавливают нарушенное духовное равновесие. Принято думать, что подвиг юродства является исключительным призвппяем рус-ской церкви. Это мнение заключает в себе преувеличение истины. Греческая церковь чтит 6 юродивых (<...>). Из них двое, св. Симеон (VI в.) и св. Андрей (м. б. IX в.), получили обширные и очень интересные жития, известные и в древней Руси. Наши предки особенно любили житие св. Андрея, считавшегося у нас славянином, за те эсхатологические откро-вения, которые в нем содержатся. Да и любимый праздник Покрова делал близким для всех на Руси цареградского святого. Именно греческие жития дают в своем богатом мате-риале ключ к пониманию юродства. Напрасно мы стали бы искать в русских житиях раз-гадку подвига. И это ставит перед исследователем русского юродства трудную проблему. Редко находим мы для русских юродивых житийные биографии, еще реже - био-графии современные. Почти везде неискусная, привычная к литературным шаблонам рука стерла своеобразие личности. Повидимому, и религиозное благоговение мешало агиогра-фам изобразить парадоксию подвига. Многие юродивые на Руси ходили нагие, но агио-графы стремились набросить на их наготу покров церковного благолепия. Читая жития греческого юродивого Симеона, мы видим, что парадоксия юродства охватывает не толь-ко разумную, но и моральную сферу личности. Здесь христианская святость прикрывается обличием не только безумия но и безнравственности. Святой совершает все время предо-судительные поступки: производит бесчиние в храме, ест колбасу в страстную пятницу, танцует с публичными женщинами, уничтожает товар на рынке и т. п. Русские агиографы предпочитают заимствовать из жития св. Андрея, в котором элемент имморализма отсут-ствует. Лишь народные предания о Василии Блаженном, да скудные упоминания летопи-сей показывают, что и русским юродивым не чужда была аффектация имморализма. Жи-тия их целомудренно покрывают всю эту сторону их подвига стереотипной фразой: "по-хаб ся творя." "Юрод" и "похаб" - эпитеты, безразлично употреблявшиеся в древней Ру-си - повидимому, выражают две стороны надругания над "нормальной" человеческой природой: рациональной и моральной. Мы могли бы легко сослаться в доказательство на современное русское юродство, но это было бы методологически неправильно. Лишенное церковного признания и благословения с XVIII века, русское юродство не могло не выро-диться, хотя мы лишены возможности определить степень его уклонения от древних об-разцов. Необычное обилие "Христа ради юродивых," или "блаженных" в святцах русской церкви и высокое народное почитание юродства до последнего времени, действительно, придает этой форме христианского подвижничества национальный русский характер. Юродивый так же 'необходим для русской церкви, как секуляризованное его отражение, Ивандурак, - для русской сказки. Ивандурак, несомненно, отражает влияние св. юроди-вого, как Иванцаревич - святого князя. Здесь не место останавливаться на очень трудной духовной феноменологии рус-ского юродства. Совершенно схематически укажем на следующие моменты, соединяю-щиеся в этом парадоксальном подвиге: 1. Аскетическое попрание тщеславия, всегда опасного для монашеской аскезы. В этом смысле юродство есть притворное безумие или безнравственность с целью поноше-ния от людей. 2. Выявление противоречия между глубокой христианской правдой и поверхност-ным здравым смыслом и моральным законом с целью посмеяния миру (I Кор. I - IV). 3. Служение миру в своеобразной проповеди, которая совершается не словом и не делом, а силой Духа, духовной властью личности, нередко облеченной пророчеством. Дар пророчества приписывается почти всем юродивым. Прозрение духовных очей, высший разум и смысл являются наградой за попрание человеческого. разума подобно тому, как дар исцелений почти всегда связан с гскезой тела, с властью над материей соб-ственной плоти. Лишь первая и третья сторона юродства являются подвигом, служением, трудниче-ством, имеют духовно-практический смысл. Вторая служит непосредственным выражени-ем религиозной потребности. Между первой и третьей существует жизненное противоре-чие. Аскетическое подавление собственного тщеславия покупается ценою введения ближ-него в соблазн и грех осуждения, а то и жестокости. Св. Андрей цареградский молил Бога о прощении людей, которым он дал повод преследовать его. И всякий акт спасения людей вызывает благодарность, уважение, уничтожает аскетический смысл юродства. Вот поче-му жизнь юродивого является постоянным качанием между актами нравственного спасе-ния и актами безнравственного глумления над ними. В русском юродстве вначале преобладает первая, аскетическая сторона, в XVI сто-летии уже, несомненно, - третья: социальное служение. В Киевской Руси мы не встречаем юродивых в собственном смысле слова. Но о не-которых преподобных мы слышим, что они юродствуют временно: Исаакий, затворник Печерский, и Авраамий Смоленский. Впрочем, относительно Авраамия нет уверенности в том, не называет ли его биограф юродством нищую, странническую жизнь святого. Соци-альное уничижение, "худые ризы" преп. Феодосия, тоже, ведь, граничат с юродством смирения. Временно нес тяжкое бремя юродства, и преп. Кирилл Белозерский. Как и для Исаакия, его юродство мотивируется желанием избежать славы. Что оно имело характер моральный (имморальный) - по крайней мере, нарушения дисциплины, - видно из на-лагавшихся на него игуменом наказаний. Впрочем в юродстве преподобных мы не долж-ны искать резких черт классического типа: для них достаточно и отдаленного приближе-ния к нему. Это не особая форма служения, а привходящий момент аскезы. Первым настоящим юродивым на Руси был Прокопий Устюжский. К сожалению, его житие составлено (XVI в.) много поколений после его кончины, которую оно само от-носит к 1302 г., помещая отдельные события его то в ХП-ое, то в ХУ-ое столетие. Житие эго приводит Прокопия в Устюг из Новгорода и, что самое поразительное, делает его нем-цем. Был он смолоду богатым купцом "от западных стран, от латинска языка, от немецкой земли." В Новгороде он познал истинную веру в "церковном украшении," иконах, звоне и пении. Крестившись у святого Варлаама Хутынского (анахронизм) и раздав свое имение, он "приемлет юродственное Христа ради житие и в буйство преложися," по апостолу. В чем состояло его буйство, не указывается. Когда его начали "блажити" в Новгороде (авто-ру следовало сказать о "блажении" до принятия юродства), он отпрашивается у Варлаама в "восточные страны," и идет по градам и весям, непроходимым лесам и болотам, "взы-скуя древнего погибшего отечества." Его юродство навлекает на него от людей "досаду и укорение и биение и пхание," но он молится за своих обидчиков. Город Устюг, "великий и славный," он избрал для жительства тоже за "церковное украшение." Житие он ведет жес-токое, с каким не могли сравняться самые суровые монашеские подвиги: не имеет кровли над головой, спит "на гноище" нагой, после - на паперти соборной церкви. Молится тай-но, по ночам, прося "полезных граду и людем." Принимает у богобоязненых людей по ма-лу пищи, но никогда ничего у богатых. Первому русскому юродивому удалось, повидимому, ввести в заблуждение устю-жан. Мнимый "юрод" не пользовался авторитетом, как это видно из эпизода об огненной туче. Однажды Прокопий, войдя в церковь, возвещает Божий гнев на град Устюг "за без-законные неподобные дела зле погибнут огнем и водою." Никто не слушает его призывов к покаянию, и он один плачет целые дни на паперти. Только когда страшная туча нашла на город, и земля затряслась, все бегут в церковь. Молитвы перед иконой Богородицы от-вратили Божий гнев, и каменный град разразился в 20 верстах от Устюга, где столетия спустя можно было еще видеть поваленный лес. Пророческий дар, неотъемлемый от юродства, Прокопий проявляет и во втором эпизоде жития, из которого мы узнаем, что были у него в Устюге и друзья. В страшный мороз, какого не запомнят устюжане, когда замерзали люди и скот, блаженный не выдер-жал ппе.бывания на паперти в своей "раздранной ризе" и пошел просить приюта у клиро-шанина Симеона, отца будущего святителя Стефана. В этом доме он предсказывает Ма-рии о рождении от нее святого сына. Так, как рисуется здесь его облик в общении с людь-ми, в нем нет ничего сурового и мрачного. Он является "светлым видением и сладким смехом." Хозяина, который обнимает его и целует, он приветствует словами: "Брате Си-меоне, отселе веселися и не унывай." В этой устюжской повести явственны следы влияния греческого жития Андрея Юродивого, особенно в описании морозного терпения святого. Не даром устюжское предание приводит первого русского юродивого из Великого Новгорода. Новгород был родиной русского юродства. Все известные русские юродивые XIV в. и начала XV связаны с Новгородом. Здесь буйствовали в XIV веке Николай (Коча-нов) и Федор, пародируя своими драками кровавые столкновения новгородских партий. Никола жил на Софийской стороне, Федор на Торговой. Они переругивались и перебра-сывались через Волхов. Когда один из них пытался перейти реку по мосту, другой гнал его назад, крича: "Не ходи на мою сторону, живи на своей." Легенда прибавляет, что по-сле таких боев блаженным случалось возвращаться не по мосту, а прямо по воде, яко по суху. В пятнадцати верстах от Новгорода, в Клопском Троицком монастыре подвизался св. Михаил (1453), именуемый юродивым (или Салос), хотя в его житиях (известно 3 ре-дакции) не видим юродства в собственном смысле слова. Св. Михаил является провидцем, а его жития собранием "пророчеств," вероятно, записывавшихся в монастыре. Лишь при-чудливость формы, символическая театральность жестов, с которыми связаны некоторые из его пророчеств, могли быть истолкованы, как юродство. Самое большое о юродстве го-ворит начало жития, рисующее его необычайное появление в Клопском монастыре. В ночь под Иванов день (1409 г.), во время всенощной, в келье одного из монахов оказался неведомо откуда пришедший старец. "Пред ним свеща горит, а пише седя Деяния апостольска." На все вопросы игумена неизвестный отвечает буквальным повторением его слов. Его, было, приняли за беса, начали кадить "темьяном" но старец, хотя "от темьяна закрывается," но молитвы повторяет и крест творит. В церкви и трапезной он ве-дет себя "по чину" и обнаруживает особенное искусство сладкогласного чтения. Он не желает только открывать своего имени. Игумен полюбил его и оставил жить в монастыре. Не говорится, был ли он пострижен и где. Монах он был образцовый, во всем послушлив игумену, пребывая в посте и молитве. Но житие его было "вельми жестоко." Не имел он в келье ни постели, ни изголовья, но лежал "на песку," а келью топил "наземом да коневым калом," и питался хлебом да водой. Его имя и знатное происхождение обнаружилось во время посещения монастыря князем Константином Дмитриевичем, сыном Донского. В трапезной князь пригляделся к старцу, который читал книгу Иова, и сказал: "А се Михаиле Максимов сын рода княже-ска." Святой не отрицал, но и не подтверждал, и князь, уезжая, просил игумена: "Побере-гите, отцы, сего старца, нам человек той своитин." С тех пор Михаил жил в монастыре, окруженный всеобщим уважением. При игумене Феодосии он изображается рядом с ним как бы правителем монастыря... Молчание свое он прерывает для загадочных пророчеств, которые составляют все содержание его жития. То он указывает место, где рыть колодезь, то предсказывает голод и учит кормить голодных монастырской рожью. Суровый к силь-ным мира сего, он предсказывает болезнь посаднику, обижавшему монастырь, и смерть князю Шемяке и архиепископу Евфимию I. В этих пророчествах Михаила много полити-ки, и при том демократической и московской, которая ставит его и игумена в оппозицию к новгородскому боярству. Позднейшие предания приписывают ему провидение о рожде-нии Ивана III и предсказание о гибели новгородской свободы. Во всем этом нет настоящего юродства, но есть причудливость формы, поражав-шая воображение. Предсказывая смерть Шемяке, он гладит его по голове, а обещая вла-дыке Евфимию хиротонию в Литве, берет из рук его "ширинку" и возлагает ему на голо-ву. За гробом игумена идет в сопровождении монастырского оленя, которого приманивает мохом из своих рук. Можно было бы сказать, что лишь общее уважение к юродству в Новгороде XV столетия сообщает нимб юродивого суровому аскету и прозорливцу. Житие Ростовского юродивого Исидора (+ 1474) составлено, в значительной сте-пени, по устюжским и новгородским легендам. Живет он в "куще," на болоте, юродствует днем, а по ночам молится. Его гонят и смеются над ним, несмотря на чудеса и предсказа-ния, исполнение которых заслужило ему его прозвище: "Твердислов" . И этот юродивый "от стран бе западных, роду римского, языка немецкого." Эти слова - прямое заимство-вание из жития Прокопия - не являются надежным свидетельством. Выведение юроди-вых из немецкой земли могло быть выражением их чуждости окружающей жизни, их странничества на земле. Отвержение родины есть аскетический подвиг, особенно связан-ный с юродством. Но вот для другого ростовского юродивого Иоанна Власатого (или Ми-лостивого + 1581) его нерусское происхождение кажется вероятным. На гробнице его в церкви св. Власия до последнего времени сохранялась псалтырь на латинском языке, по преданию ему принадлежавшая. В надписи на листах, относящейся ко времени св. Дмит-рия Ростовского (1702-9), читается: "От времени преставления блаженного Иоанна Власа-того и милостивого, даже доселе, бяше на гробе его книжица сия, зело ветха, псалтырь Давыдов, на латинском диалекте, юже той угодник Божий моляся к Богу чтяше." Извест-но, что католический Запад не знал юродства. Как ни странным представляется избрание этого подвига перешедшим в православие немцем, опыт нашего времени показывает, что нередко православные немцы обнаруживают максимум русскости: и в славянофильстве и в религиозной ревности. Но иностранное происхождение первого русского юродивого св. Прокопия сомнительно. Ряд московских юродивых начинается с Максима (+ 1433), канонизованного на со-боре 1547 г. Житие его не сохранилось. XVI век дал Москве Василия Блаженного и Иоан-на, по прозванию Большой Колпак. Многословное и витиеватое житие св. Василия не дает никакого представления о его подвиге. Его образ сохранен в народной московской леген-де, известной и в поздних записях. Она полна исторических небылиц, хронологических несообразностей, местами прямых заимствований из греческого жития св. Симеона. Но это единственный источник для знакомства с русским народным идеалом "блаженного." Не знаем только, в какой мере он соответствует московскому святому XVI века. По народной легенде, Василий был в детстве отдан к сапожнику и тогда уже про-явил свою прозорливость, посмеявшись и прослезившись над купцом, заказавшим себе сапоги: купца ожидала скорая смерть. Бросив сапожника, Василий начал вести бродячую жизнь, ходя нагим (как св. Максим) по Москве, ночуя у одной боярской вдовы. Как си-рийский юродивый, он уничтожает товары на рынке, хлеб и квас, наказывая недобросове-стных торговцев. Все его парадоксальные поступки имеют скрытый мудрый смысл, свя-занный с объективным видением правды; они совершаются не по аскетическому мотиву юродственного самоунижения. Василий швыряет камни в дома добродетельных людей и целует стены ("углы") домов, где творились "кощуны": у первых снаружи виснут изгнан-ные бесы, у вторых плачут ангелы. Данное царем золото он отдает не нищим, а купцу в чистой одежде, потому что купец потерял все свое состояние и, голодая, не решается про-сить милостыню. Поданное царем питие он выливает в окошко, чтобы потушить далекий пожар в Новгороде. Самое страшное - он разбивает камнем чудотворный образ Божией Матери у Варварских ворот, на доске которого под святым изображением был нарисован чорт. Дьявола он всегда умеет раскрыть во всяком образе и всюду его преследует. Так он узнал его в нищем, который собирал много денег у людей, посылая в награду за милосты-ню "привременное счастье." В расправе с нищим-бесом есть мораль, острие которой на-правлено против благочестивого корыстолюбия; "Собираеши счастьем христианские ду-ши, в сребролюбивый нрав уловляеши." Не раз блаженный представляется обличителем - хотя и кротким - Грозного ца-ря. Так он укоряет царя за то, что, стоя в церкви, мыслями был на Воробьевых горах, где строились царские палаты. Скончавшийся в 50-х гг. XVI века, св. Василий не был свиде-телем опричного террора Грозного. Но легенда заставляет его перенестись в Новгород во время казней и погрома города (1570). Оказавшись под мостом у Волхова в какой-то пе-щерке, Василий зазывает к себе Иоанна и угощает его сырой кровью и мясом. В ответ на отказы царя, он, обнимая его одной рукою, другой показывает на небесах возносящиеся души невинных мучеников. Царь в ужасе машет платком, приказывая остановить казни, и страшные яства превращаются в вино и сладкий арбуз. О почитании св. Василия, канонизованного в 1588 г., говорит посвящение ему хра-мов еще в XVI столетии и самое переименование народом Покровского (и Троицкого) со-бора, в котором он был погребен, в собор Василия Блаженного. При царе Феодоре Ивановиче в Москве подвизался другой юродивый, по прозвищу Большой Колпак. В Москве он был пришельцем. Родом из вологодских краев, он работал на северных солеварнях, в качестве водоноши. Переселившись в Ростов (он собственно ростовский святой), Иоанн построил себе келью у церкви и в ней спасался, увешав свое тело веригами и тяжелыми кольцами. Выходя на улицу, он надевал свой колпак, т.е. оде-жду с капюшоном, как ясно объяснено в житии и изображается на старинных иконах. Ед-ва ли не Пушкин первый назвал этот колпак железным в "Борисе Годунове." Как об осо-бом подвиге Иоанна, рассказывается, что он любил подолгу смотреть на солнце, помыш-ляя о "праведном солнце." Дети и безумные люди смеялись над ним (слабые отголоски действительного юродства), но он не наказывал их, как наказывал Василий Блаженный, и с улыбкой предрекал будущее. Перед смертью блаженный переселился з Москву, но мы ничего не знаем о его здешней жизни. Умер ч мовнице (в бане), и во время его погребения в том же Покровском соборе, где схоронен Василий, произошло "знамение": страшная гроза, от которой многие пострадали. У англичанина Флетчера читаем, что в его время "холил по улицам нагой юродивый и восстановлял всех против Годуновых, которых по-читают правителями государства." Обыкновенно отождествляют этого юродивого с Ио-анном, хотя нагота его как будто противоречит одежде Колпака. Но обличение царей и сильных мира в XVI веке уже сделалось неотъемлемой при-надлежностью юродства. Самое яркое свидетельство дает летопись в рассказе о беседе псковского юродивого св. Николы с Иоанном Грозным. Пскову в 1570 г. грозила участь Новгорода, когда юродивый вместе с наместником кн. Юрием Токмаковым велели ста-вить по улицам столы с хлебомсолью и с поклоном встречать царя. Когда, после молебна, царь зашел к нему благословиться, Никола поучал его "ужасными словесы еже престати велия кровопролития." Когда Иван, несмотря на предупреждение, велел снять колокол со святой Троицы, то в тот же час у него пал лучший конь "по пророчеству святого." Так пишет псковский летописец. Известная легенда прибавляет, что Никола поставил перед царем сырое мясо, несмотря на великий пост, и в ответ на отказ Иоанна - "я христианин, и в пост мяса не ем," - возразил: "А кровь христианскую пьешь?" Это кровавое угощение Псковского юродивого, конечно, отразилось на народной легенде московского Василия. По понятным причинам иностранцы-путешественники больше русских агиографов обращают внимание на политическое служение юродивых. Флетчер пишет (1588 г.): ":Кроме монахов, русский народ особенно чтит блаженных (юродивых) и вот почему: блаженные, подобно пасквилям, указывают на недостатки знатных, о которых никто дру-гой и говорить не смеет. Но иногда случается, что за такую дерзкую свободу, которую они позволяют себе, от них тоже отделываются, как это и было с одним, двумя в предшест-вующее царствование, за то, что они уже слишком смело поносили правление царя." Флетчер же сообщает о Василии Бл., что "он решился упрекнуть покойного царя в жесто-кости." Об огромном уважении русских к юродивым еще в начале XVI в. пишет Гербер-штейн : "Юродивые ходили нагими, средина тела у них закрыта тряпкой, с дико распу-щенными волосами, железной цепью на шее. Их почитали и пророками: явно обличаемые ими говорили: это по грехам моим. Если они что брали в лавке, торговцы еще благодари-ли." Из этих описаний иностранцев мы заключаем, во-первых, что юродивые в Москве были многочисленны, составляли особый класс, и что Церковь канонизовала из них весь-ма немногих. (Впрочем, в виду народного преимущественно почитания блаженных, уста-новление точного списка канонизованных святых этого чина встречает много трудностей). Во-вторых, общее уважение к ним, не исключавшее, конечно, отдельных случаев насмеш-ки со стороны детей или озорников, самые вериги, носимые на показ, совершено меняли на Руси смысл древне-христианского юродства. Менее всего это подвиг смирения. В эту эпоху юродство есть форма пророческого, в древнееврейском смысле, служения, соеди-ненная с крайней аскезой. Специфически юродственное заключается лишь в посмеянии миру. Уже не мир ругается над блаженным, но они ругаются над миром. Не случайно, что пророческое служение юродивых получает в XVI веке социаль-ный и даже политический смысл. В эту эпоху осифлянская иерархия ослабевает в своем долге печалования за опальных и обличения неправды. Юродивые принимают на себя служение древних святителей и подвижников. С другой стороны, этот мирянский чин свя-тости занимает в Церкви место, опустевшее со времени святых князей. Различие условий" государственной жизни вызывает совершенно противоположные формы национального служения. Святые князья строили государство и стремились к осуществлению в нем прав-ды. Московские князья построили это государство крепко и прочно. Оно существует си-лой принуждения, обязанностью службы и не требует святой жертвенности. Церковь пе-редает государственное строительство всецело царю. Но неправда, которая торжествует в мире и в государстве, требует корректива христианской совести. И эта совесть выносит свой суд тем свободнее и авторитетнее, чем меньше она связана с миром, чем радикальнее отрицает мир. Юродивый вместе с князем вошли в Церковь, как поборники Христовой правды в социальной жизни. Общее понижение духовной жизни с половины XVI века не могло не коснуться и юродства. В XVII веке юродивые встречаются реже, московские уже не канонизуются церковно. Юродство - как и монашеская святость - локализируется на севере, возвра-щаясь на свою новгородскую родину. Вологда, Тотьма, Каргополь, Архангельск, Вятка - города последних святых юродивых. На Москве власть, и государственная и церковная, начинает подозрительно относиться к блаженным. Она замечает присутствие среди них лже-юродивых, натурально безумных или обманщиков. Происходит умаление и церков-ных празднеств уже канонизованным святым (Василию Блаженному). Синод вообще пе-рестает канонизовать юродивых. Лишаясь духовной поддержки церковной интеллиген-ции, гонимое полицией, юродство спускается в народ и претерпевает процесс вырожде-ния. 14. Святые Миряне и Жены. Святые князья и юродивые почти исчерпывают мирянский чин святости на Руси. Они воплощают два противоположные начала в мирянском служении миру: несение социаль-ного долга в самом высоком и почетном из мирских призваний - и самое радикальное отвержение мира, совместимое с пребыванием в миру. В канонизации мирян Церковь из-бирает крайние полюсы праведности, позволяя этим заключать об отличном от других церковных чинов, репрезентативном характере мирянских канонизаций. Немногие имена святых мирян, остающиеся вне обоих списков, рельефно оттеняют некоторые черты рус-ской народной религиозности. Симеон Верхотурский (+ 1642), родом из дворян, оставил в Смутное время свою родину и пришел в Верхотурье, сибирский городок будущей Пермской губернии. Он по-селился в 50 верстах от города в селе Меркушинском, вел странническую жизнь, зараба-тывая себе хлеб шитьем шуб ("с нашивками"), и рыбной ловлей. Впоследствии старики вспоминали, что он, при бедности своей, старался кормить других и обращать в христиан-ство язычников-вогуличей. Через 50 лет после его кончины чудеса у могилы послужили основанием для местной канонизации. Св. Симеон не может считаться пустынножителем, хотя вероятно, что любовь к тишине и уединению привели его в сибирскую глушь. Ос-новное содержание его подвига - социальное опрощение. Дворянин, добровольно веду-щий крестьянскую жизнь, напоминает смоленского князя Андрея, ставшего понамарем в Переяславле, отчасти московского боярина или князя, юродствовавшего в Клопском мо-настыре. Так подвизались многие неканонизованные праведники XVIII и XIX веков. Та-ков смысл жизни и великолепной легенды старца Федора Кузьмича. Артемий Веркольский (+ 1545) - крестьянский мальчик (Архангельская. губер-ния), убитый молнией в двенадцатилетнем возрасте. Житие его, написанное в 20-х гг. XVII в., помнит только, что с 5 лет Артемий "начат лишатися детского обычая и вознена-видел игры детские." Эта стереотипная в русских житиях черта в данном случае получает свое полное значение. Мальчик уже участвует в сельских работах, и это его "земное дело" дает для автора жития повод к рассуждению о святости земледельческого труда, в сравне-ниях с ветхозаветными праведниками. Гроза, которая застала отрока в поле за борояьбой, изображается с такой стихийной мощью, что за ней, как в житиях юродивых, чувствуется явление силы Божией. "Блаженный ужасеся и от того великого ужаса и грому испусти дух." Смерть от грозы, напрасная смерть, без покаяния, допускает различное религиозное толкование. Житие приводит слова писания : "Аще гнев Божй или молния и гром поразят человека, и Аз сам сужду рабу моему." Веркольские жители похоронили Артемия в лесу, не на кладбище - очевидно, под влиянием этих религозных сомнений. Но через 35 лет, в следующем поколении, суд Божий решает в пользу святости Артемия. Над его могилой видят свет, переносят тело в церковь, и здесь совершаются чудеса. Теперь уже Артемий является, как чистая жертва, угодная Богу, приближаясь к чину святых страстотерпцев. Смысл подвига страстотерпцев нам уяснили Борис и Глеб, первые русские святые. Мы видели других страстотерпцев-князей. С особенным религиозным благоговением рус-ское благочестие относится к младенцам, погибшим насильственной смертью. Здесь жертвенное заклание соединяется с младенческой чистотой. Отсюда канонизация убиен-ного царевича Димитрия и отрока Гавриила Слуцкого (+ 1690), в котором видели жертву ритуального убийства. В Менюжском монастыре, в 40 верстах от Новгорода чтутся мощи младенцев Иакова и Иоанна, скончавшихся при Грозном. По новгородским преданиям и месяцесловам, пятилетний Иоанн во время игры убил нечаянно брата, а сам, испугавшись, спрятался в печь, где задохся от дыма. Еще более случаев неканонизованного, народного почитания страстотерпцев. В Угличе, не довольствуясь святым царевичем, народ чтил младенца Иоанна Чеполосова, семи лет от роду убитого работником отца, углицкого по-садского человека (+ 1663). Всем известен народный культ в Петербурге, создавшийся во-круг гробницы убитого императора Павла. Последние примеры суть незаконные ветви на древе страстотерпцев. Но народное почитание Василия Мангазейского было одно время оцерковлено. Сын Ярославского купца Василий служил приказчиком в сибирском городе Мангазее (ныне не существующем). Хозяин, заподозрев его в краже, истязал его, пытал в воеводской избе и, наконец, убил ударив ключом в висок. Боясь ответственности, тело не-счастного зарыли без погребения (1602 г.), но через 50 лет над этим местом стали совер-шаться знамения. В XVII веке над могилой построили часовню, потом перенесли тело в Туруханский монастырь, где оно, в золоченой раке, было выставлено для поклонения. В 1803 г. во время эпидемии в Туруханске, для успокоения волновавшегося народа, было разрешено поставить образ Василия и поднять надгробие (перед этим удаленные из церк-ви) для совершения "молений." Так как Митрополит Амвросий, давая разрешения на мо-лебны для успокоения народного движения, в то же время характеризует его, как суеве-рие, то назвать это разрешение культа канонизацией невозможно. Василий остался почи-таемым усопшим. К числу страстотерпцев никак не могут быть отнесены братья Алфановы: Никита, Кирилл, Никифор, Климент и Исаакий, мощи которых покоятся под спудом в Новгород-ском Антониевом монастыре. Это, может быть, самый загадочный случай в русской агио-логии: канонизация целой семьи, о которой не сохранилось никаких сведений. Неизвестно даже время их жизни. Предание считает их посадниками новгородскими и строителями Сокольницкого монастыря, откуда их мощи были перенесены после пожара 1775 г. Веро-ятно, братья почитались в своем монастыре, как благочестивые "ктиторы" (создатели). Но культ их имеет не народный характер, а местно-церковный. При большом числе святых мирян на Руси удивляет отсутствие канонизации свя-щенников из белого духовенства. Известны два имени святых иереев: Максима Тотемско-го (+ 1650) и Симеона Малопинежского (+ 1585). Но первый был юродивым, и к тому же не канонизован, а второй принял схиму перед смертью и, следовательно, вошел в святцы в чине преподобных. В объяснение отсутствия святых священников в русской церкви можно указать на низкий уровень белого духовенства в древней Руси и малое уважение к нему. Историче-ские памятники касаются этого сословия лишь для того, чтобы указать на какие-либо его недостатки. Историки изображают сельское духовенство мало отличающимся по хозяйст-венному быту и по образованию от крестьянского населения. Следовательно, иерейская праведность не выделялась из праведности мирянской. Но мирянская святость была кано-низована в своих крайних концах: как княжеская и как юродская. Белое духовенство пред-ставляло, в социальном и бытовом отношении, общественную середину, и отсутствие свя-тых иереев не более удивительно, чем отсутствие святых бояр или купцов. Духовное же сословие в целом, как клир, было представлено святым епископом. * * * Не велико число и святых жен в русской церкви: церковно канонизованных, кажется, все-го двенадцать. Известная социальная приниженность русской женщины, особенно в мос-ковский период, очевидно, сказалась и в духовной жизни: в отсутствии религиозной ини-циативы, героической жертвенности, в теплом характере благочестия. Женские монасты-ри на Руси имели скорее значение институтов общественного призрения, убежищ и бога-делен для вдов и не вышедших замуж девиц, преимущественно из боярской среды. Герои-ческое подвижничество и тем более пустынножительство среди русских инокинь неиз-вестны. Тем не менее среди немногих имен русских святых жен есть несколько дорогих для каждого русского сердца. Во главе их - равноапостольная Ольга, почитание которой началось ранее почи-тания кн. Владимира. Сам Владимир перенес ее гробницу в Десятинную церковь, быть может, в чаянии ее канонизации. Когда, в домонгольское время, произошла канонизация св. Ольги, неизвестно. Похвальные слова ей, заменяющие житие, не прибавляют никаких сведений о ее жизни к летописным легендам. Церковь русская чтит в ней не подвижницу, а первую крестительницу (хотя и не в собственном смысле) Руси. За нею идет ряд княгинь, основательниц монастырей и игумений, которые соответ-ствуют чину святых князей и преподобных одновременно: все канонизованные русские инокини княжеского происхождения; даже св. Харитину Новгородскую предание считает литовской княжной, обрученной кн. Феодору (XIII в.). Преподобные княгини, канонизо-ванные церковью - Евфросиния Полоцкая, Анна Кашинская, супруга св. князя Михаила Ярославича Тверского, скончавшаяся сама в монастыре в 1368г.; Евфросиния Суздаль-ская, дочь св. кн. Михаила Черниговского, и Евфросиния (в миру Евдокия) Московская, супруга Дмитрия Донского, постригшаяся незадолго до кончины (+1407) в Вознесенском девичьем монастыре. Народное или местное монастырское почитание прибавляет к ним ряд имен: Евпраксию Псковскую, Соломонию (Софию) Московскую, разведенную супру-гу Василия III, и другихъ. Из них одна Евфросиния Полоцкая (+ 1173) выступает в своем житии с определен-ными чертами, рисующими ее, как исключительную по силе характера и образованности церковную деятельницу. Дочь Полоцкого князя Святослава-Георгия, юная - Предислава отвергла всех женихов и постриглась в монастыре своей тетки под именем Евфросинии. Однако, она не осталась жить в ее обители, а получила разрешение у епископа поселиться при соборной церкви св. Софии. Здесь она занималась списыванием книг, продавая кото-рые, раздавала цену их бедным. Потом она получила от епископа пригородную церковь Спаса в Сельце, построила здесь каменный храм и при нем женский монастырь. В этот монастырь она сумела привлечь, несмотря на сопротивление родителей, свою родную се-стру Гориславу, двоюродную Звениславу и двух племянниц. "Такой имела дар блаженная Евфросиния: если посмотрит т кого своими очами, тотчас познает, есть ли в нем дух доб-родетельный." Не довольствуясь одним женским монастырем, она строит еще и мужской, с храмом Рождества Христова. Св. Евфросиния имела особое почитание к святыням Греции и православного Вос-тока. Об этом свидетельствует и сохранившийся в Полоцке крест ее с мощами греческих святых, и получение ею из Константинополя (конечно в копии) одной из икон Богоматери, приписывавшейся кисти евангелиста Луки. Эта икона находится в Торопецком соборе. Наконец, уже в старости она предприняла с братом и сестрой трудное путешествие через Цареград в св. землю, из которого уже не вернулась. Она хотела скончаться в Иерусалиме и заранее простилась в Полоцке с оплакавшими ее родными. Поставив золотое "канди-ло" у гроба Господня, она не имела уже сил дойти до Иордана и умерла в русском мона-стыре Богородицы. Впоследствии ее мощи были перенесены в Россию, где покоились в Киевских пещерах. Лишь в 1910 г. они были перенесены в родной Полоцк. Среди святых мирянок княгини тоже преобладают. Древняя Русь знала юродивых жен (XVII в.), но ни одна из них не была канонизована. Княгиня Анна, супруга Ярослава Мудрого, чтилась в Новгороде вместе с сыном Владимиром, строителем Софийского со-бора, в котором оба погребены. Это святые "ктиторы." В Муроме княгиня Февроиия по-читается вместе с супругом, князем Петром. История не знает ничего о них, даже имена их не встречаются в летописи. Чрезвычайно интересную народную легенду о Петре и Февронии мы рассмотрим в следующей главе. Новгородская девица Гликерия и Киевская княжна Ольшанская не только остаются неизвестными для нас, но были неизвестны и во время их канонизации. Она установлена была отчасти по нетлению мощей, отчасти вслед-ствие чудес. Это редкие на Руси (частые в древней Галлии) канонизации, имеющие в ос-новании своем почитание гробниц. Новгородская летопись рассказывает под 1572 г., что за церковью св. Флора и Лавра "обретоша гроб верх земли и обретоша в гробе тело цало (цело), а не все." Имя покойной было известно - "девица Гликерия," "а скзывала жена старая Настасия владыке Леониду, что помнила, как девицу ту провожали лет с пятьдесят, и владыка проводил тую девицу собором . . .и молебны пел" . . .и после похорон ("прово-жения") произошли чудесные исцеления. Эти исцеления, повторившиеся и в 1572 г., оче-видно, и легли в основание последовавшей тогда канонизации. В начале XVII столетия в Киеве, близ великой Лаврской церкви, во время копания, был найден гроб с нетленным телом девушки, имя которой было означено на серебряной дощечке: Юлиания, княжна Ольшанская, скончавшаяся на 16-ом году (вероятно, в XVI столетии). При открытии гроба были найдены сохранившимися богатое, обшитое золотом платье и множество драгоценностей. В связи с чудесами у гроба установилось почитание св. Юлиании, но мощи ее сгорели в 1718 году. Имя Юлиании встречается столь же часто среди русских святых мирянок, как имя Евфросинии среди инокинь. Две святых Юлиании в своем подвиге воскрешают для нас идеальный образ древнерусской женщины. Княгиня Юлиания Вяземская принадлежит, бесспорно, к чину страстотерпцев. О ее трагической кончине мы читаем в летописи. Муж ее князь Симеон Мстиславич Вяземский разделял изгнание со Смоленским князем Юрием, после завоевания Смоленска Литвой. Василий I Московский дал им в удел город Торжок. Здесь князь Юрий прельстился красо-той Юлиании и пытался соблазнить ее. Не успев в этом, он убил князя Симеона, но не мог преодолеть сопротивления его супруги. В ярости он гнался за ней с мечом, изрубил ее на дворе и велел бросить тело в реку (1406 г.). Опомнившись, Юрий бежал в монастырь (Ве-невский), искупая свой грех, а мощи св. Юлиании, отдавий жизнь яя супружескую вер-ность, покоятся под спудом в Преображенском соборе в Торжке. Интересно, что и раска-явшийся убийца ее пользуется в Веневском монастыре народным почитанием. Повесть о Юлиании Лазаревской (или Муромской) (+ 1604) представляет не столь-ко житие, сколько биографические записки, составленные ее сыном Дружиной Осорьи-ным, - единственная биография древне-русской женщины. Она замечательна своей прав-дивостью, простотой и богатством бытового содержания. Самый подвиг праведной Юлиании, в его смиренной красоте, дает понятие о том, как глубоко Евангелие могло вой-ти в совесть и преобразить жизнь древне-русского человека. Юлиания не была канонизо-вана до последнего времени, современники не были поражены ее изумительной жизнью: может быть, эта жизнь и не была беспримерной. Образ св. Юлиании должен бросить свет-лый луч во всякое слишком мрачное изображение московского XVII века. Юлиания (Ульяна Устиновна), урожденная Недюрева, из муромского дворянского рода, оставшись сиротой в шестилетнем возрасте, была воспитана сначала бабушкой, по-том теткой. Родня была довольно состоятельная. Хотя, при отсутствии по близости храма, Юлиания до замужества редко бывала в церкви (сын пишет, что будто бы совсем "не лу-чися ей в девическом возрасте в церковь приходити"), но уже в детские годы она терпит насмешки от тетки и двоюродных сестер за свою молитву и постничество. Тихая и по-слушливая, Юлиания не любит детских игр, но за пряжей и пяльцами "не угасаша свеща ее вся нощи." Уже тогда она помогает в округе сиротам и нуждающимся. Шестнадцати лет она выходит замуж за Георгия Осорьина (Осоргина), тоже зажиточного дворянина, и живет с ним в селе Лазаревском в четырех верстах от Мурома. Как образцовая жена, она покорна свекру и свекрови, которые передают ей все "домовое строение." Она должна "удовлять пищей и одеждой" многочисленных рабов и рабынь, задает им работу, но не принимает от них никаких личных услуг: не позволяет ни снимать обуви, ни подавать во-ды для умывания. Неразумных учит кротостью, а не наказанием. Вечером и утром кладет 100 поклонов за молитвой с мужем. Муж пропадает в служебных поездках - в Астрахань - по два, по три года, но она не имеет прав! распоряжаться имуществом и подает мило-стыню только из своего рукоделия; своими руками моет сирот и вдов и кормит их. После Бога и Богородицы, она больше всего чтит св. Николу, и он защищает ее от бесовских страхований. Во время голода и моровой язвы, еще при Грозном, она хитростью пыпрашипает у свекрови пищи, будто на завтрак и полдник для себя, и раздает все голодным. Хоронит умерших, заказывает по ним сорокоусты . Заразных больных, от которых все сторонятся, она моет в бане своими руками, тайно от свекра и свекрови. У Юлиании было много детей - сыновья и дочери, - но в детях она не была сча-стлива. Среди них, как и среди челяди, частые свары: старший сын убит холопом, другой - на царской службе. Юлиания стала подумывать о монастыре, но муж не отпускает ее, освободив лишь от обязанностей супружества. С тех пор Юлиания, постелив мужу по-стель, укладывалась на печке, подложив под ребра поленья да ключи. Впрочем, ночи она проводит за молитвой, а утром спешит к заутрене и обедне в церковь, которая совсем ря-дом, в их селе. Через десять лет такой жизни умирает муж, и Юлиания может свободно расточать свое имущество на дела любви. Она раздавала все деньги, и ей приходилось еще занимать, чтобы подавать нищим. Выпрашивая у детей Денег якобы себе на теплую одежду, она са-ма ходит без шубы и надевает обувь на босу ногу, подкладывая в сапоги вместо стелек орехи и острые черепки. В эти годы ее благочестие принимает более монашеский харак-тер. Она непрестанно, с четками в руках, творит молитву Иисусову, и даже во сне губы ее шепчут молитву. Повторяются видения и угрозы бесов, от которых избавляет ее Никола своей палицей. Но подвиг жизни Юлиании - подвиг любви, и только перед смертью она дает пол-ную свою меру. Снова настали голодные годы (1601-2) при царе Борисе, каких давно не бывало на Руси. Люди ели человеческое мясо и умирали во множестве. Амбары Юлиании были давно уже пусты. Она распродала весь скот, одежду и посуду для голодных и дошла сама до последней нищеты. Тогда ей пришлось переселиться в свою Нижегородскую вот-чину, где, может быть, голод менее свирепствовал, и отпустить на волю своих рабов, ко-торых не чем было кормить. Некоторые из них, впрочем, остались, и собирали для своей госпожи лебеду и древесную кору. Из этих суррогатов она пекла хлеб, кормилась сама с детьми и слугами, питала и захожих нищих: нищих в то время было "без числа." Соседи говорили им с укоризной: "Что вы ходите к ней в дом? Она сама помирает с голоду." Но нищие уверяли, что нигде они не едали такого сладкого хлеба, как у этой вдовы. Брали у нее и соседи для пробы ее хлеба из лебеды и удивлялись: "Горазды рабы ее печь хлебы." Так через пять веков Юлиания Осорьина повторяет подвиг печерского инока Прохора Ле-бедника. Но конец уже был не далек. Юлиании в это время не менее 70 лет. Разболевшись на Рождество, она причастилась и простилась с детьми и слугами, "поучив их о любви и ми-лостыне." О себе призналась, что желала давно ангельского образа, но не сподобилась ра-ди грехов своих. Скончалась она 10 января 1604 года. Прощавшиеся с ней видели над го-ловой ее золотой круг, "яко же на иконах пишется." Когда, через 10 лет, хоронили ее сына Георгия у Лазаревской церкви, нечаянно раскопали ее могилу и нашли ее полной мура. Сын Дружина, рассказывающий об этом, не мог убедиться в полном нетлении тела: "от ужасти не смеяхом досмотрети, только виде-хом нозе ее и бедры целы суща." Этим муром, а когда оно исчерпалось, то перстью из гроба, мазались больные и получали облегчение. "Мы же сего не смеяхом писати, яко не бе свидетельство." Семейное и народное почитание Юлиании началось, таким образом, через 10 лет по ее кончине, но церковного "свидетельства," законно предшествующего канонизации, не было - до наших дней. Св. Юлиания не дождалась торжественной кано-низации, но имя ее (как и имя Нила Сорского) внесено в "Верный Месяцеслов" 1903 г. Почитяние св. Юлиании растет в наше время в связи с литературным распространением ее жития, популяризированного многими русскими писателями. Юлиания Лазаревская - святая преимущественно православной интеллигенции. В ней находит свое оцерковление ее традиционное народолюбие и пафос социального служения. Хотя Юлиания прошла че-рез суровую аскезу и мечтала о монашестве, но не внешние причины помешали ей при-нять его. Она осталась верной своему личному христианскому призванию: служения миру и деятельной христианской любви. 15. Легендарные Мотивы в Русских Житиях. Русские жития святых отличаются большою трезвостью. Когда у агиографа не хватало точных преданий о жизни святого, он, не давая воли своему воображению, обыкновенно развивал скудные воспоминания "риторическим плетением словес" или вставлял их в са-мую общую, типическую рамку соответствующего агиологического чина. Сдержанность русской агиографии особенно бросается в глаза в сравнении с средневековыми житиями латинского Запада. Даже необходимые в житии святого чудеса даны очень скупо как раз для самых чтимых русских святых, получивших современные биографии: Феодосия Пе-черского, Сергия Радонежского, Иосифа Волоцкого. От чудес следует отличать легендарные мотивы, свойственные народному преда-нию и эпосу и распространенные в одинаковых или близких формах у разных народов и в разных религиозно-культурных мирах. Из запаса народного фольклора кое-что просачива-ется и в агиографию. На Руси всегда при одном условии: если между кончиной святого и записью его жития прошло так' много времени - целые столетия, - что у автора нет возможности противопоставить народной легенде хотя бы скудную агиографическую схему. Тогда легенда совершает свой прорыв в агиографию, к удовлетворению историков литературы. Некоторые местности оказываются особенно склочными к легендарному раз-витию житийных тем. Такова прежде всего агиография Великого Новгорода, который своевременно не закрепил предания о своих великих святых XII века. Новгородская ле-генда, по наблюдению Ключевского, сильно влияла на Ростовскую агиографию. За ними идут Муром и Смоленск. Житие арх. Иоанна (Илии, +1186) записано, по Ключевскому, в 70-х или 80-х гг. XV столетия и состоит из трех мало связанных между собою эпизодов, известных в руко-писях в качестве отдельных повестей: повести об основании Благовещенского монастыря, сказания о чуде Знамения Божией Матери и повести о путешествии Иоанна на бесе в Ие-русалим. Лишь последняя является народной легендой в собственном смысле слова. Со-держание ее следующее. Однажды ночью за молитвой святитель услышал бульканье в своем рукомойнике. Сотворив молитву, он "оградил" сосуд (не сказано чем: каким-либо предметом или крестным знамением, что вероятнее). Бес, заключенный в сосуде, начал вопить, "палимый огнем." Святой соглашается отпустить его под условием свозить его в Иерусалим в ту же ночь и доставить обратно в Новгород. Бес стал, "яко конь," перед кель-ей; святой, перекрестившись, сел на него, и очутился у дверей Гроба Господня, которые сами растворились перед ним. Помолившись, Иоанн таким же образом возвращается до-мой. Уходя бес прогит никому не рассказывать о своем унижении, грозя, в противном случае, "искушением." Иоанн не исполняет его просьбы, и искушение постигает его в точно предсказанных бесом чертах. Много раз с тех пор граждане видят блудницу, выбе-гающую из кельи архиепископа. Приходя к нему, находят девичье монисто, одежду и сан-далии. Поверя этому "бесовскому мечтанию," народ вместе с начальниками решает, что блудник не достоин занимать апостольский престол. Взяв святителя, с ругательствами по-садили его на плот под Волховским мостом, чтобы пустить по течению. Но совершилось чудо: плот поплыл против течения реки, к Юрьеву монастырю. Святой молился за народ, дьявол рыдал, а граждане с крестным ходом шли встречать своего Богом оправданного владыку и умолять его о прощении. Эта легенда составилась из двух первоначально независимых тем: бес в рукомой-нике и чудо невинно оклеветанного епископа. Джин, запечатанный в сосуде магическим знаком, и путешествие на спине джина всем знакомы по сказкам 1001 ночи. Арабская сказка восходит к еврейским легендам о царе Соломоне, который, запечатав демона в со-суде ("печатью царя Соломона"), сделался обладателем тайных магических знаний. Пате-риковое сказание об апве Логгине и житие мученика Конона были посредствующими гре-ческими звеньями между еврейским первоисточником и русской легендой. Легенда об оклеветанном в прелюбодеянии и чудесно прославленном епископе восходит ко временам древней Церкви, повидимому, к V веку, когда только устанавлива-лась обязательность безбрачного епископата, и многие епископы жили с женами в цело-мудренном браке. Известны западные варианты этих легенд в христианской Галлии. Локальную новгородскую окраску имеет чудо с Волховом. Потопление с моста было обычной в Новгороде казнью. Эта вторая половина легенды св. Иоанна, вместе с новгородским мотивом чуда на водах встречается на Руси еще в двух святительских ле-гендарных житиях: Василия Рязанского (Муромского) и Иакова Ростовского. Время жиз-ни св. Василия, епископа Рязанского, относится к XIII или XIV веку. Но муромское житие св. князя Константина делает Василия епископом Муромскнм, перенесшим кафедру в Ря-зань (неисторнчно), и объясняет это перенесение легендой, чрезвычайно сходной с леген-дой св. Иоанна. Бес, завидуя добродетели Василия, показывается в виде девицы, выбе-гающей из дома епископа с сандалиями в руках. Напрасно оправдывается невинный, его хотят убить: едва упрашивает он отложить казнь на завтра. После ночи, проведенной за молитвой, он с иконой Богородицы в руках подходит к берегу Оки, расстилает по реке свою мантию и несется "духом бурным" против течения, более двухсот "поприщ," к Ста-рой Рязани. Здесь князь с духовенством встречают его и оставляют святительствовать в Рязани. В житии Ростовского епископа Иакова ('(' 1392 г.) тема о блуднице подверглась перерождению. Из "бесовского мечтания" она становится действительной грешной жен-щиной, осужденной князем на смерть. Иаков заступился за грешницу и определил ей вме-сто казни покаяние, за что ростовцы сгоняют его самого с престола. Оку и Волхов заменя-ет озеро Неро, по которому святитель плывет на своей мантии от неблагодарных ростов-цев к далекому берегу, где основывает свой монастырь. Заключение беса в сосуд (без путешествия в Иерусалим) и клеветы беса на святого, хотя и в другой форме, входят в состав жития преп. Авраамия Ростовского, первая поло-вина которого повествует о его чудесной борьбе с язычеством. Житие св. Авраамия при-надлежит к памятникам поздним и совершенно легендарным. Оно настолько изобилует историческими и хронологическими несообразностями (говорит, напр., о стольном городе Владимире при князе Владимире), что нет возможности даже, хотя бы в пределах столе-тия, определить время жизни святого. Историки колеблются между XI и XIV столетиями. Первые известия о почитании св. Авраамия восходят к концу XV в. К тому-же времени или к началу XVI относятся древнейшие списки одной из трех редакций его жития. Древние, хотя тоже не исторические жития св. Леонтия и Исаии, епископов ростов-ских, повествуют о их борьбе с язычеством. Житие преп. Авраамия, не упоминая о них, переносит их подвиги на Авраамия. В Ростове, на Чудском конце стоит идол каменный, именуемый Белесом. В нем живет бес и "творит мечты" мимоходящим. Авраамий молил-ся о ниспослании сил для одоления идола, - "и не возможе." Некий старец посылает его в Цареград для молитвы в церкви Иоанна Богослова, но по дороге, в окрестностях Ростова, Авраамий встречает самого апостола: "человека страшна, благоговейна образом, плешива, возлыса, брадою круглою великою, и красна суща зело." Страшный муж дает ему свою трость, чтобы ею "избодать" идола. Идол рассыпается в прах. На месте его Авраамий воз-двигает монастырь Богоявления, а на месте встречи с апостолом - церковь св. Иоанна Богослова. И церковь и монастырь известны в Ростове. В церкви Богослова сохранилась и та самая трость, которой Авраамий избодал Белеса. Борьба Авраамия с идолом, несомненно, вдохновляется апокрифическим житием ап. Иоанна, а трость Иоанна в Ростовском уезде соответствует посоху ап. Андрея в Новго-родском (в известном селе Грузине). Ростовцы, так много перенявшие из новгородских легенд, не хотели уступить новгородцам чести видеть одного из апостолов во плоти на своей земле. Вторая половина жития Авраамия начинается, без связи с первой, рассказом о бесе в рукомойнике. Святой "накрывает" его крестом (не крестным знамением). Князья, при-шедшие в монастырь помолиться, сняв крест, выпускают беса - "изыде... акы дым черн и злосмраден," - и бес обещает мстить. Прикинувшись воином, он идет к князю во Влади-мир и клевещет на Авраамия, что тот нашел в земле клад и скрыл его от князя. Владимир в гневе посылает за старцем, и слуги хватают Авраамия за молитвой, в одной власянице и босого. По дороге, встретив "селянина" на пегой ослице с красными женскими сандалия-ми в руках, они сажают святого на ослицу и обувают его в эти сандалии. В таком позор-ном образе исполняется точно угроза беса. Поставленный у князя рядом со своим клевет-ником, Авраамий тотчас "запретил" бесу, который исчез, открыв свое имя ("Зефеус" или "Зефеог"). Князь просит прощения. Клевета беса носит другой характер, нежели в житии св. Иоанна, но женские сандалии взяты оттуда. Новое содержание клеветы, сокрытие кла-да, кажется Кадлубовскому отражающим исторические отношения между князьями и цер-ковью в XIV веке. Естественнее искать источник этого варианта в Киево-Печерском пате-рике, в сказании о нашедших клад Феодоре и Василии и об истязании их корыстолюби-вым князем. Следы новгородских преданий сильно сказались и на легенде о ростовском юроди-вом Исидоре Твердислове (XV в.). Один из главных эпизодов ее - чудо с напитками на пиру - повторяет предание о Николе Кочанове, новгородском юродивом XIV в. Юроди-вый приходит на пир к князю, но слуги отгоняют его. Тогда напитки исчезают во всех со-судах, но появляются вновь через короткое время, при возвращении святого. За этот час Исидор успел побывать в Киеве. Мгновенные перенесения по воздуху, из города в город (не в видении, а во плоти), вообще, часты в легендах о юродивых. Василий Блаженный из царского дворца в Москве заливает пожар в Новгороде, а Михаил Клопский, исчезнув из церкви своего монастыря, оказывается в соборе Св. Софии. В основе этих легенд лежит, конечно, реалистическое истолкование прозорливости юродивых, побеждающей про-странство. Тот же Михаил Клопский в своем посмертном чуде спасает на море во время бури, как Николай Чудотворец, новгородского купца. Чудо спасения на водах при жизни совершает и Исидор. Подробности ростовского чуда напоминают новгородскую былину о Садко: корабль, останавливающийся на волнах, жребия, которые мечут корабельщики, и купец, спускаемый в море на доске. Новгород, естественно, был родиной морских купече-ских легенд. Особняком стоит новгородское житие св. Антония Римлянина, которое - может быть, по своему позднему происхождению, - не успело повлиять на ростовский круг ле-генд. По этому житию, Антоний родился "во граде велицем Риме," когда Рим, "от папы Формоса," "отпаде от веры христианския." Но родители Антония тайно научили его хри-стианской вере и писаниям греческого языка. Схоронив родителей, он положил в бочку оставшееся "имение," пустил ее в море, а сам пошел в дальнюю пустыню к монахам, ко-торые спасались потаенно от еретиков. Обычаи этих монахов рисуются по житию Марии Египетской. Постригшись у них, Антоний начал молиться на камне у берега моря, когда внезапно буря оторвала камень от берега и понесла "по теплому морю" в реку Неву и в Волхов. Через два дня Антоний был уже в Новгороде. Наглядно, даже художественно изображается удивление людей и объяснение с ними иностранца, не знающего русского языка. Лишь научиишись по-русски, Антоний идет к епископу Никите, и, после строгих увещаний владыки, открывает свое происхождение. Епископ дает ему землю для основа-ния монастыря во имя Рождества Богородицы, а чудесно выловленная рыбаками бочка с драгоценностями Антония, после судебного процесса, присуждается ему и дает средства для построения каменных зданий монастыря. Антоний поставляется в нем игуменом и че-рез 16 лет умирает, оставив своим преемником Андрея, от имени которого ведется повест-вование. Об Антонии, основателе Рождественского монастыря, хорошо известно из Новго-родской летописи. Под 1117 г.: "Игумен Антон заложи церковь камяну, святая Богородица монастырь." В 1119 г. она "свершена," в 1125 - расписана, в 1127 заложена каменная тра-пезная, в 1131 "Антона игуменом Нифонт архиепископ постави." В 1147 "умре Антон игумен." Необычайное внимание летописи к подробностям монастырского строения объ-ясняется, быть может, тем, что это был первый настоящий монастырь в Новгороде с ка-менными зданиями. Об иноземном происхождении Антония не говорится ничего. До нас дошли две грамоты от имени Антония, из которых одна, невидимому, подлинная, за ис-ключением некоторых вставок. Начинается она словами. "Се аз, Антоний, худший во мнисех, изыдох на место се." "Изыдох" (из города), не "приидох," указывает тоже как будто на новгородское происхождение. Память о преп. Антонии в Новгорода заглохла. Почитание его начинается (или оживает) с середины XVI века. В 1550 г. игумен Вениамин торжественно поднял лежав-ший в забвении на берегу его камень (местной породы). Около 1590 г. найдена в ризнице его трость и реставрирован образ, Канонизация преп. Антония относится к 1597 г., когда были открыты его мощи и установлено ему празднование. По всей вероятности, тогда и было написано его житие. Монах Нифонт, который в 1598 г. составил повесть о чудесах преподобного, предполагается автором жития. Сам он не мог назвать себя автором, ибо приписал житие непосредсвтено венному ученику Антония, игумену Андрею. Таким об-разом житие это - весьма смелый "псевдепиграф," который пылает себя многочислен-ными историческими противоречиями. Однако же, будучи искусственным литературным произведением, житие Антония должно было отразить народные (или монастырские) предания, слагавшиеся в XVI веке. Насколько мы можем судить, легенда об Антонии развивается вокруг его реликвий. В мо-настыре Антония сохранялись и дошли до настоящего времени шесть иконок, точнее до-сок с эмалевыми иконами французской лиможской работы. Археологи относят их к ХII-ХШ столетиям, а местное предание считает их вкладом Антония. В древнем Новгороде церковная утварь западной работы не была редкостью (Корсунские врата Софийского со-бора). Но в конце XVI века, с замиранием новгородской торговли и ухудшением отноше-ний к католичеству (Брестская уния ), западные иконы с латинскими надписями, принад-лежавшие, по преданию, Антонию, стали непонятны и вызывали предположение о рим-ском происхождении святого. Ранее XVI в. римлянином он не называется. Быть может здесь произошло и некоторое смешение с древним архиепископом новгородским Антони-ем Ядрейковичем, который оставил описание своего хождения в Царьград-Новый Рим, и мог называться Римлянином (греком). Прибрежный камень, на котором, по преданию, мо-лился преподобный (столпничал), сделался тогда средством передвижения из Рима в Нов-город. Известная на Руси повесть об отпадении латинян от правой веры дала материал для первой части жития, а новгородские морские сказания (чудесные бочки, выловленные Садко, и его богатство) - для второй. Все это лишь вероятные предположения, конечно, и житие Антония еще ждет своего исследователя. Кроме Антония и юродивых есть еще один "Римлянин" в легендарной группе рус-ских святых. В Смоленске, неизвестно с какого времени, чтился св. Меркурий. Сохранив-шиеся, начиная с XVI века, списки жития его в двух отличных редакциях изображают свя-того спасителем города от татар во время Батыева нашествия. Во время осады Смоленска Батыем Божия Матерь является в храме пономарю и посылает его искать живущего в го-роде благочестивого воина Меркурия "родом римлянина." Меркурий выходит (или выез-жает на коне) из стен города и разбивает на голову врагов. По одной версии он убивает исполина, особенно страшного среди татар. Но Богородица обещала ему мученический венец. Поэтому явившийся ангел (или сын убитого исполина) отсекает ему голову. Мер-курий берет свою голову в руки и возвращается в город, где рассказывает о своей победе ("проглагола главою своею отсеченною")и умирает.Он похоронен в церкви Богородицы, и над гробом повешено его славное оружие. В русских летописях, кроме одной поздней, включившей повесть о Меркурии, нет известий об осаде Батыем Смоленска. Это заставляет сомневаться в историчности собы-тия. Вероятно, смольняне, уцелевшие во время татарского погрома, приписывали свое спасение небесным силам, как новгородцы - архангелу Михаилу. Но кто был Смолен-ский святой Меркурий, решительно неизвестно. В Киево-Печерской Лавре покоятся мощи Меркурия, который здесь считается епископом Смоленским, убиенным от Батыя 24 нояб-ря, т.е. в день памяти смоленского воителя. К сожалению, имени Меркурия нет в списках смоленских епископов, и, в виду полного отсутствия исторических свидетельств, было высказано предположение, что в Смоленске чтился первоначально кесарийский велико-мученик Меркурий, память которого совершается в тот же день. А. Кадлубовский указал на близкое сходство смоленской легенды с греческой - особенно в гсм виде, как она чи-тается в распространенном г.овсюду апокрифическом житии Василия Великого (псевдо-Амфилохиевом). По житию Василия, город Кесарию хочет наказать император Юлиан Отступник, когда Богородица, в видении св. Василия, посылает уже прославленного му-ченика Меркурия поразить гонителя. Смерть Юлиана от копья небесного воина Меркурия была очень распространенной христианской версией его гибели. Мученик Меркурий (Де-циева гонения) считается воином при жизни, и в житии его рассказывается о его участии в битве с врагами и об ангельской помощи ему. Над гробницей его в Кесарии, как и в смо-ленском житии, повешено его оружие. Была ли в Смоленске гробница святого? В XVII веке уже считали, что мощи его почивали в Киеве, приплыв туда чудесно по течению Днепра. Наконец легенда об отрубленной голове, вместе с римским происхождением Мер-курия, указывает на западные влияния. Этот распространенный на Западе легендарный агиографический мотив приурочен более чем к 10 святым, из которых наиболее известен св. Дионисий Парижский, чтимый (как Ареопагит) и на Востоке. Смоленск, принадле-жавший Литве в течение XV и начала XVI века, естественно мог усвоить эту западную легенду. Интересно, что и другая известная на Руси легенда о главоношении относится к польской области. В Почаевской Лавре ее приурочили к одному монаху, убитому татара-ми в 1607 году и донесшему свою голову до чудотворной иконы Богородицы. До сих пор мы имели дело с легендами. Есть одно, единственное русское житие, которое включило в себя не только легенду, но и народную сказку. Для истории русской сказки сохранившийся текст XVI века представляет совершенно исключительную цен-ность, но для русской агиологии он не дает ничего. Это житие муромских святых князей Петра и Февронии. О князе Петре и ею супруге ничего неизвестно из летописей, как и о другой группе Муромских святых князей - Константине и сыновьях его, что впрочем ни-чего не говорит против действительного их существования. Но муромские агиографы, из-вестные нам с XVI века, отсутствие исторических сведений о своих святых восполняли художественным творчеством (ср. легенду о епископе Василии). Нам известен и автор жи-тия гв. Петра и Февронии: это инок Ермолай-Еразм, недавно открытый писатель времен Грозного. Составляя свое житие в эпоху Макариевских соборов, на которых были канони-зованы муромские князья, он вложил в народную сказку кое-что из политических на-строений своего времени: антибоярская его тенденция отражает годы боярского правле-ния в малолетство Грозного. Первая использованная Еразмом тема - народная сказка о Кощее бессмертном, встречающаяся в фольклоре многих народов. Летающий змей - дьявол - обольщает и сожительствует с женой муромского князя Павла. В ночной беседе с ней он проговарива-ется, что ему смерть "от Петрова плеча, от Агрикова меча." Петр, брат князя Павла, добы-вает Агриков меч (Агрик - герой византийского эпоса) и убивает змея. Тут начинается сказка о Василисе-Премудрой. Заболевший проказой от змиевой крови Петр посылает ис-кать лекарей, и посланцы его находят в селе Лыскове простую девицу Февронию, которая задает и разрешает мудреные загадки и в конце концов исцеляет князя Петра, обещавшего жениться на ней. Но здесь сказка переходит в политическую сатиру. Муромские бояре не взлюбили княгини-крестьянки и требуют у князя развестись с женой. Петр вменил в "уме-ты" свое "самодержавие," оставил княжение и поплыл по Оке с любимой женой. Но иди-лия в лодке непродолжительна: граждане раскаялись и призывают князя обратно. Лишь конец сказания представляет легенду христианскую и агиографическую. Со-старившись, супруги постриглись и молили Бога о том, чтобы им умереть в один день. Они даже приготовили для себя общую гробницу в муромском соборе. Последний дни свои Феврония проводит за рукоделием, вышивая воздух в храм Пречистой. Князь Петр присылает к ней сказать: "Сестра Евфросиния (ея иноческое имя), хочу уже отойти из те-ла, но жду тебя, чтобы отойти вместе." Она отвечает: "Подожди, господине, пока я дошью воздух в святую церковь." Дошив, она извещает князя, и оба умирают вместе, 25 июня. Люди не Хотели исполнить их последней воли и похоронили супругов в разных церквах. Но на утро увидели тела их соединившимися в приготовленной ими общей гробнице. Эта легенда повествует о многих святых древней церкви. Ее знает и Восток и Запад. Она есте-ственно развивается вокруг общей гробницы супругов. Едва ли надобно упоминать, что легенда о граде Китеже, неизвестная в древнерус-ской литературе, не имеет ничего общего с муромской легендой о Петре и Февронии: связь между ними создана лишь Римским-Корсаковым. Кажется, мы исчерпали все легендарные сюжеты в русской агиографии. Их немно-го, и они не могут поколебать общего впечатления ее строгости и трезвости. Сами по себе, многие из этих легенд обладают большими литературными достоин-ствами. Живописно в деталях житие Антония Римлянина. Героично смоленское житие Меокурия, которое может быть сопоставлено с рязанским эпосом о богатырях татарской эпохи. Трогательно сказание о Петре н Февронии, одна из жемчужин древнерусской лите-ратуры. Заключение. Наше исследование оканчивается на пороге XVIII века. Продолжать его дальше не по-зволяют совершенно изменившиеся условия канонизации синодальной эпохи. При Св. Синоде канонизации были редки; в XVIII веке чаще деканонизировали святых. В течение двух столетий, до царствования Николая П, канонизовали всего четырех святых, и эти че-тыре все епископы: Димитрий Ростовский, Иннокентий Иркутский, Митрофаний Воро-нежский и Тихон Задонский. С точки зрения официальной, иерархической церкви, святой епископ казался единственно достойным прославления. Отсюда и недоразумение, вкрав-шееся даже в литературный русский язык: нередко святителем называют всякого святого. Отсюда и знаменитое циническое определение святого, дававшееся острословами духов-ных академий: святой - это сушеный архиерей. Для последних столетий русской церкви можно изучать историю духовной жизни, историю праведности, - но пока еще не историю святости. Между тем допетровская святость русской церкви представляется уже цельной и законченной. Это духовный процесс, имеющий свое возрастание, свою вершину (XV век) и свой упадок. Его упадок должен быть принят во внимание историком, желающим объ-яснить срыв, которым оканчивается наш XVII век. Духовное окостенение русской жизни делало неизбежным, как церковный раскол старообрядчества, так и культурный раскол Петра. Но, оглядываясь у грани катастрофы на великое прошлое, можно попытаться под-черкнуть не которые общие черты: найти некоторый общий коэффициент для характери-стики древнерусской святости. Первое и последнее впечатление, которое остается при изучении этой святости - ее светлая мерность, отсутствие радикализма, крайних и резких отклонений от завещанно-го древностью христианского идеала. В монашестве почти не видим жестокой аскезы, практики самоистязаний. Господствующая аскеза русских святых - пост и труд. Оттого постничество и трудничество, наряду с подвижничеством, суть русские переводы не при-вившегося у нас слова "аскеза." Труд чаще всего встречается в виде телесного труда в тя-желых монастырских послушаниях ("кто не знает Кирилловские хлебни?") или на огоро-де, в поле, в расчистке лесной чащи для земледелия. Отсюда, от трудовой аскезы, один шаг до аскезы хозяйственной, объясняющей огромное значение русских (как и западных средневековых) монастырей в системе народного хозяйства. Основатели Соловецкого мо-настыря, как и св. Филипп, игумен соловецкий, являются для нас покровителями не толь-ко землепельческой, но и промышленной технической культуры. Но хозяйственная жизнь монастыря получает свое религиозное оправдание лишь в его социальном служении миру. С необыкновенной силой все русские святые иноки настаивают ня милостыне и благотво-рительности, как условии духовного процветания своих обителей: "Страннолюбия не за-бывайте." Служение миру святого и его монястыря не ограничивалось, конечно, смягче-нием экономических язв и телесных недугов. Мир притекает к святому в жяжде очище-ния, чтобы приобщиться, хотя на время к созерцанию духовной красоты. Обращения грешников - чаще кротким словом, чем властным наказанием, - о которых читаем в житиях святых, находят свой бытовой, постоянный коррелятив в инсти-туте монашеского духовничества (не старчества), в древней Руси почти заменившего ду-ховничество приходского священника. Слово увещания, слово правды не умолкает ч пе-ред сильными мира: кажется даже, что особенно громко оно звучит для них. Бесстрашие святого перед властью, его государственное исповедничество характеризует русских пре-подобных до эпохи царства, святителей и в первое столетие царства. Мученический исход этого исповедничества в XVI столетии говорит о разрушении старинных отношений меж-ду святостью и миром. В своей трудовой аскезе русский святой не отвергает и книжного труда: нередко своей рукой переписывает необходимые для церкви списки богослужебных и учительных книг. Уважение к духовному просвещению было велико - и у святого и у его биографов. Но лишь немногие достигали учености - как Авраамий Смоленский, Стефан Пермский, Дионисий Троицкий: еще реже видим настоящих духовных писателей среди русских свя-тых: в сущности мы могли бы назвать всего два имени: Иосифа и Нила. Зато многие из наших святых были иконописцами, и, насколько этот труд или искусство были распро-страненными, видно из того, что нередко мы узнаем лишь из случайно брошенной фразы об этой деятельности святого: Авраамия, Стефана, Дионисия Глушицкого, митр. Петра и многих других. Мистика, как в смысле созерцательности, так и особых методов "умной молитвы," не является характерной для русской святости. Быть может, она менее свойственна ей, чем святости греческой или католической. Но нельзя забывать, что величайшее столетие рус-ской святости (XV) проходит под знаком мистической жизни, и что у истоков ее стоит не кто другой, как преподобный Сергий. Вместе с тем, иссякание этого потока ознячяло во-обще обмеление святости. Однако, это мистическое направление сказалось у нас весьма прикровенно - настолько, что, если бы нашелся критик, пожелавший начисто отрицать существование русской мистической школы, его трудно было бы опровергнуть :на столь-ко тонки, почти неуловимы следы ее. Еще с меньшим правом можно говорить о ритуалистическом или литургическом направлении русской святости. Ритуалистическая школа Иосифа Волоцкого, победившая в церковной жизни, очень мало отразилась на святости, т.е. на вершинах духовной жизни. Говоря о духовной жизни народа всегда необходимо различать между планами ее или уровнями глубины. Не всегда мистик, еще реже строгий уставщик, русский святой инок в одном отно-шении изменяет идеалу рассудительной мерности. В кротком смирении его часто прогля-дывает юродство. "Худые ризы" игумена вводят в соблазн мирян, безгневность и безвла-стие его с трудом поддерживают монастырскую дисциплину. Но в этом уничижении и кротости для него раскрывается - и здесь самая глубокая печать русской святости - об-раз уничиженного Христа. Этот образ отпечатлелся неизгладимо в мирянской святости, которая составляет особое призвание русской церкви. Как ни сложно русское юродство, берущее на себя и пророческое служение, но в основе его лежит тот же идеал смирения Христова в парадок-сальном выражении. Смягчаясь, тот же подвиг принимает форму социального опрощения. Крестная смерть Христова отраженно чтится п вольной или безвинной смерти страсто-терпцев. Это самое последовательное отрицание жизни в миру, предельное выражение внутримирской аскезы. Но многочисленные святые князья утверждают возможность и долг профессионального служения миру. Святым, однако, это служение становится лишь через самоотвержение любви, высшим выражением которой является отдание души своей "за други своя." Всякая святость во всех ее многообразных явлениях в истории, у всех народов вы-ражает последование Христу. Но есть более или менее прямые или непосредственные об-разы этого последования, когда лик Христов открывается чрез Евангелие, не в царствен-ном, а в униженном зраке. Таково в католической церкви подражание Христу Франциска Ассизского сравнительно с аскезой бенедиктинцев или цистерцианцев . После всех ко-лебаний, преодолевая все соблазны национальной гордости, решаемся сказать, что в древ-не-русской святости евангельский образ Христа сияет ярче, чем где бы то ни было в исто-рии. Если бы нужно было одним словом определить господствующий тип русской свято-сти, то мы назвали бы его церковным евангелизмом. В этом святые плоды того дара св. Кирилла и Мефодня - славянского евангелия, - обратной стороной которого является отрыв от Греции, от классической культуры, от "словесной" культуры вообще. Многочисленность святых мирян и "евангелический" образ их праведности гово-рит о том, что сияние лика Христова не ограничивалось стенами монастыря, но пронизало всю толщу народной жизни. Все же здесь уместно вспомнить, что христианизация Руси шла от верхних общественных слоев в низы, и что не крестьянство (как в XIX веке) явля-лось преимущественным носителем идеалов "святой Руси." Но, когда от святости избран-ных совершаем переход к религиозности масс, - всегда следует остерегаться поспешных отождествлений. Русские святые - не русский народ. Во многом святые являются пря-мым отрицанием мира, т.е. жизни народа, к которому они принадлежат. Идеализация рус-ской жизни была бы извращенным выводом из сияния ее святости. Даже основное на-правление русского мирянского благочестия не совпадает с духом русской святости. Ха-рактеризуя это благочестие по историческим документам, каноническим и соборным па-мятникам, не можем не видеть огромного преобладания ритуализма. Стрчх осквернения, точное соблюдение "субботы," т.е. церковного устава, сообщает порой иудействующий или наивно-детский характер древнему русскому благочестию. Канонические памятники XI века в этом отношении вторят документам иосифлянской школы. Но, чтобы быть спра-ведливым, и в это обрядово-уставное благочестие нужно бросить луч евангельского све-та. Он внутренне согревает его, он является творческой закваской в иудейском тесте. От-сюда милостыня, как едва ли не главный момент русской мирянской праведности, отсюда острые порывы покаяния и религиозные переломы в этом быте, обычно тяжелом и плот-ском. Только эти порывы тогда еще не носили характера религиозного беспокойства, тре-воги и исканий. "Странничество" в духовном смысле, как "взыскание Града," не было свойственно древней Руси. Древняя Русь была сильна простой и крепкой верой, до конца утоляемой в ограде церкви, в ее быте и в ее узаконенном подвижничестве. То, в чем видят нередко сущностное свойство русской религиозной души - святое беспокойство и "бого-искательство" - явления нового времени. Раскол XVII века поселил тревогу и сомнения в русскую душу. Вера в полноту реализующейся церковью на земле святости была подор-вана. Словно нет уже святых городов и обителей на Руси: ищут небывалой, несбыточной святости в потонувшем Китеже. Но столетия империи, создавшие если не разрыв, то холодок между иерархической церковью и народной религиозностью, не убили святости. Как ни странно это может пока-заться на первый взгляд, но в бюрократической России, западнической по своей культуре, русская святость пробуждается от летаргии XVII века. Как будто удушливая теплица бы-тового православия была для нее менее благоприятной средой, чем холод петербургских зим. Вдали от покровительственных взоров власти, не замечаемая интеллигенцией, даже церковной иерархией, духовная жизнь теплится и в монастырях и в скитах и в миру. Рус-ский монастырь последних веков далек от своего духовного идеала. К концу синодального периода упадок, иногда в очень тяжелых и соблазительных формах, наблюдается в огром-ном большинстве монастырей. Но в самых распущенных среди них найдется иногда лес-ной скиток или келья затворника, где не угасает молитва. В городах, среди мирян, не только в провинциальной глуши, но и в столицах, среди шума и грохота цивилизации, проходят своим путем юродивые, блаженные, странники, чистые сердцем, бессребренни-ки, подвижники любви. И народная любовь отмечает их. В пустынь к старцу, в хибарку к блаженному течет народное горе в жажде чуда, преображающего убогую жизнь. В век просвещенного неверия творится легенда древних веков. Не только легенда: творится жи-вое чудо. Поразительно богатсво духовных даров, излучаемых св. Серафимом. К нему уже находит путь не одна темная, сермяжная Русь. Преп. Серафим распечатал синодальную печать, положенную ня русскую святость, и один взошел ня икону, среди святителей, из числа новейших подвижников. Но няше поколение чтит в нем величайшего из святых древней и новой Руси. Самое явление Серафима в обстановке XVIII и XIX века предпола-гает воскрешение мистической традиции, заглохшей уже в московской Руси. Действи-тельно, в начале XVIII века старец Паисий Величковский, преследуемый полицией, по-добно раскольникам, идет за рубеж, в Румынию, и там обретает, вместе с рукописями Ни-ла Сорского, живую школу умной молитвы. Паисий Величковский становится отцом рус-ского старчества. Непосредственно связанная с ним Оптина Пустынь и Саров - делаются двумя центрами духовной жизни: два костра, у которых отогревлется замерзшая Россия. "Откровенные рассказы странника" является безымянным свидетельством практики ум-ной молитвы в середине XIX века вне монастырских стен, в среде странников и одиноких пустынножителей. Возрождение духовной жизни в России принесло не только оживление старого опыта, но и совершенно новые на Руси формы святости. Такими следует признать старче-ство, как особый институт преемственности духовных даров и служения миру; духовную жизнь в миру, в смысле монашеского делания, соединяемого с мирянским бытом и, нако-нец, священническую святость, питаемую мистическим опытом Евхаристии и духовниче-ства. Преп. Серафим соединяет в себе черты глубокой традиционности со смелым, про-роческим обетованием нового. Столпник, сожитель лесного медведя, определяющий смысл духовного подвига словами Макария Египетского, он белой одеждой своей, пас-хальным приветом и призывом к радости, уже явленной во плоти светлой тайной преоб-ражения свидетельствует о новых духовных временах. Во многом уже оставившая за собой духовный опыт древней Руси, новая святость в одном уступает ей. Она почти ничем не связана с национальной жизнью России и ее куль-турой. Как никогда и нигде в христианстве, келья и скит отрезаны от мира, даже если они и открыты пришельцам из него. Никогда влияние Афона не сказывалось так сильно на русскую духовную жизнь, как за последние века. Порванная русская духовная традиция заменяется древневосточной школой "добротолюбия." Революция, сжигающая в огне грехи России, вызвала небывалое цветение святости: святость мучеников, исповедников, духовных подвижников в миру. Но гонимое малое стадо русской церкви сейчас изгнано из созидания русской жизни, из новой творимой культуры. Оно не может взять на себя ответственности за "вражие" строительство. Но придет время, и русская церковь станет перед задачей нового крещения обезбоженной России. Тогда на нее ляжет ответственность и за судьбы национальной жизни. Тогда окончится дпухвековая отрешенность ее от общества и культуры. И опыт общественного служения древних русских святых приобретает неожиданную современность, вдохновляя Церковь на новый культурный подвиг. Указатель Литературы. Ко всей книге и к введению.. Барсуков. Источники русской агиографии 1882. "Кни-га глаголемая о российских святых." Изд. О. И. и Др. 1887 г. № 4. Словарь исторический о святых, прославленных в российской церкви 2-ое изд. 1862. Архим. Леонид, Святая Русь. 1897. Верный месяцеслов всех русских святых. 1903. Арх. Филарет Черниговский, Русские святые (три издания с 1861 г.) (А. Н. Муравьев). Жития святых российской церкви. 12 т. 1855-58. Великие Четьи-Минеи Макария (неоконч.). Изд. Археогр. Ком. "Памятники ста-ринной русской литературы," 1;зд. гр. Кушелевым-Безбородко под ред, Костомарова, пып. 1-4, 1860 ел. В. О. Ключевский. Древнерусские жития святых как исторический источник. 1871. Кадлубовский. Очерки по истории древне-русской литературы житий святых. Вар-шава 1902 (Изд. "Рус. Филол. Вести."). С. И. Смирнов. Как служили миру подвижники древней Руси. 1903 (Изд. "Богосл. Вести." №№ 3-4.) Паозерский, Русские святые перед судом истории. 1923 (Антирелиг.). Васильев. История канонизации русских святых. 1893 Голубинский. История канонизации святых в русской церкви. 2-е изд. 1903 г. (Из Чт. О. И. Д.). К Главе I. "Жития св. мучеников Бориса и Глеба. изд. Абрамовича (Отд. рус. яз. Рос. Ак. Н.) 1916. Другое изд. (фототипич.). Срезневского: Сказания о св. Б. и Гл. 1860 г. Шахматов. Разыскания о древнейших русских летописных сводах. 1908. Богуславский. К вопросу о характере и объеме литер, деят. Нестора (Изв. Отд. рус. яз. А. Н." 1914, 1.) Се-ребрянский. Древне-русские княжеские жития. (Чт. О. И. Др. 1915, 3). Приселков, Нестор Летописец. Петр. 1923. К Главе 2. Издания преп. Феодосия в Чт. О. И. Др. 1858, 3; 1879, 1; 1899. Чаговец, Жизнь и сочинения преп. Феодосия. (Киев. Унив. Изв. 1902 и отдельно; Бугославский, 1. с. 1914, I и 3. Абрамович, Исследование о Киево-Печерском патерике. ("Изв. Отд. рус. яз. А. Н." 1901-1902 и отдельно). К Главе 3. "Патерик Киево-Печерского монастыря," Изд. Абрамовича. 1911. Старое изд. Яковлева: Памятники русской литературы ХII-ХШ в. 1872. Русский перевод Викто-ровой 1870 г. Яковлев, Киевские религиозные сказания. Шахматов, Киево-Печерский па-терик и Печерская летопись. ("Изв. Отд. рус. яз." II (1897), Абрамович, Исследование. L.K.Goetz. Das Kieven Hohlenkloster als Kulturzentrum des vormongolischen Russlands. Passau, 1904. Приселков, Очерки по церковно полит, ист. Киевской Руси, 1913. К Главе 4. Житие преп. Авраамия Смоленского, изд. Резанова ("Отд. рус. яз. А. Н."). Старое издание в "Православ. Собеседнике" 1859, № 3. Буслаев, Исторические очер-ки, т. I, 1861 г. Статья Редкова в "Смоленской старине" ч. I. Федотов, Житие и терпение пр. Авраамия Смол., в "Православной Мысли," вып. 2, Париж 1930. К Главе 5. Издание княжеских житий см. в летописях и у Серебрянского, Древне-княжеские жития, 1915. Мансикка. Житие Александра Невского, 1913. Исследования у Серебрянского и Мансикки. Клепинин, Св. Александр Невский, Париж, УМСА Рге5& (см. рецензию в "Совр. Зап." № 36). К Главе 6. Жития новгородских св. епископов (не всех) напечатаны у Костомаро-ва, Памятники, в. 4. Никитский, Очерк внутренней истории церкви в великом Новгороде. 1879. Житие митр. Петра изд. у Макария, Ист. рус. церкви, т. 4; Жития м. Алексея изд. в летописях (Типогр., Вознес., Никон.) и Общ. люб. древ. письм. (1877). О московских ми-трополитах см. Ист. рус. Ц. Макария и Голубиского т. II, 1. Федотов, Св. Филипп, митр. Московский. Париж. УМСА Ргеяз. 1928. К Главе 7. Житие св. Стефана Пермского изд. Археогр. Ком. 1897 и Костомаро-вым, Памятники, в. 4. Шестаков, Св. Стефан, первосвятитель Пермский, "Изв. и Уч. Зап. Каз. Ун." 1868, 1; Некрасов, Пермские письмена в рукописях XV в. Одесса 1890. Голубин-ский, История, II, 1. К Главе 8. Оба жития преп. Сергия - Епифаниево и Пахомиево - изд. в Макарь-евских Ч. М. Сентябрь; Епифаниево отдельно - арх. Леонидом. Русский сокращенный перевод его в № 12 "Сергиевских Листков" (Париж 1928). Голубинский. Преп. Сергий Ра-донежский и его лавра 1893. Ключевский, Значение преп. Сергия для русского народа и государства. "Очерки и речи" (1913). Прот. Сергий Булгаков. Благодатные заветы преп. Сергия русскому богословствованию. "Путь" №5 (1926). Б. Зайцев, Преп. Сергий Радо-нежский. Париж. УМСА Ргезд. К Главе 9. Житие преп. Кирилла Белозерского изд. у о. Яблонского. Пахомий Ло-гофет, 1908. (Муравьев) Русская Фиваида на Севере. 1855. Шевырев, Поездка в Кирилло-Белозерский монастырь. О. Верюжский. Истор. сказания о жизни святых Вологодской епархии 1880. Коноплев, Святые вологодского края. Чт. О. И. Др. 1895, 4. Яхонтов. Жития святых Поморского края, как исторический источник, Каз. 1881" Серебрянский, Очерки по истории монастырской жизни в Псковской земле. 1908 (Из "Чтений.") Кадлубовский, Очерки. К Главе 10. Архангельский, Прея. Нил Сорский, 1882, (Изд. О. Л. Др. П. 25). Новое издание Устава в Пам. Древ. Письма. 179 (Боровковой-Майковой). Костомаров, Русская История в жизнеописаниях. Гречев. Нил Сорский, "Ботосл. Веет." 1908. Покровский, К ли-тературной деятельности Нила Сорского, "Древности" т. V. 1911. К Главе 11. Все три жития преп. Иосифа Волоцкого изд. Невоструевым в Чт. Об. Люб. Дух. Пр. 1865. Житие, сост. Саввой Черным, и Устав изд. в Макар. Ч. М. Сентябрь. "Просветитель" изд. Каз. Д. Ак. Хрущев, Исследование о сочинениях Иосифа Санина, 1,868. Житие преп. Пафнутия Боровского изд. Кадлубовским в Сборнике И. Ф. Общ-ва при Нежинском Институте, т. 2, 1898. Кздлубовский, Очерки. К Главе 12. См, литер, к гл. 9. Ср. тгкже Жмакин, Митр. Даниил, 1881, Голубин-ский. История, 11, I. Гречев, Заволжские старцы, "Бог. Ветн." 1908. Федотов, Трагедия древне-русской святости, "Путь" .№ 27 (191.3). К Главе 13. Житие св. Прокопия Устюжского изд. в Пдм. Др. Письм. Житие Ми-хаила Клопского изд. Костомаровым в "Памятниках," 1. 4 и Некрасовым, Зарождение на-циональной литературы на великорусском севере. Од. 1870. Жития московских юродивых изд. прот. Кузнецовым, Св. блаж. Василий и Иоанн в "Зап. моек. Арх. Инст." т.8, 1910. Ис-следование там же. И. Ковалевский, Юродство о Христе. М. 1895. Беленсон О юродстве во Христе. "Путь" № 8, (1927). Скобцова, О юродивых, в "Вестнике" Рус. Хр. Ст. Д. 1930, № 8-9. К Главе 14. Голубинский, Канонизация. Жития преп. Евфросинии Полоцкой и Юлиании Муромской изд. Костомаровым в "памятниках," Житие прав. Юлиании изд. также еп. Евгением Муромским в 1910 г. Его же, О церковном прославлении и почитании св. прав. Юлиании Лазаревской. 1910. О Юлиании Ключевский, Добрые люди в древней Руси, "Очерки и речи." Гр. Толстая, Прав. Юлиания Лазаревская. Париж, YМСА Ргеss К Главе 15. Изд. жития Авраамия Ростовского у Костомарова. Пам. 1, Макар Ч. М. и отдельно (Соколова); Иоанна, арх. Новгородского в Мак. Ч. М., отрывки у Костомаро-ва, в. 1; Антония Римлянина в "Прав. Собеседнике." 1858, 2 и у Костомарова, 1. Петра и Февронии у Костомарова, 1. Буслаев, Ист. очерки I. 1861. Кадлубовский, Очерки. Ключев-ский, Жития. Белецкий, Литературная история повести о Меркурии Смоленском. "Сбор-ник Отд. Р. яз. А. Н." т. 99 № 8, 1923. Дурново, Легенда о заключенном бесе. "Древности" IV, I. Ржига, Литературная деятельность Ермолая-Еразма в "Летописи занятий Археогр. Ком." пып. 33 (1926). К Заключению Боровкова-Майкова. Нил Сорский и Паисий Величковский. В сбор-нике С. Ф. Платонову. 1911. Прот. С. Четвериков. Оптина пустынь. Его же. Из истории русского старчества. "Путь," № 3, 7. А. Н. Гиппиус, Св. Тихон Задонский. Ильин, Преп. Серафим Саровский. Откровенные рассказы странника духовному своему отцу." (Все из-дания YМСА Ргеss, Париж). Поселянин, Русские подвижники XVIII века. Его же, Русские подвижники XIX века. |
|
| Полезная информация: |